慧远生前就在相当广的空间范围内享有高名，《高僧传》本传在两处叙事中特别提到这点，即因他传布佛教经论之功，以至“外国众僧咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳”；又从他受后秦君主姚兴钦重，请撰《大智论序》，以见“其名高远固如此”。慧远的种种功德、言论以及蕴蓄其中的人格光辉，如谢灵运所预示的，在其身后“千载垂光”①，更成为某种精神的资源，随沾溉者的汲取引发而显现出其特有的激励作用。

一、“众美合流，可久可大”

作为慧远生前“化兼道俗”的持续，他逝世之际获得了当世名笔为之制碑作铭，是其深受道俗景仰的一个表征。《高僧传》说“谢灵运为造碑文，铭其遗德；南阳宗炳又立碑寺门。”①又据《世说新语·文学篇》刘孝标注，知张野撰有《远法师铭》。谢灵运还撰有《庐山慧远法师诔》，其序曰：

昔释安公振玄风于关右，法师嗣沫流于江左，闻风而悦，四海同归。尔乃怀仁山林，隐居求志。于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰绍舍卫之风；庐山之■，俯传灵鹫之旨。洋洋乎未曾闻也！高度赞扬了慧远弘法求道的功绩。作为道安最优秀的弟子，慧远在追随师门时，早已被老师慧眼看出：“使道流东国，其在远乎！”②他毕生的功业果然不负乃师厚望，其“嗣沫流于江左”，既是对道安事业的继承，也意味着对佛教中国化进程的一种推动。

谢灵运用“五百之季”的时间提示，也是耐人寻味的，这固然意味着慧远生活的时代上距佛教初传中国已五百年①。但除了显示自然的时间流程，“五百”这个年数在中国意识中还暗示绍圣继统之意②。谢灵运将慧远在庐山的业绩看作是对“舍卫之风”与“灵鹫之旨”的直接继承，并特别赞叹其“洋洋乎未曾闻也”。究竟慧远以怎样的襟抱和举措，使得他主持下的东林寺带有一种难能可贵的高远气象？在诔文中谢灵运提到如下的做法：

旧望研几，新学时习，公之勖之，载和载辑。乃修什公，宗望交泰。乃延禅众，亲承三昧。众美合流，可上（一本作“久”）可大。慧远既能“旧望研几”，即对于旧有的经典有深微的研究，又能“新学时习”，即以开放的态度和虚怀对待佛学新知，并通过与鸠摩罗什等外国法师的交往，接纳各种佛学新视野，这样才形成“众美合流，可久可大”的局面。

谢灵运素以文才知名，《宋书》本传说他“少好学，博览群书，文章之美，江左莫逮”。在佛学方面，他也颇以有灵根悟性而自许。慧远超卓的一生有谢灵运为之“铭其遗德”，诔主生平的不凡与撰稿人笔力的不凡，实在是一种难得的交相辉映的结合。尽管后世人并不能完全首肯谢灵运对慧远的评价资格，但他所指出的慧远对“众美合流，可久可大”之境的追求，确实触及慧远佛学风貌乃至人文气度的某种引人注目的特色。

首先从佛学上看，慧远在佛教的传播与吸纳方面，颇具和合包孕的姿态，这从他所处的时代条件以及中国佛学发展的需要看，仍是有其积极作用的。由于他向南方引入“葱外妙典、关中胜说”之功，曾使得“外国众僧，咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳”①。随着佛教大小乘经论多渠道地进入中国，外来佛典或外来学僧所属门派系统的差异变得容易激起纷争，发生在长安的鸠摩罗什门下与觉贤的矛盾就是一个标志性的事件。而慧远对这一事件的调解，可谓代表了中土僧人合乎时宜的态度，即以平和宽广的接受心态，尽量利用佛教传入的各种人事条件，广泛了解佛教旧典新知。慧远所表现出的“新学时习”的态度，相较于传统的“温故而知新”的学问方式而言，显然更富于趋新的意味。这种态度不仅有利于他本人的佛学思辨克服保守性，而且也有助于推动中国佛学新思维的产生。在晋宋之际，中国佛学正迎来新的发展机遇，一方面，外来经籍的传入和译介有繁密的频度，无论是东来传法还是西行求法的两种途径，都到了新的收获期，另一方面，中土的佛学理论也酝酿着新的突破。在这一过程中，慧远倾注于“新学时习”中的巨大热情，必然可以促动人们对各种佛学新颖知见的开放心态。

其次从人文气度上看，慧远的一生体现出某种包罗众象的大家风范。在一般情理上难于相兼的一些素质或造诣，他可以并存于一身，例如他既投身于一种外来信仰，又堪任儒典经师之职；既是坚定不移的隐居者，甚至“影不出山”，又能不失时机地引导佛学新潮流的走向；既富于士流所倾心的清谈玄辩之才，又开启了一般民众乐于从事的念佛捷径；既饱含儒家式的普世与自律激情，又深具道家式的由精神与清高趣味。凡此都说明，中国传统的睿智与外来的新学，是如何丰厚地成为慧远人品与学品达成的资源。这种中古式的宏博之才，往往有其倍受后人景仰的魅力。对慧远在人际交往上的既特立独行又游刃有余的风概，北宋明教大师契嵩所作的评价最有概括力，其《题远公影堂壁》曰：

予读《高僧传》、《莲社记》及九江新旧录，最爱远公，凡六事，谓可以劝也，乃引而释之，列之其影堂以示来者。陆修静异教学者，而送过虎溪，是不以人而弃言也。陶渊明耽湎于酒，而与之交，盖简小节而取其达也。跋陀高僧以显异被摈，而延且誉之，盖重有识而矫嫉贤也。谢灵运以心杂不取，而果殁于刑，盖识其器而慎其终也。卢循欲叛，而执手求旧，盖自信道也。桓玄振威，而抗对不屈，盖有大节也。大凡古今人情，莫不畏威而苟免，忘义而避疑，好名而昧实，党世而忍孤，饰行而畏累，自是而非人。孰有道尊一代，为贤者师，肯以片言而从其人乎？孰有夙禀胜德，为行耿洁，肯交醉乡而高其远乎？孰有屈人师之尊，礼斥逐之客而伸其贤乎？孰有拒盛名之士，不与于教而克全于终乎？孰有义不避祸，敦睦故旧而信道乎？孰有临将帅之威，在杀罚暴虐之际，守道不挠而全节乎？此故远公识量远大，独出于古今矣。①极为叹赏慧远的“识量远大”。这里所举到的慧远与陆修静、陶渊明的关系，似乎特别能表现慧远对“异量之美”的雅量。

那么，有一个问题是不能回避的，这就是慧远与陆、陶的所谓“虎溪三笑”之故事的历史真实性问题。这一故事流传广远，还远达域外。现代的实证学的研究结论认为慧远与陆、陶不可能有如此交往，那么“虎溪三笑”作为历史事件的真实性是不可靠的。但即使是后人的虚构捏造，其所构想的内容在反映慧远善于博取众长上，却有某种触及人物精神特质的“艺术的”真实性。黄庭坚有《戏效禅月作远公咏》一诗，其诗序曰：

远法师居庐山下，持律精苦，过中不受蜜汤。而作诗换酒，饮陶彭泽；送客无贵贱，不过虎溪，而与陆道士行，过虎溪百步，大笑而别。故禅月作诗云：“爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟，买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。”故效之。在黄庭坚看来，慧远一方面无疑是“持津精苦”者，《高僧传》本传记载他甚至到了临终奄奄一息之际，为了能否饮蜜浆的问题，让精于戒律的法师“披卷寻文，得饮与不，卷未半而终”；而另一方面又有颇为洒脱不羁的行迹，无论是满足陶令的爱酒欲，还是送陆修静过虎溪，正如贯休诗所谓“买酒过溪皆破戒”。似乎愈是能将难于统一的事情兼备于一身，才愈像是慧远这个人。黄庭坚的诗从慧远“邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪”而发现其特有的胸襟：“胸次九流清似镜。”①也就是说，真正的宽博与原则是不矛盾的。其实对慧远而言，邀饮过溪的事态未必然，恐怕是被后人传奇化了，而“胸次九流清似镜”的识量则又何必不然呢！这也可作为慧远具“众美合流”之潜质的一个佳妙的注脚。

二、“远有大功于释氏，犹孔门之孟子焉”

宋祖璓曾这样说明慧远对佛教的功绩

去孔子百年而有孟轲。当孟轲时，孔子之道几衰焉，轲于是力行而振起之。自大教东流凡三百年而有远公。当远公时，沙门寖盛，然未有特立独行宪章懿范为天下宗师如远公者，吾道由之始振。盖尝谓远有大功于释氏，犹孔门之孟子焉。②用孟子对孔门的贡献来比拟慧远对佛教的贡献，颇有意味。

当我们确认慧远善于“众美合流”时，主要是着眼于他把握了一定的历史机遇；当我们赞叹他实能“起衰”时，主要是着眼于其能迎接传统向他提出的挑战。其实机遇和挑战往往是并存的，一位思想家的底蕴正不妨从这两个视角去测量。关于孟子学说的锋芒，诚如王充《论衡·对作篇》所指出的：“杨墨之学不乱儒义，则孟子之传不造。”从思想史的过程看，杨墨之学未尝没有与儒义貌似之处，并可能因此更富哗众之效，孟子是在辨明儒学本来面貌的过程中显示其思想建树的。从慧远的学术处境来看，其所遭遇的若干对立面因素也把他推上了“辩”者的位置①。

佛教在中国经过数百年的传布，僧人阶层成为日渐醒目的社会存在。但作为早期中国佛教的特点，“中国僧人阶层却注定要和士大夫阶层，即和帝国的官僚阶层、政府本身发生冲突”②。在慧远之时，这种冲突正变得纵深化了。由桓玄所发难的沙门礼敬王者之争，已不仅含有政治权力上的实际图谋，而且表现为理论思维的较量。桓玄为了坚持已被儒家思想确立起来的王化秩序，更引入道家的自然生成学说以提升王化秩序的哲学意味。显然，佛教在中国的生存正经受某种前所未有的考验。这种深及意识形态的冲突，反映在学术思想上，就是玄佛关系的紧张。因为当桓玄称引“老子同王侯于三大”之说，以证明王者之可尊必尊是顺乎自然之理时，这样的思路是吸取了玄学关于名教与自然合一的理论成果以及“玄同内外”的思想方法。面临这种以玄学的俗化学说为思想依托的挑战，慧远感到早期佛教倚重玄学而流布的历史已到了扭转的关头，因为玄学的参照所产生的消极效用，不仅如道安所担心的障蔽佛学本义，而且僧人安身立命的信仰根基也开始受到摇撼。慧远力求在证道途径上严辨玄佛，标举“知生生由于禀化，不顺化以求宗”的佛门宗尚，并表明“求宗不由于顺化，故不重运通之资”的超然态度，甚至在提到三教时，有意将儒、道并举，以突出道与佛的距离也不亚于儒佛之异。也许正因为慧远深通玄学，所以对玄学“顺化”的俗趣尤为警觉。

不可否认，玄佛的关系较长时期以来是颇相亲附的，佛学曾依傍有“方外”之致的道家哲学而吸引士流的倾心。但这种合流的态势下潜藏着玄理侵蚀佛义的问题，其侵蚀性因其亲附性而更有某种内攻的威力。慧远在论辩中所提出的基本观点，其理论深度是以前的有关争辩者所远远不及的，并且成为后世维护沙门独立信仰者们主要的理性支柱。

唐代道宣将隋代以前佛教与世俗政权的磨擦概观为：“自大化东渐六百余年，三被诛除，五令致拜。”实际上出家信仰与世俗名教的矛盾是佛教在中国传布过程中无法回避的。自东晋前期庾冰从儒家的尊王说出发，认为域内沙门“皆晋民也”，因而必须遵守尊卑有差的礼教秩序，到桓玄引入道家自然之说，为要求沙门成为“顺化”之民提供进一步的哲学依据，本土的支持尊王的理论对手可谓都亮了相。所以，慧远驳论的难度是前所未有的，且能够在后世发生相当普遍的影响，祖琇甚至形容为“万世资以为案检”①。事实上，后人在持续这一论辩时，往往把慧远的意见视为当然的结论来加以印证或引申，如唐释彦悰将历来礼敬问题的论争汇为一书，题曰《集沙门不应拜俗等事》，编者在书末撰有“沙门不应拜俗总论”，其纲领性的观点是：

夫沙门不拜俗者何？盖出处异流，内外殊分，居宗体极，息虑忘身。不汲汲以求生，不区区以顺化，情超寓内，迹寄寰中，斯所以抗礼宸居，背恩天属，化物不能迁其化，生生无以累其生，长揖君亲，斯其大旨也。（卷六）不难看出其与慧远之说的相承关系。沙门的理想是“居宗体极、息虑忘身”，即慧远所谓“求宗”、”息患”；达到这一理想的途径是“不汲汲以求生，不区区于顺化”，即慧远所谓“不存身”、“不顺化”；因而沙门与世俗社会的关系是“抗礼宸居，背恩天属”，即慧远所谓“抗礼万乘”、“内乖天属之重”；沙门与外部世界的关系是“化物不能迁其化，生生无以累其生”，近乎慧远所谓“天地虽以生生为大，而未能令生者不化，王侯虽以存存为功，而未能令存者无患”。诚如许理和所指出的那样：“慧远在他的书信和论文里第一次对佛教生活的目的作出了清楚而断然的陈述。在这些文章中，他对僧人阶层和世俗政权的影响域作了清楚的界定和区别，这并非出于历史的或功利主义的动机，而是缘于佛法自身基本理论的一些不可避免的结论。由于这个原因，而不是因为其护教活动取得了成功，我们有充足的理由认为慧远是早期中国佛教史上最伟大的护教者。”①那么，他的见解乃至语句受到后世坚持僧人精神理想者的祖述，是理所当然的。

在慧远捍卫出家人的宗尚以及体现这一宗尚的佛教仪轨的过程中，重视印度，无疑是他突破难关的一个豁口。在《与桓太尉论料简沙门书》中，慧远有意识地为桓玄提供了来自外国的榜样：“昔外国诸王，多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，信有自来矣。”从中可以感到，体现在“外国诸王”身上的尊教传统是多么令慧远惊羡！他敢于在挟“震主之威”的桓太尉面前引入这样的传闻，透露出他对于沙门享有的信仰自由抱有多大的渴望。这可以说是善于援用外国事例以更新观念的较早典范。随着中印文化的深入接触，这类有助于突破尊王观念的外来意识，更催生出具有惊世骇俗意味的言论，如唐释道宣等论证沙门不拜俗的理由时，所举出的例证中就有：

昊天上帝，岳渎灵祗，君人之主莫不祭飨而下拜；今僧受佛戒，形具佛义，天龙八部奉其道而伏其容，莫不拜伏于僧者也，故得冥祐显征，祥瑞杂沓，闻之前传，岂复同符老氏均王侯于三大者哉！②在佛教文化中，住于天界的异类之神大多被奉为护法神。道宣就以天龙八部礼佛之状来推翻“老氏均王侯于三大”的逻辑目的，这是因为从佛教的眼光看来，天部善神与佛法的关系是守护与被守护的关系。那么即使“王侯”的地位同于“三大”之一的天或诸天部，其与佛法的关系也不能是完全平起平坐的。如此立论，对习惯于恃天为尊的王权秩序而言，不无嘲弄之意。不难看出，像道宣这样敢于俯视王法的言论，显然是继承和发扬了慧远抵制所谓“老子均王侯于三大”之论的理论意向。

在慧远所处的那个时代，由于印度佛教系统信息的源源传来和佛教对社会渗透力的加大，佛学正争取这样一种水平的提升，即成为知识阶层人格力量的资源。慧远为这种提升所作出的理论与实践上的贡献，尤其引人瞩目。

有意识地将印度佛教文化作为本国的某种参照，这其实也有助于显发本国传统中独立精神的潜流。尚书令桓谦、中书王谧等人抵制桓玄礼敬之议时认为：“外国之君，莫不降礼（如育王等礼比丘事），良以道在则贵，不以人为轻重（如魏文之轼干木，汉光之遇子陵等）。”就将外国君王礼敬比丘之事与中国历史上道统尊于政统之例相互印证。道宣归纳慧远与桓玄关于礼敬之争的要点是：

玄又致书庐山远法师，序老子均王侯于三大。远答以方外之仪，不隶诸华之礼。（《序佛教隆替事简诸宰辅等状一首》）从慧远当年的立论来看，他最致力于论证“道与俗反”，既然君君臣臣的“诸华之礼”是俗世的准则，那么以“方外之仪”自处的出家人是无须服从的。应该说，关于“道与俗反”的观念，在中国历史上自有其思想渊源，其实在嵇康、阮籍等人所代表的魏晋早期玄风中，已鲜明地表现出反俗越礼的理论和实践倾向。《世说新语·任诞篇》中如下的一则记事不无代表性：

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭毕，便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。可见在士人的舆论取向上，对于“方外之人”与“俗中人”的相反行径，是能够认可的。阮籍的“不崇礼制”，其理由就在于他是“方外之人”，这种得自庄学精髓的逻辑，与后来玄学的俗化思路是有区别的。慧远在排抵当世玄学的俗化思路的同时，其实也承接了早期玄风中抗俗的因素。后来道宣更明确地把沙门不拜俗的理据追溯到《周易》和《礼记》：“且易之蛊爻，不事王侯；礼之儒行，不臣天子。在俗四位，尚有不屈之人，况弃俗从道，而更责同臣妾之礼？”“不事王侯，高尚其事”是《易》“蛊”卦上九的爻辞；“儒有上不臣天子，下不事诸侯”出于《礼记·儒行》。这样的并举以及甚至从儒家经典内部取证的方式，又出自皈依外来宗教信仰者之笔下，给人的印象是强烈的。

总之，慧远以高度的信念和理论水准对佛法的护持，不仅有功于佛教本身，而且其中所体现的守道不阿的精神境界，也是对渊远流长的中华文化的贡献。

三、慧远与后世净土宗

慧远以其精诚信仰和佛学睿思，发起结社念佛，他的名字和白莲社的盛举从此与中国净土教的历史难分难解。诚然，由于佛学视野的决定，慧远将观想念佛法在同人中付诸践履，这与稍后在北方兴起并成为后世净土教主流的昙鸾、道绰一系所着重倡导的口称念佛法，在修行方法上不无区别，但慧远的净土信念及求道愿力至少在初唐以后愈来愈受到高度评价，特别是不少归宗口称念佛法的净土教家也愿意视慧远为他们的先驱。

例如初唐迦才在《净土论》卷中提到：“复次如上古以来大德名僧，及俗中聪明儒士，并修净土行，谓庐山远法师、叡法师、刘遗民、谢灵运、乃至近世绰禅师，此等临终并感得光台异相，圣众来迎，录在别传。此等大德智人既欣净土，后之学者但可逐他先匠，不须疑也。”慧远莲社中刘遗民等清信之士则被他看作“俗中聪明儒士”的代表，树为有明智选择的“先匠”。那么，慧远结社对于向儒学社会扩展净土教信仰方面的意义，迦才是充分注意到的。另外，迦才不无意味地将白莲社高士与道绰并举，申明他们在临终之际都“感得光台异相，圣众来迎”。这种往生故事或感应事迹在净土教史上意义非同一般，与其说是可资征实的史传资料，不如说是调动信仰的敦劝文字。

现存最古的往生传是中唐文谂、少康辑《往生西方净土瑞应删传》，撰者在序言中明白道出了此书的性质与目的：“夫以诸佛兴慈，多诸方便，唯往生一路，易契机缘。详往古之志诚，并感通于瑞典，则有沙门文谂释子少康，于往生论中高僧传内，标扬真实，序录希奇，证丹诚感化之缘，显佛力难思之用，致使古今不坠，道俗归心，再续玄风，重兴盛事，使已发心之士坚固无疑，未起信之人依投有路。”从其所采摘的往生人物事迹来源看，一是像迦才《净土论》这样的宣扬教义之书，二是慧皎《高僧传》一系的佛教史传。但为了“证丹诚感化之缘”，往生传的撰者往往将笔触更多地倾注于传主的心系净土和最终的瑞应结局。以居于书中四十八篇传记之首的慧远法师传来看，主要由两项内容构成：一是记他“虽博群典，偏弘西方，岩下建净土堂，晨夕礼谶，有朝士谢灵运、高人刘遗民等，并弃世荣，同修净土，信士都有一百二十三人，于无量寿像前建斋立誓，遗民著文赞颂”；一是记他“以义熙十二年八月六日，圣众遥迎，临终付属，右胁而化”。既是“删传”，已有强调，若再与较具实录精神的《高僧传》本传作对照①，其中对临终状态的处理尤其令人瞩目。《高僧传》记慧远直到生命最后一刻，仍谨守律规，留下“露骸松下”的遗嘱，贯彻了高尚其迹的理性追求；而《瑞应删传》却着笔于希奇的传说，不免神话般的色彩。不过，这种叙述的“变形”却可说****远在相应时代的净土信仰发展史上发挥出亲证者的作用。事实上，中唐的净土教家相当地看重这一点，如法照《净土五会念佛诵经观行仪》卷中曰：

自佛灭后，龙树、天亲，亦修念佛三昧，皆著赞颂并住净方。又佛法东流，晋时有庐山远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界。又梁时有并州玄中寺昙鸾法师，亦修念佛三昧，至陈隋庐山珍禅师、天台智者大师，长安诸大德、叡法师，乃至今时唐朝一百年前，西京善导和上、并州文水县玄中寺道绰和上、慈愍三藏等，数百高僧，般舟方等，岁岁常行，十六妙观，分时系习，咸睹西方灵相极乐世界众宝国土。又道镜、善道共集《念佛镜》自序曰：

 

自古名贤，尽依念佛。慧持、慧远寿终，宝盖迎将；道绰、道珍命尽，仙云引去。或男或女，现祥瑞者，一一难陈；若僧若尼，感慈光者，重重无尽。传记具明，不劳广录。以“见西方极乐世界”、“睹西方灵相”相许，容易对广大士庶社会产生劝诱力。由于对亲睹净土灵相的强调，从而使得原来较富于清雅之趣的庐山结社念佛，涂染上了雅俗共赏的色调，便于与有平易之风的口称念佛宗等量齐观。

此后的往生传中对慧远见证西方极乐世界的结局往往渲染有加，如北宋戒珠《净土往生传》的慧远传曰：

远与遗民而下僧俗一百二十三人，结为净社，于弥陀像前，建诚立誓，期升安养，仍令遗民撰文以刻之，当时或称莲社。……按远别传，远于净土之修，克勤于念，初憩庐山十一年，澄心系想，三睹胜相。而远沈厚，终亦不言。后十九年七月晦夕，远于般若台之东龛，方由定起，见弥陀佛身满虚空，圆光之中，有诸化佛，又见观音、势至侍立左右，又见水流光明，分十四支，一一支水流注上下，自能演说苦空无常无我。佛告远曰：“我以本愿力故来安慰汝，汝后七日当生我国。”又见佛陀耶舍与慧持、昙顺在佛之侧，前揖远曰：“法师之志，在吾之先，何来之迟也。”远既目击分明，又审精爽不乱，乃与其徒法净、慧宝等，具言所见，因告净曰：“始吾居此十一年，幸于净土三睹胜相。今而复见之，吾生净土决矣。”次日寝疾，又谓净曰：“七日之期，斯其渐也。汝徒自勉，无以世间情累拘也。”至期果卒。这里将慧远亲睹净土胜相的时间提前到入庐山后十一年，甚至早于念佛立誓的年份①。撰者提到，强调慧远对净土早有亲近，这在史料上出于来历不明的“别传”，所谓“沈厚”“不言”云云颇有自神其说之嫌。而对慧远临终之际见佛体验的描述，笔触生动，以渲染其“目击分明”之境。尤其值得注意的是，慧远见佛修行成功的原因，一方面被说成是基于“澄心系想”的定力，这是符合慧远原本就有的念佛思想之特点的；另一方面也被描述为依靠了弥陀佛的愿力，这种借助他力的思想实际上是在后世影响更大的昙鸾一系净土教义的核心内容所在①。像戒珠这样的处理，对历史上的慧远而言，虽添加了事实之外的成分，却可反映出慧远在净土信仰史上愈来愈被看作是主流与重要先驱人物的事实。

在诸多净土感应事迹中，成道者的临终状态具有特殊意义。为净土教的往生许诺最容易在这里激起信仰之心。南宋王日休《龙舒增广净土文》是一部宣扬净土教的文选，其中卷五集录“感应事迹三十篇”，在其小序中，编者就明确提到这部分内容在教义上的作用：“编集感应事迹，……共三十传，所以发人之信心也。”由于“东晋远法师，倡首修净社”，所以作为三十传的第一篇，是慧远的感应事迹，这一排列也意味着对慧远作为净土教创始者地位的肯定①。稍后宗晓在其《乐邦文类》的序言中，更加肯定了慧远对净土信仰实践的孤明先发：

然大教东流，人或未知，而东晋远公法师神机秀发，肇开化源，引水栽莲，缔结净社。尔时预者一百二十有三人，刘遗民等十八大贤而为上首。自是念佛三昧之道行焉。迨今八百余载，遗风遗烈，凛然尚在，故得张抡所修，远踵其事矣。然则务学必求师，进业必托法，故兹社之兴，专以弥陀为宗主，诸经为司南。并且在卷三汇录历代往生净土高僧传的资料时，将慧远的传记冠以“东晋莲社始祖庐山远法师传”之题，传中有如下的论述：

时教虽本佛说，然而洪时教者，必以天台为始祖；律藏虽本佛制，然而张律藏者，必以南山为始祖；禅宗虽本佛心，然而传禅宗者，必以达磨为始祖；劝生净土，固出大觉慈尊，然而使此方之人知有念佛三昧者，应以远公法师为始祖焉。从此慧远作为莲宗“始祖”的地位就明确化了①。

随着慧远在净土信仰史上地位的提升，他的修行故事与感应灵迹所发生的影响还扩展到少数民族区域以及周边国家。《文物》1987年第5期发表了卡哈尔·巴拉提对《回鹘文写本〈慧远传〉残页》的研究报告，据载这是1984年9月新疆鄯善县七克台村一位农民从村旁古城废墟里发现的。研究者推断和翻译，这一文本属元代写本，原文似十世纪左右的语言，其内容大致是这样的：

为首的百三十三人皆愿往生净土，放弃世俗的享受，克制心欲，依慧远法师修行。那些人们又一同在阿弥陀佛像前守护斋戒，祝愿幸福，立誓共出生净土，以修禅净阿弥陀佛。时慧远法师召来叫刘遗民的官，让他写了坚决往生净土的誓词。那些人发誓坚决不解散，共事往生争土的善行，操劳，奔走，学习，皆得往生净土。慧远法师居住庐山三十余年，自己未越山界入俗，送客未过山腰上叫“虎溪”的水渠。当死期来临时，叫来弟子们嘱咐道：“我死后，将我露身放在松树下。”八十三岁右胁而化，交脚，见阿弥陀佛直来，威严带去。……（弟子）僧济（？）法师精通世典书数，贯其深奥，又向远法师学习，精通了大小乘一切经典。可见，十世纪前后“回鹘人也受我国佛教净土宗的影响”。关于慧远的临终情形，这里糅合了《高僧传》一系与往生传一系的描写，既写到他“遗命使露骸松下”，又写到他右胁而化，往生弥陀净土。从净土教的发展过程看，这样的结局处理有利于广泛教劝不同文化层次的信仰群体。正如有研究者指出的，慧远的“结社念佛的遗风，不仅见于中国，而且在朝鲜、日本也有传习。日本后鸟羽天皇元历元年（1184）阿波守宗亲于平家没落之后，与二十四人共结莲社；天福元年（1233）三月，法然的弟子镇西上人圣光房辨长，派其弟子宗圆入宋求善导的弥陀义而不得，遂往庐山，从睿师处传习慧远的宗风，从文惠大师处受梵音书，归国后自称白莲社以辅翼师道。下逮文保三年（1317）澄圆大菩萨智满渡海来中国，留学于庐山，师事优昙普度，探究慧远系念佛的宗义，于元亨元年（1321）归国后传其遗风，正中元年（1324）拜后醍醐天皇之敕命，于泉州堺掘白莲池，慕庐山故事，以建旭莲社修般舟三昧而有名；另外，在京都狮子谷建法然院的忍澂（1645-1711），自号白莲社宣誉，叹净土宗风之颓废，延宝九年（1681）五月于狮子谷创建般舟三昧的道场以刷新宗风。值得注目的是至今在东山之麓仍保存净域传其遗风。宇治黄檗山中的东林庵也堪称是传莲社之风的，且自净土宗第五祖定慧（1296-1370）以后，师僧皆称莲社之号，各各以莲社一员自视，故堪称遥慕慧远的芳踪”①。像这样结“莲社”、“白莲社”、“旭莲社”、“东林庵”于外国的情形，也生动地说明着慧远宗风的深远的影响力。