通过与罗什一系佛教的沟通，慧远对大乘空观的体悟获得了进一步升华，影响到他晚年对“法身”理解的深化，这也反映出其至老不衰的探索精神。继迎请僧伽提婆之后，他又安顿佛陀跋陀罗在庐山译出禅数诸经，继续发挥庐山作为译经重要基地的作用。由于佛陀跋陀罗是以不为长安罗什教团学僧所容的身份来到庐山，慧远试图弥合这种佛教门派之争，着意找出佛陀跋陀罗与罗什思想合致之处，并为如何处理佛教各部派关系而作出“统本运末”的方法上的探索，表现出对佛教大局的深切关怀。在佛影台建成之际的赞佛之咏中，慧远把与罗什切磋过的大乘空观的思路，用于“妙寻法身之应”的证悟之中。作为临终嘱咐，他“遗命使露骸松下”，意味着对遗体的残毁，这一遗嘱内容具有非凡的精神内涵和个人特征，显示出“高尚其迹”的心力，标志着慧远完成了对高绝之风的最终追求。

一、晚年对“法身”理解的深化

通过与长安鸠摩罗什一系佛教的接触，慧远最晚期的佛学思想有否发生较大的转变？学术界对此看法不一。持否定看法的如吕澂，他在《中国佛学源流略讲》第四讲中认为：“经过罗什的问答，慧远的思想看来并没有发生很大的变化。”也就是说，慧远在“承认法性实有这一基本思想”上没有什么明显改变，其所撰《大智论抄序》虽然“也讲到了‘空’‘无主’，但骨子里仍承认法为实有，且有生住异变的作用，并没有超出小乘理解的范围”①。持肯定看法的如许理和，其《佛教征服中国》认为：“后来可能是由于鸠摩罗什的影响，慧远放弃了阿 毗 达 磨 研究，在以后的文章或信里都不再提及这些内容。”②石田瑞磨在概观中国的净土思想时指出：“在净土思想的流衍史上，最初的杰出的思想高峰是译出《阿弥陀佛经》等大量的大乘经论的罗什和白莲社的中心人物慧远。两者之间的关系是，前者的思想体系经后者移入实践。也就是说，罗什把称之为般舟三昧的阿弥陀佛观想，看作是观毕竟空即大乘空观的实践，眼前所见之佛其实由种种条件（缘）而生，这样的存在性（自性）不过是如梦幻般不实在的。以这一思想性的证据为基点，慧远通过见佛，去除所谓见之修行中的虚妄，为真正见佛的般舟三昧而努力。”①肯定了罗什的“法空”思想对慧远修正见佛实践的意义。更多的论者虽不否认慧远对罗什一系的般若空观的接受，但只是在确认慧远佛学思想的杂多性的意义上而言的，至于是否影响到他的最后阶段对大乘“法身”的理解力，则几乎徘徊于疑似之间。志村良治不满足于这一研究状况，通过对慧远写于八十岁前后的一生最后三篇作品的深入分析，得出了更为详尽的肯定的结论②。

借助于学界研究结论的推进，我们应能看到，慧远经过与罗什为首的长安大乘佛教的沟通与切磋，对大乘空观的理解有了较大的升华。这种变化的发生，并不是那么快地反映于接触切磋之中，而是在其后，即差不多是在其生命的最后五六个年头。这既表现出一种熟虑的审慎，也表现出思想的活力。由于这种思想转变的时态上的特点，也容易造成如上所述的研究结论的不同。 

前曾指出，慧远向鸠摩罗什质疑问难时，总难免一再沉浸于自己的思路之中，一方面表现出对大乘“法空”思想的存疑，另一方面对大小乘的关系保持平视的态度，这些都构成与罗什佛学观的矛盾。而从刘遗民对僧肇的质疑看，这种矛盾仍缠结在慧远的心中。另外有一条间接资料，也可证明慧远此期的思想倾向，这就是宗炳的《明佛论》。宗炳（375-443），字少文，南阳人，博学多才，不乐出仕，性爱山水，尤擅书画，《宋书》卷九三、《南史》卷七五有传。据其自道，《明佛论》的主要观点都依据慧远对经典的解说①。其中关于如何接近佛，用问答形式进行了论述：

或问曰：若诸佛见在，一切洞彻，而神威之力，诸法自在，何为不曜光仪于当今，……而令君子之流，于佛无睹？……答曰：……今所以称佛云诸法自在、不可思议者，非曰为可不由缘数、越宿命而横济也。这里对“诸法自在，不可思议”的大乘命题，在理解上未免是小乘化的，仍不脱追求具体性的理论风格。又关于大小乘的关系，有如下提法：

龙树、提婆、马鸣、旃迦延、法胜、山贤、达摩多罗，仰述道训，《大智》、《中》、《百论》、《阿毗昙》之类，皆神通之才也。这种不分层次的并举，也如慧远受罗什解答触动之前对待大小乘的眼光。宗炳师从慧远学经的时间，只知他在庐山停留五旬，而不知系在哪一年。不过据史传，可以推测是在三十八岁之后、长期闲居江陵之前。那么，宗炳的论文可能间接反映着慧远步入最晚期思想变化之前的观点。

当慧远与罗什互通音问之初，罗什的赠偈中含有对慧远“深入实相”的期待。慧远在生命将尽时对大乘不生不灭的“法身”的领悟，称得上是“深入实相”的。这集中体现于其七十八岁时所写的《大智论钞序》、七十八九岁时所写的《庐山出修行方便禅经序》以及八十一岁时所写的《佛影铭》。在《大智论钞序》中，他对龙树大乘之学的要旨归趣作了如下阐发：

生途兆於无始之境，变化构於倚伏之场。咸生於未有而有，灭於既有而无。推而尽之，则知有无回谢於一法，相待而非原；生灭两行於一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先於此。然後非有非无之谈，方可得而言。尝试论之：

有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（一本作“净”），有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘。不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以斯（一本作“期”）通，焉识空空之为玄。斯其至也，斯其极也！过此以往，莫之或知。前曾提到。吕澂认为，《大智论抄序》虽然“也讲到了‘空’‘无主’，但骨子里仍承认法为实有”。其实这一结论是不全面的。如果只着眼于以上引文的第一段看，诚然可以说是在“法为实有”的理论层面上立论的，这里的“反鉴以求宗”的功夫，没有超出小乘论的“不惑众生相”的解脱之道。但慧远文中的归趣不止于此，他还要进而言“非有非无之谈”，进入大乘论的“不惑法相”的境界，这在接着的一段引文中有精微的表述。其中对“法性”的描述显然是在超出“法为实有”的意义上着笔的。为了说明“法空”之意，这里指出：“法性无性，因缘以之生，生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。”与罗什解答之语已有吻合，因为罗什提示观“法空”应如观“众生空”，即“如幻如化，毕竟空寂，同如众生，因缘而有，无有定相”，从而领悟大乘的根本义，即“一切法，从本已来，不生不灭，毕竟空，如涅槃相”。慧远所谓“法无异趣，始末 沦 虚 ” ， 也 对 应 着 罗什所说“法性常住虚空”之义。 

那么，大乘“法空”的修证必有其独到之处。据慧远的阐释，一方面，这种修证在心性上是“心、不待虑，智无所缘”。那么它对“法为实有”论笼罩下“即之以成观”时的心智状态，是一种突破或递进。因为在“法空”论看来，于佛“法”生执著攀援之心，就难免如罗什所谓“于是法贪欲修行”或“法烦恼”①。另一方面，“法空”修证的过程与结果之间似消除了目的性的联系。一般说来，寂是灭相的结果，闲是修定所致，但“不灭相而寂，不修定而闲”，这样的闲寂就更少人为的因素，更符合破除法执的大乘精神。“知空空之为玄”，尚不能完全杜绝心生攀援、戏论法相；而“焉知空空之为玄”，才是证悟的“至”、“极”之境。凡此都足以证明慧远在文中以“法为实有”为起点、却以“法空”为归宿的观点，其中受罗什反复解说的大乘空观的影响是有迹可循的。

另外值得注意的是，《大智论抄序》用以描述证悟的至极之境，有“不神遇以期通”一语。这关系到慧远见佛理论的深化。在其较早的《念佛三昧诗集序》中，尚不乏类似“神遇以期通”的立意，他主张通过“御心惟正”、“假修以凝神”的修行功夫，产生见佛的体验：“故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映，而万象生焉。”这种见佛的修行，虽然注重心明若镜的功夫，即注重能观；至于所观，尚不特别强调其毕竟空寂不可思议。所以，这样的“念佛三昧”，能够去除“见”之修行过程中的虚妄，却不必保证杜绝修行结果上滋生异相，因而可能影响与佛相“通”的质量。到了写作《大智论抄序》时，慧远提出“不神遇以期通”，这未尝不是对念佛三昧说的进一步完善，从而过渡到《佛影铭》“体神入化，落影离形”的透脱之思。