第八章“江山虽邈，理契即邻”——与鸠摩罗什的佛学对话

鸠摩罗什的弟子僧肇在给慧远门下刘遗民的信中说：“江山虽邈，理契即邻。”表达了彼此共契于佛理的热望。从那个时代的历史条件看，庐山与长安除了自然的距离，更分属不同的政权辖区，诚可谓邈远。然而东林寺慧远与留居长安的鸠摩罗什两法师终能互通音问，以及这两个佛学中心的因缘，成为五世纪初中国佛学界的佳话。慧远带着自身的佛学背景与学术素养，积极地展开与罗什所弘传的印度佛教思维的接触与切磋，虽然他几乎只是以质询者的面目出现，但其所敏感的问题以及对解决途径的期待，仍是富于思想史意蕴的，预示着佛教中国化进程中某些重要思想步伐的到来。

一、南北沟通的历史机缘

永嘉之乱以后，中原人口发生大规模流徙，大致有两个流向，迁至江左的最多，还有一部分进入辽左①随着晋室偏安格局的定型，宋齐梁陈继之，形成长达二百七十年的南北分治的政治形势。从空间上看，这种持续性的疆域幅裂的局面，必易加深文化发展的不平衡或南北差异，南北朝及初唐史家早已揭示了这种文化现象②，后世更有学者探讨其在学术、文学等具体领域的系统面目③。

从时段上看，北人南迁以东晋为最盛，宋时已微，齐梁陈则大批的移民已绝迹④。因此可以说全国文化中心的南移完成于东晋。中原士族带着新兴思想、文艺渡江而来，从而奠定了南北朝时代相关意识形态领域南方优于北方的大势⑤。但佛教领域的情况略显独特，即一方面南方新兴的佛教中心崛起，另一方面北方也保有佛教重镇，东晋末叶出现南北互相吸引的盛况，庐山慧远与长安鸠摩罗什关于佛学对话的达成，就是十分具有代表性的。

永嘉之乱，二京倾覆。然在前后秦治下的长安，以道安、鸠摩罗什等人的佛学威望为标志，又成为吸引四方的佛教重镇。长安之所以能保有佛教生机，原因是多方面的，一是不能否认统治者对高僧的罗致与优容，当前秦苻坚将道安从襄阳迫致长安时，不能否认他有着爱重人才的意识，列国并峙的时代往往最能调动当政者在这方面的敏感心。道安抵达长安后，“住长安五重寺，僧众数千，大弘法化”（《高僧传》本传）。如此大规模的纠集信徒，对于长安佛教氛围的营造是可想而知的。二是得益于中西交通的进一步畅达，汤用彤对这一交通改善的历史机缘作了概要描述：

自五胡乱华之始，中国西域交通日益频繁。凉之张骏，于晋成、穆之世，使其将杨宣率众越流沙伐龟兹鄯善，于是西域并降（《晋书》八十六）。及至苻坚攻取凉州，威名远震，鄯善车师前部王来朝，大宛献汗血马，于阗、康居诸国皆遣使贡万物（《晋书》百十三）。晋太元七年（公元382年），且令吕光平西昙摩难提、僧伽跋澄、僧伽提婆等人，《高僧传·道安传》提到道安与他们的关系：“安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。”《僧伽跋澄传》及《昙摩难提传》更具体地记载了当时长安译经的盛况，如前者记载，前秦建元十九年（383）译出《阿毗昙毗婆沙》，“跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本”；次年译出《婆须蜜》的情形是：“跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。”除了人员的来往，还包括中西信息的远播，如道安生前与鸠摩罗什互相知名，“安先闻罗什在西国，思共讲析，每劝坚取之。什亦远闻安风，谓是东方圣人，恒遥而礼之”（同上《道安传》）。

长安既然有条件接纳新鲜的教典教义，也就发挥着某种前卫性的佛教集散地作用，进而向偏安江左的东晋辐射教义或学风上的刺激。范泰《致生、观二法师书》指出：“外国风俗，还自不同，提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳。便谓理之所极，谓《无生》、《方等》之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《泥洹》始唱，便谓常住之言，众理之最。《般若》宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。”①东晋佛学对外来新说的“有闻辄变”，透露出对“外国风俗”即佛教本原风貌的浓厚兴趣和高度敏感，这种敏感也往往转化为对长安佛教界新动向的关注。

前曾提及，北人南迁以东晋为最盛，这意味着整体文化学术力量的南移。与这种单向的迁移不同的是，佛教人士的流域。是时中西之交通，盖甚畅达。故西方远来之僧动或多或少是双向的，一方面固然有为避乱南来的。一批僧人过江，自然成为促进东晋佛学展开的有生力量。另一方面也不乏入关求法者。从向往佛教真义的意义上说，或许可以说北上长安与西行天竺的目的是契合的。当苻、姚二代，特别是鸠摩罗什在长安借助道安的旧规及助手，广集学僧，翻译精研佛经，僧祐《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》记载当时的盛况是：“于时四方义学沙门不远万里，名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧标、僧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。”僧肇就感到，能躬逢这一盛集，几乎满足了平生所有愿望，只剩“不睹释迦祗洹之集”之遗憾了（《答刘遗民书》，《肇论》）。这一感叹是意味深长的，足以说明当时的长安在学僧心目中的地位。从长安叡法师《喻疑》中的一段话，也能看出他们向往长安的内在原因：

附文求旨义不远宗，言不乖实，起之于亡师（道安）。及至符并龟兹，三王来朝，持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律三藏集自罽宾，禅师徒众寻亦并集关中。洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。（《出三藏记集》卷五）这里把道安为佛教求本求真的精神，视作长安佛教兴盛的起点，是耐人寻味的。这种精神中也含有强调尊重经典之意，如道安生前改变沙门依师为姓的习惯，“安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式”（《高僧传》本传）。长安迎来鸠摩罗什等“持法之宗，亦并与经俱集”，这对东土信徒的鼓舞是不言而喻的。如僧叡感叹“幸遇究摩罗法师于关右，既得更译梵音，正文言于竹帛，又蒙披释玄旨，晓大归于句下”，且对什公传译“意似未尽”处提出商榷①，体现了求本求真的自觉。这恰是经道安倡导以来中国佛教界趋于成熟的某种表征。晋末僧人西行求法群起以及僧徒转益南北多师，可见在实践上对尊教与尊师、尊师与尊经的关系处理得更为圆融起来。这些都为中国佛教思想界进入汲深逢源的创发期作了充分的准备。人当益多。