第六章抗俗与求宗
慧远“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉”①。这样的生活方式和态度反映出富于个人特色的方外思想，也成为砥砺操行的一种崇高典范。慧远并非故作退避之姿，其实他所遭遇的来自世俗的挑战，是相当棘手的。山下的风尘愈是沸扬，就愈显出山中慧远抗俗护教的心力之坚。他在抵制桓玄沙门拜俗之议时，表现出扬佛抑道、回归佛教本义的理论姿态。其护教观点及其论证逻辑颇有理论深度，更成为后世维护沙门独立信仰者们主要的理性支柱。
一、关于“影不出山”
恐怕再没有比“影不出山”更能显出隐居的彻底了。然而对于慧远来说，他三十余年如一日的操守，与其说是意在隔断与世俗的联系，勿宁说是与世俗联系的一种方式或姿态。他以虎溪为界，看似退有所守，其实这也是他实现人格自主的一道城池。无论是他所发愿担荷的弘教使命，还是他所带来的广泛影响，都在某种意义上推动着他影迹入俗。那么，慧远坚持“影不出山”，尤具一番苦心。
从他所承担的使命看，慧远以宏扬佛法为己任。大凡认定这一神圣使命的人，势必不能满足于独善其身。何况慧远在这方面还直接秉承了其师道安的精神。从《高僧传·释僧先传》附道护传的一段记事，不难从侧面了解道安的弘愿：
又有沙门道护，亦冀州人，贞节有慧解，亦隐飞龙山。与（道）安等相遇，乃共言曰：“居靖离俗，每欲匡正大法，岂可独步山门，使法轮辍轸。宜各随力所被，以报佛恩。”“影不出山，迹不入俗”，似乎恰是“独步山门”的注脚。这种隐退式的人生，原本应当不为道安所欣赏。但实际上慧远的方式并不是一味消极避世的，他甚至把“独步山门”与“匡正大法”这难以两全之事统一起来。
从他所带来的广泛影响看，因其名声远播，这就引来社会名流尤其是政治显贵的交往。据《高僧传》本传的记载，北方如后秦王姚兴“钦德风名，叹其才思，致书殷勤，信饷连接”；南方如殷仲堪、王谧、王默、桓玄等人，或“钦慕风德”，或招其罢道。面临来自山外的种种扰攘交涉，慧远在应付裕如中保持着凛然的风骨。其中与殷仲堪和恒玄的交涉，尤可看出他的高雅和锋棱。
殷仲堪（？-399）是东晋太和以后的一个时期内“修养最好而又相当活跃的清谈家”①。他也是东晋后期具有政治实力的政界要人，深得孝武帝的重用，由黄门郎擢迁荆州刺史②。太元十七年（392）于赴任途中，他“过山展敬，与远共临北涧论《易》体，移景不倦”③。殷仲堪入山主动向慧远表示敬意，这也许不无借重慧远清誉的意图；会面之后敬意更增，“见而叹曰：‘识信深明，实难为庶。’”如此叹赏倍至，则出于清谈家的学术趣味④。《易》与《老》、《庄》，称为“三玄”，为魏晋清谈家所重视。殷仲堪出身于清谈世家⑤，《世说新语·文学篇》记载他“精核玄论，人谓莫不研究”。对“三玄”颇有钻味，尤好《老子》，自谓“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”。曾与“雅善理义”的羊孚讨论《庄子·齐物论》①。他与慧远论《易》体的内容，《世说新语·文学篇》有所记叙：
殷荆州曾问远公，“《易》以何为体？”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？”远公笑而不答从这里所保存的对谈内容看，他们关心的不是某一卦爻的枝节问题，而是构成《易》的意义系统的枢纽。应该说，殷仲堪提出的问题甚有深度，反映出他对宇宙生成秩序的究心。慧远十分简要地以一个“感”字作回答，点出宇宙万象交互感应的原理。接着殷仲堪试图加以切磋时，援引了“铜山西崩，灵钟东应”的典故。刘孝标的注提供了这一典故的来源，一是《东方朔传》：“孝武皇帝时，未央宫前殿钟无故自鸣，三日三夜不止。召问太史待诏王朔，朔言恐有兵气。更问东方朔，朔曰：‘臣闻铜者山之子，山者铜之母，以阴阳气类言之，子母相感，山恐有崩弛者，故钟先鸣。《易》曰：鸣鹤在阴，其子和之。精之至也。其应在后五日内。’居三日，南郡太守上书言山崩，延袤二十余里。”一是《樊英别传》：“汉顺帝时，殿下钟鸣，问英。对曰：‘蜀岷山崩。山于铜为母，母崩子鸣，非圣朝灾。’后蜀果土山崩，日月相应。”②尽管“二说微异”，但在解释山与铜钟为“子母相感”上是共同的。如果把《易》的宇宙交感体系理解为“子母相感”式的形态，那不免把某一种人伦关系扩大到宇宙，仍不利于把握宇宙万物联系的玄妙复杂。所以，慧远对殷仲堪的诘问，报之以“笑而不答”，既期待对手自悟其浅，又避免挫及对方的自信。这次“移景不倦”的“论《易》体”，他们切磋的过程以及慧远所谓“《易》以感为体”的具体含义，因资料简略而难得其详。联系慧远的内外学造诣而可推测的是，他对《易》学宇宙观的解释与其佛教三世因果报应思想有所关联。前述慧远向戴逵阐释三报论时，谈到“佛理精微，难以事诘”①，从佛教报应思想也能透现佛教宇宙结构意识，即比较肯定多维时空中的感应关系②。由于报应思想的通俗化的运用，人们容易把其中蕴含的感应关系的复杂性简单化，这是为慧远所不取的。他在这方面把握“佛理精微”的思理与方法，可能有助于自己抉发《易》理之精微，得出“《易》以感为体”这样富于理论深度的论断。殷仲堪事后由衷地赞叹慧远的《易》学“识信深明，实难为庶”，这当然是从清谈家的角度对慧远外学修养的评价。不过，就慧远识力的“深明”而言，也许不应忽略其得益于佛理照耀的可能，因而他的见解才那么令殷氏刮目相看、自叹不如。
与“有思理，能清言”的殷仲堪比起来③，桓玄（369-404）虽略逊一筹，但也算是清谈中的一位能手。《世说新语·文学篇》载：“桓南郡与殷荆州共谈，每相攻难。年余后，但一两番。桓自叹才思转退。殷云：‘此乃是君转解。’”刘孝标注引《隆安记》曰：“玄善言理，弃郡还国，常与殷荆州仲堪终日谈论不辍。”①桓玄是东晋重臣桓温末子，七岁袭父爵为南郡公（在荆州境）。鉴于其父桓温篡夺晋室的政治野心受到惩罚，朝廷对桓玄的任用相当谨慎，太元十六年（391）二十三岁时开始做了数年的太子洗马，太元末年出为义兴（江苏省宜兴县）太守。对比父亲曾有过的位望，桓玄十分不满，慨叹说：“父为九州之伯，儿乃五湖之长。”遂弃官回到荆州，也就是《隆安记》所说的“弃郡还国”。也因此有机会与此时任荆州刺史的殷仲堪“终日谈论不辍”。
桓玄与殷仲堪既是清谈对手，又是政治对手。殷仲堪此时所任的荆州刺史一职，尤其为桓玄所觊觎，因为桓氏家族中有多人曾任此职，如果能从殷仲堪手中夺回军权，那就意味着获得了扩张政治野心的据点。东晋后期朝廷内部的权力争斗，为桓玄的图谋提供了机会。隆安二年（398），王恭联络殷仲堪以清君侧的名义向朝政的实际掌权者司马道子、王国宝等发起讨伐，殷氏给予桓玄兵员五千攻下江州。在这一场白热化的政争中，桓玄终于获任江州刺史。但他并不满足于此，次年又以你死我活的方式取代了殷氏在荆州的地位。事发之前，殷仲堪对桓玄也已深怀疑惧，与杨佺期计议除玄，但最终不及桓玄动作迅猛而惨败。
殷桓政治关系的纠葛，也敏感地反映在桓玄初见慧远时的态度上。《高僧传·慧远传》载：
桓玄征殷仲堪，军经庐山，要远出虎溪，远称疾不堪，玄自入山。左右谓玄曰：“昔殷仲堪入山礼远，愿公勿敬之。”玄答：“何有此理，仲堪本死人耳”及至见远，不觉致敬。玄问：“不敢毁伤，何以剪削。”远答云：“立身行道。”玄称善。所怀问难，不敢复言，乃说征讨之意，远不答。玄又问：“何以见愿。”远云：“愿檀越安稳，使彼亦无他。”玄出山谓左右曰：“实乃生所未见。”恒玄正当渴求已久的政治机遇，其豪横的意态颇咄咄逼人，大有呼风唤雨、气盖一方之势，以至对庐山高僧也发号施令起来。这时慧远必颇反感，故“称疾不堪”以示拒绝①。在此情况下，桓玄虽“自入山”，但他并不觉得这等于行礼致敬，只是我行我素而已，所以当随行人员提醒他“昔殷仲堪入山礼远，愿公勿敬之”时，他立刻加以推翻，因为如此提醒是与自已的行为逻辑谬以千里；他当然也更不愿把殷仲堪的存在放在眼里。这里充分反映出桓玄刚愎自用的一面。桓玄自恃清谈中的“攻难”之才，与慧远见面后的发问极有挑战性，他以儒家经典《孝经》中“身体肤发，受之父母，不敢毁伤”的经文为武器，非难慧远“剪削”为僧的行为，置对手于“不孝”的地位。应该说，桓玄的这种盘算好的提问，对于出家人的态度是颇有些“来者不善”的。慧远的回答是：“为立身行道。”简短的语句如坚韧的盾牌挡住了对手的利箭。这一回答也令桓玄十分佩服，其原因在富于清谈的敏思捷对、言简意深之妙。桓玄的问难基于《孝经》，慧远的答语也出自《孝经》，这在谈辩的技术上客的角色占上风；他接着转入政客的角色，“乃说征讨之意”，再度满足于以势凌人的心理。这时，慧远的“不答”，正是表示有所不屑的。面对桓玄的赤裸裸的血腥意图，慧远以慈悲之心，最后仍责其克制暴力。慧远的思虑所及，就是这样有心而又无奈地逸出山门。
二、“方外之宾”的立意
桓玄诛灭殷仲堪后，任荆州刺史，并兼江州刺史，在长江中游扩大势力范围，形成了对朝廷的威慑力。元兴元年（402）三月，他攻入京师建康，甚夺了东晋政府的实权，改年号为大亨，自称太尉。当桓玄自视可以威慑朝廷之后，他曾写信请慧远还俗并效力于他的新政，但遭到拒绝，《高僧传·慧远传》载：
玄后以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能回。当时的往返书信，记录着各自的具体意向。桓玄的《劝罢道书》如下：
夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒，所能习求！沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务，百代之中，庶或有一仿佛之间。今世道士，虽外毁仪容，心过俗人。所谈道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。先圣有言，未知生，焉知死。而令一生之中，困苦形神，方求真真黄泉下福。皆是管见，未体大化，迷而知反，去道不远。可不三思。运不居人，忽焉将老，可复追哉。聊赠至言，幸能纳之。①归纳其意，不外乎指出学佛的迷妄，从而劝慧远“罢道”。
在中国历史上，劝人舍彼就此的文本类型，最突出的大概要算“招隐”文学了。《楚辞》中有淮南小山所作《招隐士》一篇，规劝避世的隐士出山，召唤“王孙兮归来，山中兮不可以久留”。为了达到这种“招隐”的目的，所用的手法有三，一是强调山中隐居生活的危苦，如渲染“燎兮栗，虎豹穴，丛薄深林兮人上栗”等。二是喻示隐居生活的孤寂，如称“猃猴兮熊罴，慕类兮以悲”，五臣注曰：“言山中之兽，犹慕俦类，而悲哀放弃独处，实难为心也。”②三是提示时光易逝、盛年难再，如称“岁暮兮不自聊，蟪蛄鸣兮啾啾”，王逸注曰：“秋节将至，悲嘹噍也。以言物盛则衰，乐极则哀，不宜久隐，失盛时也。”在这里，“招”者对“隐”者充满同情的了解，以社会生活的温馨之情和建功立业的价值观打动对方，态度是平等的。
相比之下，桓玄之“劝”流露出优越感和居高临下的意态。首先，当他说“至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒，所能习求”时，其口吻中有着玄学家的自负，且并未把劝说对象慧远与“悠悠常徒”加以区分；其次，他嘲讽沙门修行实践的有效性，进而轻视僧人存在的意义，与此相关，由于现实中僧门的不纯洁现象，也为桓玄贬斥“今世道士，心过俗人”提供了借口。既然慧远所执持之“道”渺不可求，且深受污染，何不“罢”之呢！他劝对方回心转意于仕途的正面立论依据有二，一是依傍孔子《论语·先进》“未知生，焉知死”的现实态度。儒家从现世的角度关注道德生命的展开，因而对于时间的流逝也极为敏感，孔子看流水时所说“逝者如斯夫”就成为惜时的名言。桓玄也调动了时间意识，以“运不居人，忽焉将老”催促慧远罢道，这是他的另一个价值观依据。
慧远在拒“劝”的过程中也申明了自己的思想。《远藩师答》曰：
大道渊玄，其理幽深，衔此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾。虽未践古贤之德，取其一往之志，削除饰好，落名求实。若使幽冥有在，故当不谢于俗人。外似不尽，内若断金，可谓见形不及道。哀哉哀哉。带索枕石，华而不实，管见之人，不足羡矣。虽复养素山林，与树木何异。夫道在方寸，假练形为真。卞和号恸于荆山，患人不别故也。昔闻其名，今见其人。故庄周悲慨，人生天地之间，如白驹之过隙。以此而寻，孰得久停。岂可不为将来作资。言学步邯郸者，新则无功，失其本质，故使邯人匍匐而归。百代之中，有此一也，岂浑同以通之。首先，慧远认为“大道”虽渊玄，但有志者可以“习求”，这一重视修习的姿态常常是玄学家所缺乏的，而出家修道并不能因“佛理幽深”而遭否定；其次，慧远申明，出家是一种信仰和道德的追求，“贫道出家，便是方外之宾”，个人与权力社会的从属关系已经解除，世俗的功名荣利都已摈落，那么，桓玄所谓“永乖世务”的指责就是多余的；再者，同样是敏感于时光的流逝，立足于现世理想的人表现为珍惜青春，感伤于“盛年难再”或“忽焉将老”，而慧远则归结为“岂可不为将来作资”，现世人生愈是短暂和脆弱，愈应该关注于来世的永恒，这样的人生目标也只能是加强而不是放弃其对佛教之“道”的坚持。
面对桓玄的挟势之“劝”，这时慧远最感威胁和忧心的，是佛门内部的疵瑕成为对方訾议的借口，因而辱及真心求道者。这一分深哀，慧远用“卞和号恸于荆山”的典故加以表达，十分沉痛。这一典故出自《韩非子·和氏篇》：“楚人和氏，得玉璞楚山中，奉而献之厉王。厉王使玉人相之，玉人曰：‘石也。’王以和为诳而刖其左足。及厉王薨，武王即位，和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之，又曰：‘石也。’王又以和为诳而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血。”佛门中的玉石混杂的情形，受其牵累的除了贞志学佛者以外，还将危及佛教的存在。所以，慧远在答书中，郑重表白个人的志向及其合理性，坚持“方外之宾”的身份。这其实也隐然有助于捍卫佛教。他在答书的末尾，突然以幽默的语气，有意淡化与桓玄的对立感，曰：“檀越信心，幽当大法所寄。岂有一伤毁其本也。将非波旬试娆之言？”即把桓玄的“罢道”之劝看作是考验自己求道之诚的特殊手段，不会对佛教“伤毁其本”。但当他这样和善地揣度对方的时候，果真能消解心中的忧虑吗？事实上，在佛教东传的过程中，佛法与王法的矛盾已由隐至显，慧远还将面临更艰巨的护卫佛法的任务。
从慧远存世的著作来看，他使用“方外之宾”一语最早是在《三报论》中出现的。所谓“方外”的概念，来源于《庄子》，其内篇的《大宗师》说：有两个人为朋友之死而鼓琴歌咏，子贡质问他们：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”在这种情况下，子贡去请教孔子：
（子贡）曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也。而丘，游方之内者也。成玄英《疏》曰：“方，区域也。彼之二人，齐一死生，不为教迹所拘，故游心寰宇之外。而仲尼、子贡，命世大儒，行裁非之义，服节文之礼，锐意哀乐之中，游心区域之内，所以为异也。”①庄子标出“方内”与“方外”之别，而“游方之外者”的特点，正如成玄英的解释，是“齐一死生，不为教迹所拘”，固然体现了随物任化的自然观，也显明地反映了庄学对儒家礼教标准的超克意识。“方内”与“方外”的价值取向及其关系，在魏晋玄学中是涉及名教与自然关系的热点问题。《世说新语·任诞篇》载：
阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭毕，便去。或问裴：凡吊，主人哭，客乃为礼，阮既不哭，君何为礼？裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。庄学的“方外”概念，在超脱儒教社会礼节规范的意义上，被信守出家人生活的慧远所吸取引用，是十分自然的。在《三报论》中描述修道的理想境界时，他说：“则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。”这里所突出的是佛门中人信仰力量的超拔。到了慧远答复桓玄“罢道”之请时，“方外之宾”的自我申述，更具有了抗礼世俗权威的意味。
就“宾”字的用意看，也是值得吟味的。宾客与主人之间，并没有从属或役使关系。对于解脱了礼教社会纽绊的出家人来说，用宾客身份来显示其与礼俗社会的关系，实在是恰当的比拟。其中所体现的一种超然不羁的精神，也并非没有传统意识的积淀。以西汉前期著名的梁园宾客为例，汉景帝平定七国之乱后，得知梁孝王宾客枚乘曾上书规谏过吴王，因而“召拜乘为弘农都尉。乘久为上国大宾，与英俊并游，得其所好，不乐郡吏，以病去官，复游梁”①。枚乘乐于做诸侯国的宾客，而“不乐郡吏”，因为“郡吏”的身份意味着是天子的臣民、朝廷的役人。同时的司马相如也作出过类似的选择，《史记》本传记载他“少时读书，学击剑，……慕蔺相如之为人也，更名相如。以訾为郎，事孝景帝为武骑常侍”，后托病辞去朝中的职务，“客游梁”。究其主要原因，恐怕是向往梁孝王与其宾客之间平等松散的关系形态。这种不乐臣服的行为方式，在一定意义上说是战国士风的延续。战国时代政权分立争雄的形势，有利于士与君关系的某种平等化舆论的出现。《战国策·燕策》记郭隗答燕昭王语曰：“帝者与师处，霸者与臣处，亡国者与役处。”待士如臣役不是治国上策。即使是旨在“助人君顺阴阳明教化”的儒士①，如孟子，也要求抗礼王侯，贵德尊士，他理想的士君关系是：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然。乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎！”（《孟子·尽心上》）随着秦汉大一统政体的完成，游士时代一去不复返。不过，在魏晋以道家自然之旨批评名教的人士那里，也不难见到淡化甚至漠视君臣关系的言论。如嵇康对君臣关系加以反思②，其《难养生论》曰：
圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。这里也用了“素士接宾客”之喻。虽然历史上对于君臣伦常的各种反省，出于不同的人生观或哲学根柢，但前后不约而同用的“宾客”之喻，在不愿顺从权威这一点上有共同精神。慧远自称是“方外之宾”时的那种自足自在的意志，从精神史的角度看，并不是完全突兀的。他在坚持“方外之宾”的立场中所表现出的理论水平和端悫风概，对于中国“士”的传统的延续和发展来说，也具有不可忽略的特殊意义①。
还值得注意的是，慧远以“方外之宾”自恃，并不意味着逃避一切的人际交往。实际上他以超然于世俗礼节的姿态，更便于他泰然地应接教外人士，尤其是有敏感的政治色彩的人士。从效果上看，既可博得各种不同政治力量的敬重，又可消除趋炎附势之嫌，这似乎也是其完成佛教济俗使命的一种策略。慧远身居庐山期间，东晋上层权力更替变幻难测，即以先后入山访慧远的殷仲堪与桓玄来看，如前所述，两人在政争中势若水火。要接纳这类互存敌意的政要人物，若是世俗中人，则将可能陷入派系仇忌之中而难于洗刷。再如与卢循交往的前前后后，慧远也显示出其“方外之宾”的态度在各种矛盾中的游刃有余。前曾提到，卢循是慧远少时同学卢嘏之孙（参第一章）。慧远七十七岁这一年（安帝义熙十年），加盟孙恩天师道反朝廷武装的卢循，从广州发兵北上，占据江州城不久，便入山拜访慧远。从现实利害的角度看，接待卢循的来访是相当棘手的，慧远身边即有僧人道出了一种惊惧的感觉：“循为国寇，与之交厚，得不疑乎？”但慧远却处之泰然，他认为：“我佛法中情无取舍，岂不为识者所察，此不足惧。”所以，他与卢循“朝夕音问”，并欢然接受卢循送来的粮食及一种名叫益智的南方水果。慧远遗文中存《与卢循书》曰：
损饷深抱情至，益智乃一方异味，即于僧中行之。正因为自恃“方外之宾”的立场，故自信能不受世俗利害关系的牵累。同时，他也不妨洞察世态，史载他曾对卢循有所规讽：“君虽体涉风素，而志存不轨。”《晋书》卷一百《卢循传》称慧远此语为“有鉴裁”。这里说卢循“体涉风素”，当指其受家学教养影响的一面；而“志存不轨”一语则表示批评其政治野心。事实证明，慧远藉佛教的平等义应世，确能超然于世俗的矛盾缠结之外。史载刘裕（后来成为宋武帝）“追讨卢循，设帐桑尾，左右曰：‘远公素主庐山，与循交厚。’宋武曰：‘远公世表之人，必无彼此。’乃遣使赍书致敬，并遗钱米”（《高僧传》本传）。刘裕说慧远是“世表之人”，倒是看出了他“方外之宾”的处世方略，所谓“必无彼此”，即指他对世人不会厚此薄彼。从慧远与政治人物的种种交往中所体现的一贯态度，正如许理和所指出的，“确实可称为是‘中立’的，不介入世俗事端的”①。
三、问难与辩论
慧远在答复桓玄“罢道”之请时，提到“岂可不为将来作资”的问题，这既意味着自我守“道”的理由，同时也带有劝人信“道”的教化意图。这可能激起桓玄对佛教因果报应说的质疑问难。慧远遗文中有一篇《明报应论》，其副题为“答桓南郡”，就是对这一问题的展开。有研究者根据桓玄于元兴元年（402）春任太尉，此后慧远与他的往复书简都题作“桓太尉”，而这里称“桓南郡”，故判断写作时间就在慧远答复桓玄《劝罢道书》前后①。《明报应论》无疑是了解慧远因果报应说的一篇重要文献，同时因是回答桓玄的提问，出于对提问者思想背景的洞察，也含有具体的针对性。这是慧远与桓玄在思想上的一次较为正面的交涉。
从《明报应论》中所保留的桓玄的质疑来看，他怀疑佛教报应说，其理论依据基本上是道家的自然哲学。前曾提到，桓玄是一位清谈高手，善于问难，他对报应说提出的若干疑问较有理论深度，慧远就认为他的以下两问是“来问之关键，立言之津要”：
问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳，结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。
又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，自然之道，何所寄哉？这里不同于戴逵用“事诘”的方法，即以生活中“罪同罚异、福等报殊”的诸多事例否定因果报应说，而是从形神关系入手发起理论上的问难。在道家哲学中，形神关系问题往往与言意、有无、本末等问题相关联。相对说来，先秦道家较为强调遗形取神，重神轻形，到了魏晋王弼等新道学建构举本统末的方法论时，在保持神的超越性的品格的同时，对形神相即的一面有所注重。慧远看出桓玄的观点本于《庄子》，他是这样概括桓玄提问的要旨的：
推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化。此则惠观之所入，智刃之所游也。“假于异物，托为同体”之句出于《庄子·大宗师》中论“游方之外者”一节，成玄英疏曰：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身，是知形体，由来虚伪。”原文中还把这种轻视形体的人描述为：“彼以生为附赘县疣，以死为决■溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在。”这种对生命过程的比喻与《庄子·至乐篇》中“生若遗尘”之喻，都有较强的形神相背论的倾向。桓玄基于庄子的形神观而向报应说发难，其实是相当尖锐的①。所以慧远必须对这种形神观加以反驳，并提出“神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体”的观点，用来维护佛教报应说的成立。慧远以其雄辩，不仅阐述报应说的不可致诘，而且还申述报应说在现实教化中的意义胜过道家的“达观”之旨。依桓玄的看法，对于“私恋之惑”，最好的办法莫过于庄子式的“朗以达观”。既然“生若遗尘”，何不“忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪”（《庄子·大宗师》），即郭象所注：“五藏犹忘，何物足识哉！未始有识，故能放任于变化之途，玄同于反覆之波。”②但在慧远看来，道家自我觉悟式的“达观”之法的道德效用是架空的。慧远认为：“夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉。”要超脱常人对私欲的执迷，“达观”之法缺乏坚实的感化力。所以，佛教报应说才是解脱“生累”的核心方案。慧远说：
人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则铨善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。道家式的“达观”，关键在于“忘”，而佛教报应说的特点在于利用常人“罪福不可都忘”之心。从人情好恶的常情看，前者逆而后者顺，那么在教化效果上也必然是逆者难而顺者易。正因为在其最高的境界和目的中，佛教是根盘、是原动力，所以不妨在一定的层次上承用道家以及儒家的理念。
慧远善于知人，史载他对卢循的为人“有鉴裁”，由此不难想见，他对桓玄的政治发迹的心态必多洞察。有意思的是，也许由于是说服这样一位渴望权力的人物，慧远还特别指出报应说的社会意义，即它能使信者真正做到“尊贤容众，恕己施安”。“尊贤”、“恕”等概念出于注重社会人伦理想的儒家，《论语·子张》曰：“君子尊贤而容众。”又《卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者？’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施于人。’”慧远将报应说与这些儒家的根本概念联系起来，也是深具苦心的。这反映出慧远以佛教为核心统合儒道的思想。他辨明报应说时尽量采取融会三教的态度，不啻是作出既坚持信仰又化解矛盾的姿态。方立天在分析慧远报应说的特点时指：“慧远竭力调和因果报应说与儒家经典、纲常名教的矛盾性，强调它们的一致性，这就给儒家思想和封建道德以种学的装饰，也使佛教得到封建统治思想的支持。”①诚如所言，慧远向桓玄辨明报应说时，并非无意于取得这位有政治实力者的支持。然而历史地看，礼法社会对于所谓“神学的装饰”并不总是那么乐于接受的。事实上，来自桓玄的更尖锐的非难不久又接踵而至。
随着桓玄的“震主之威”趋于登峰造极，在其自称太尉乃至自称皇帝的元兴元年、二年期间，他提出了两项国家宗教政策，即要求沙汰僧人和沙门礼敬王者，激起了来自僧门及朝廷高层奉佛者的论争。慧远如迎战的高手，鲜明地表达了独立不羁的宗教立场。从这两个问题涉及佛法与王法冲突的程度看，礼敬问题比沙汰问题更为严峻，慧远的抗争态度也有所不同，即对于沙汰问题可以有条件地赞同，对于礼敬问题则无条件地反对。
先看沙汰僧人的问题。桓玄沙汰僧人的目的与做法，详见于他向其僚属发布的教令，即题作《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》。“教”是政府公文的一种样式，限指王侯或大臣的告众之词，带有对下层的指导性①。应该说，由当政者提出整肃佛门，在桓玄之前已出现若干次，如后赵石虎因出家者中“真伪混淆，多生愆恶”而“下书料简”②；前秦苻坚“沙汰众僧”，但对立寺于泰山崑■岩的竺僧朗另眼相待，下别诏曰：“朗法师戒德冰霜，学徒清秀，崑■一山，不在搜例。”③这些都是桓玄沙汰众僧的先例。但桓玄此举仍有其个人特征，即它发生在桓玄篡取东晋朝政的关键之时，是其掌握时局、抨击政敌的一个重要策略。桓玄以摧枯拉朽之势，迅速占据了主宰朝政的位置，这时特别需要做出起衰救弊的姿态，一方面确立新政的威严，另一方面清算反对的阻力。桓玄提出沙汰众僧的问题，可谓一箭双雕之术。
从前一方面看，不可否认，沙汰众僧问题对于东晋末年国计民生的改善而言，有其合理的成分。这一要求也有一定的社会呼声作基础，如《晋书·会稽王传》载安帝时握有朝政实权的司马道子“崇信浮图之学，用度奢侈，下不堪命”。当时的有识之士深为忧虑，许荣曾上疏曰：“臣闻佛者清远玄虚之神，以五戒为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽。……尼僧成群，依傍法服。五戒粗法，尚不能遵，况精妙乎。而流惑之徒，竞加敬事，又侵鱼百姓，取材为惠，亦未合布施之道也。”（同上）在桓玄尚未进入京师的隆安三年，建康地方行政机构已要求众僧上报其名籍，以便控制僧尼伪滥的情形①。从后一个方面看，桓玄进入朝政的中心并欲彻底取而代之，这实际上是一场统治权的争夺战。安帝朝上下佞佛成风是事实，权贵与佛门深相结纳的情形在京师尤为突出，桓玄发动清理佛门的运动，有利于削弱政治对手经营的势力范围，也满足了他凌驾一切的心理。所以，他发出的沙汰众僧的教令是透露着特定的政治意愿的。他是这样批判佛门之弊的：
佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失其道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之移黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼比俱弊，寔污风轨矣。①桓玄急于要确立以自已为首的王法秩序，因此不能容忍佛门使“名器为之移黩”的情形。关于“名器”，《左传》成公二年有“唯器与名，不可以假人”之句，杜预注曰：“器，车服；名，爵号。”②名器也就是一整套礼制。他利用儒家社会传统的礼制观念，以使散落的权益集中于一身，这也是不言而喻的。
桓玄的沙汰众僧令，对庐山慧远特予免除，“不在搜简之例”。尽管如此，慧远对这一次的沙汰行动，心情仍甚为沉重。一方面，他痛心于佛门内的积弊不幸而成为桓玄指责的事实，为之“愤慨盈怀”。沙汰令的风暴，也使慧远更注重教中人的自律，以及加强信仰实践。他率领的念佛立誓发生在同一年，就有这层原因。另一方面，他忧心于桓玄的政治意愿过于强加一切，造成对佛教信仰自由的打击，所以在《与桓太尉论料简沙门书》中，执著地要求桓玄放宽沙汰的标准，并不惜以恭维期勉的语气感发他的宽仁之心，以利于弘扬佛教，如曰：“贫道所以寄命江南，欲托有道以存至业。业之隆替，寔由乎人。值檀越当年，则是贫道中兴之运”云云，措语的表面是感其恩，内在的意思是促使他与佛教多结善缘。慧远在信末还意味深长地提到：
昔外国诸王，多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，信有自来矣。檀越每期情古人，故复略叙所闻。这里举到“外国诸王”助弘佛教的常例，其实是借印度的尊教榜样来抵消或淡化中国本土礼法社会的尊王传统。佛经大力宣扬佛陀弟子在身份上的尊贵，在佛陀看来，“沙门释种子”的身份位阶超出印度社会的其他四个种姓，这虽有理想色彩，但反映出“沙门却也大致能维持著某种优势的社会位阶”的现实①。因而在印度传统中，王公大臣为佛作礼的情形是不足为怪的。佛经中大量记载着佛陀受亲族长辈、国王礼拜的事例，世人礼佛是勿庸置疑的。从中不难揣测，慧远虽已看到本国君王虔诚奉佛的例子，但他深知中国社会并没有形成宗教权威高于政治权威的观念，政治权威对佛教横加干涉的隐患无时不在。事实上，越是立足于本土传统者，对于佛教的干涉也越可能表现得激烈。
例如，同样是下达沙汰令，桓玄与石虎的态度就有差异。据《晋书·佛图澄传》载，石虎因出家人增多所导致的“真伪混淆，多生愆恶”，而“下书料简”。当时朝士的意见以著作郎王度为代表，他上奏曰：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祠同罪。”这些汉人朝士把佛教看作是与本国传统格格不入的存在。但是石虎并没有完全听取这些朝士的呼声，甚至原有的打算也不了了之，潜在的原因是他把佛视为本族之神，他下书曰：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵白姓有乐事佛者，特听之。”石虎的政权虽吸取汉文化的礼制仪式，但并不完全以汉文化为本位；他视“佛为戎神”，即本民族的神灵，这种认同感决定了他对佛教权威的宽容。相比之卜，桓玄既没有对佛的那种族类上的认同感，又执著于中国本土的尊王观念，因而更容易对佛教摆架子。传统上君王的理想气派，存儒家经典中被称述为：“率土之滨，莫非王臣。①这还常常是治世的标志所在，难怪桓玄要求扭转由佛教信仰自由带来的“境积不羁之众”的问题。所谓“不羁”，是因归依佛门而不受王权管束之意，意味着政治权威与宗教权威的尖锐矛盾。这样看来，石虎的沙汰令不必引出沙门礼敬王者的要求，而桓玄的沙汰令却包含着沙门礼敬王者之题旨。
四、“沙门不敬王者论”
在东晋时期，庾冰和桓玄相继提出沙门礼敬王者的问题，这在佛教东传的历史上是没有先例的新情况，意味着佛教信仰与中国传统礼教秩序之间矛盾的暴露。用历史的观点看，这种矛盾的尖锐化是不可避免的，也是佛教中国化进程中必经的难关之一。在东晋末年由桓玄所提出的沙门礼敬王者之议，比六十年前由庾冰提出的同样的发难．其理论依据有所变化。当桓玄把礼敬问题提到慧远面前时，慧远痛切地感到：“若一旦行此，佛教长沦，如来大法，于兹泯灭”，佛教到了生灭存亡的严重关头。他对“礼敬说”力予辩驳，其思想观点集中反映在题作《远法师答》的复信和《沙门不敬王者论》之中。
就桓玄来说，他把实行沙门礼敬王者的政令，是当作“一代大事”来抓的①。从其具体步骤来看，一开始就充满着强劲的推进力。他首先致书八座论道人应致敬事，八座即指朝廷各主管机构的首脑长官，包括吏部尚书、祠部尚书、五兵尚书、左民尚书、度支尚书五人以及尚书左右仆射、尚书令三人。如果能在政府的最高领导层统一认识，进而产生决议，那么，官方就可形成对佛教界的最大压力。在给八座的信中，桓玄写道：旧诸沙门皆不敬王者，何、庾虽已论之，而并率所见，未是以理相屈也。庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体。夫佛之为化，虽诞以茫茫，推乎视听之外，然以敬为本，此处不异，盖所期者殊，非敬恭宜废也。老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉。将以天地之大德曰生，通生理物，存于王者。故尊其神器，而礼实唯隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉。沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安，一代之大事，宜共求其衷，想复相与研尽之。他又单独致书八座之一的王谧：
沙门抗礼至尊，正自是情所不安。一代大事，宜共论尽之。今与八座书，向已送都，今付此信，君是宜任此理者。桓玄的腕力还表现在，他并不只是再提东晋咸康年间庾冰的旧话题而已，更增强了理论上的攻势。
当年庾冰认为沙门不礼敬王者是“抗殊俗之傲礼”，背弃名教的原则。他说：“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也，而卑尊不陈！王教不得不一，二之则乱。斯曩圣所以宪章体国，所宜不惑也。”①这里标举的理论依据是儒家的礼教规范，如董仲舒《春秋繁露·王道篇》曾说：“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。”意即贵贱无差是导致大乱的原因。庾冰的逻辑是，国中的沙门“皆晋民也”，因而必须遵守尊卑有差的礼教秩序。但正如后来桓玄所指出的：“庾意在尊王，而理据未尽”，其理论依据缺乏哲学的深度，论证逻辑也显得松懈无力，不足以折服对手。
对于桓玄来说，“尊王”之意固然是他的归趣，关键在于论证为什么要尊王。他的棋高一着之处是，尽管儒家有一套尊王的理论，如《白虎通·号篇》曰：“王者，往也，天下所归往。”《春秋元命苞》曰：“王者，往也，神之所输向，人之所乐归。”但桓玄不提儒家，却从道家学说中找根据，因为儒家只是从人伦关系上确定王者之必尊，而对王者之所以为尊的自然属性不作深究，这样的尊王，在桓玄看来难免是“虚相崇重，义存君御”而已，所以他更乐于称引“老子同王侯于三大”之说，此说出自《老子》二十五章所言：“道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”据老子之意，“大”是“道”的一属性：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”王居“四大”之一，与其说是为了自显其尊贵，不如说是映衬“道”的可尊可贵。在老子“人法地、地法天、天法道、道法自然”的结构中，不难找出“王亦大”的根源在于取法乎道，这里的王者也已成了道的载体。所以《老子》六十二章曰：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。……故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”桓玄把“老子同王侯于三大”的原因归结为：“原其所重，皆在于资生通运。”这并不远离老子的旨义，因为道的品格对天、地、王的品格是决定性的，而道的特征就被老子描述为“有物混成”，王弼释为：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。”①桓玄的说明文字中，还着重用到《易》的“资生”概念及《庄子》的“通运”说②。他将三玄加以汇通提炼，归结为：“天地之大德曰生，通生理物存于王者。”正如感戴天地一样，社会中的人不能不感戴王者。可见，他以三玄为理据，来论证王者之尊贵是顺乎自然的。在这里，也体现出名教与自然的同一性的原理。
总之，桓玄的发难很有“哲学的色彩”①。这对争辩方也是一种理论水平上的挑战。庾冰当年提出沙门礼敬时，主要争辩者是何充。何充的观点不外两个方面：一是佛教兴自汉世，“汉魏逮晋，不闻异议”，各朝代都允许沙门不拜王者，这一约定的传统不必改易；二是佛教自成其体的修戒方式，与世间的“王化”并不相悖，虽然缺乏世间的礼仪，但其目的是为了“专一守法”，最终有利于王化秩序②。桓玄对这一段论争往事加以回顾时，认为何充“出于偏信，遂论名体”，即一意维护佛教的习惯，因而淆乱了名教体制。其实，何充的那两项理由，在桓玄看来已站不住：第一，他认为在自己的时代，佛教对世俗生活的影响加剧，因而对佛教的约束就应加强，这一点他在《难王中令》中作了表述：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事，事异于昔，何可不使其礼有准？”③第二，他吸取玄学关于名教与自然合一的理论成果，为世俗的礼数找到自然的根据，使之成为牢笼一切的法宝，佛教徒也不能自居例外。所以，现在若要驳倒桓玄，只是出于“偏信”，也就是佛教信仰的虔诚之心，是不能令他心服的。
慧远深知，此次礼敬论争多少意味着佛学与玄学的较量。由于涉及的是理论思维上的重要分歧，就不难理解慧远为什么不仅有《远法师答》以回复桓玄的问难，而且还在桓玄撤消沙门礼敬王者的要求后，进一步写成《沙门不敬王者论》的长文。
桓玄在致书八座之后不久①，即与慧远书曰：“沙门不敬王者，既是情所不了，于理又是所来喻，一代大事，不可令其体不充。近八座书，今示君。君可述所以不敬意也。此便当行之事，一二令详遣，想君必有以释其所疑耳。王领军大有任此意，近亦同游谢中，面共咨之，所据理殊，未释所疑也。今郭江州取君答，可旨付之。”桓玄发动朝中最高层的八座议改沙门不敬王者的惯例，但八座的态度比较消极保守，其中尤其是奉佛的王谧主张沙门不敬王者。在这种情况下，桓玄征求慧远的意见，以便作出最终的决断。从信中的称谓看，他对年长的慧远以平辈的“君”相称，流露着长官意识。对于沙门不敬王者的佛教传统，桓玄在情理上难以接受：“情所不了”是感情上的排斥；“理所未喻”是理性上的怀疑。不过，桓玄毕竟属于受玄学陶冶之辈，不同于一般的感情偏执者，而能注重理性认知。他之所以没有认同王谧的说理，就在于王谧的立说不能使他“释其所疑”。为了在理性上达到释疑解惑的效果，慧远在论证方式上特别富于环环相扣的逻辑力量。其《远法师答》曰：出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然，故能拯弱俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬。桓玄从“资生通运”的哲学意义上论证礼敬王者的必然性时，在理论上表现为“顺化以求宗”的思路。这一思路是利用了魏晋玄学的理论成果，尤其是郭象“玄同内外”的思想。本来，《庄子》已建构了“方内”与“方外”、“人”与“天”等对立的范畴；到了郭象注《庄子》，更注重发挥这些范畴的统一性与和合性，这样，《庄子》的那种对抗与反叛现实的思想性格变得模糊起来，凸显出无所不适的达观思路。如对于《庄子·大宗师》“相忘以生，无所终穷”之语，郭象注曰：“忘其生，则无不忘矣，故能随变任化，俱无所穷竟。”①世人执著于死生之别，庄子用死生混一的观点摆脱生之累，从而达到与道为一的境界。而郭象“随变任化”的发挥，与其说是在生累之外求道一，勿宁说是在生累之中求道一。他的“玄同内外”的思想还典型地反映在如下的注文中：夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之，愈得之。①“游外”与“依内”、“离人”与“合俗”等不相容的取向，在这里都完好地统一起来。值得注意的是，“游外”或“遗物”的取向，代表道家哲学求道求宗的旨趣；然而玄学化的道家哲学也视“依内”、“合俗”为求道的途径。不难看出，这样的思维方法对于桓玄要求沙门“合俗”而礼敬王者，提供了有力的理论支持。
所以，在慧远论证沙门不敬王者时，理论要点是“知生生由于禀化，不顺化以求宗”，从而推导出“求宗不由于顺化，故不重运通之资”的论断，并进一步得出“道与俗反”的结论。这就既阐明了佛教不同于玄学的证道途径，也挣脱了桓玄的理论缠结。由于佛教的“道与俗反”，因此不应以世俗之礼规范佛门，否则，佛教不啻是名存实亡。
慧远在阐述其理论立场的过程中，还鲜明地表现出归复印度佛教传统的心理。他说：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器。军国异容，戎华不杂。剔发毁形之人，忽厕诸夏之礼，则是异类相涉之象，亦窃所未安。”在慧远看来，既然选择了沙门的生涯，就远离了“诸夏之礼”，但绝不因此而自轻，当他说“戎华不杂”时，是本着“戎”与“华”彼此平等的要求的。中国是礼仪之邦，其实慧远对本国传统的礼学深有研究，善于把握礼学的原则及精神；他更把外来佛教的仪轨也视为一种“礼”，如“剔发毁形”虽为中华礼教所不取（有违于孝道），但合于佛教之“礼”。既然都是礼，那么，礼仪的积极意义应无二致。慧远坚持要求桓玄“存其礼”，即尊重佛教的仪轨，因为“礼存则制教之旨可寻，迹废则遂志之欢莫由”，从礼仪反映教义精神的角度看，沙门不礼白衣的戒条没有必要徒遭废除！这里，慧远拿出了孔子“克已复礼”般的勇气，坚持佛教的仪轨。正如孔子复先王之礼是为了弘先王之道那样，慧远也申明“存其礼”的意义：“礼存则法可弘，法可弘则道可寻。此古今所同，不易之大法也。”
对于在情理上反对沙门不拜王者的桓玄，慧远除了以理相争，当然也不惜以情相感，说明佛教虽在形式上不拜王者，但在精神上不失恭敬，有助王化：“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣！”
桓玄派当时的江州刺史郭昶之为信使，从庐山取来《远法师答》。据《高僧传》本传载，桓玄“睹远辞旨，趑趄未决。有倾，玄篡位，即下书曰：‘佛法宏大，所不能测，推奉主之情，故兴其敬。今事既在己，宜尽谦光，诸道人勿复致礼也。’”从时间上看，桓玄对慧远的意见并没有立即接受，后来他篡居帝位时虽下令准许“诸道人勿复致礼”，然其着眼点在佛教的“奉主之情”，而并不在于尊重佛教本身。有鉴于此，慧远感到理论上仍有彻底阐明澄清之必要，所以他“乃著《沙门不敬王者论》①，凡有五篇：一曰在家，谓在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家，谓出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则章服不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗于沈流，拔玄根于重劫。远通三乘之津，近开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不外王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不逆其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬也。三曰求宗不顺化，谓反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则其生可灭；不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。四曰体极不兼应，谓如来之与周孔，发致虽殊，潜相影响；出处咸异，终期必同。故虽曰殊道，所归一也。不兼应者，物不能兼受也。五曰形尽神不灭，谓识神驰骛，随行东西也”。以上是《高僧传》撰者所摘引的“论之大意”。
大致说来，《沙门不敬王者论》的主旨仍是《远法师答》中阐明的观点，尤其是前三篇内不乏语句重复的论述。但两相比较，还是能感到时过境迁对论者立言心情的影响。前者由于是给桓玄的复信，类似子直递的谏书，所以不能不在坚持佛教教义的同时，尚需顾及对方情理上的接受力，不乏措语隐忍婉转之处。如果过于扬己抑人，那么也许可能引来这位有“震主之威”者的恶感，反而失去诤言的正常效果。而《沙门不敬王者论》的撰作，则无需顾忌权要人物的情面，因而从论题的展开来说，也更为畅所欲言，不愧“辞理精峻”①。慧远在引言中明确地指出著论的动机和目的：
深惧大法之将沦，感前事之不忘。故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是申其罔极。亦庶后之君子崇敬佛教者，或详览焉。庾冰和桓玄相继提出沙门礼敬王者的问题，暴露出佛教信仰与中国传统礼教秩序的龃龉。以弘扬大法为己任的慧远，敏感于庾、桓式的问题使佛教信仰遭到了根本上的挑战，因而有必要探求尽可能周备的理论对策，并在思想上杜绝这类问题的再度流衍。当他说“感前事之不忘”时，弘教的历史责任感溢于言表。
析言之，《沙门不敬王者论》在进一步阐明《远法师答》中的观点时，带给读者若干新印象。一是更为痛切地指出“沙门礼敬王者”论的危害性。《远法师答》中对桓玄已有警告：“若一旦行此，佛教长沦，如来大法，于兹泯灭，天人感叹，道俗革心矣。”《沙门不敬王者论》则把桓玄之论的畅行看作是“交丧之所由，千载之否运”。在《晋襄阳丈六金像赞》中，慧远用过“世道交兴”之语，这是佛教与世俗交涉的理想状态，而“交丧”则意味着伤害与毁坏，是灾难状态，慧远为此而痛心疾首。
二是更为坦然地表白僧人独立不羁的地位。慧远虽强调沙门是“遁世”者，但从经济实态看，仍相当地依赖世俗的供养，少不了受“惠”于权势者桓玄就曾以此为由，要挟沙门礼敬王者：“沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉。”（《与八座书》）针对这种施予的傲慢，《远法师答》从沙门修行布道有助王化的角度，说明并非无功受禄般地“虚沾其惠”。但如此为佛门争地步，毕竟是以世俗的功业为参照系，似乎已落下乘之境，难免委屈。而在《沙门不敬王者论》中却表述得更为理直气壮了：
天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此！义存于此！斯沙门之所以抗礼万乘、高尚其事、不爵王侯而沾其惠者也。王侯的功业是所有世功的顶峰，但这种功业大有局限。而佛教的成就恰是一般的世功所难以企及的：天地未能令生者不化，佛教则可做到不顺化；王侯不能令存者无患，佛教则可做到息患。佛教的神功高于世俗功业。既然如此，“抗礼万乘”是理所当然的，接受世俗的供养也是理所当然的。“沾其惠”的同样事实，在桓玄看来是沙门礼敬王者的理由；而在慧远看来是佛教功德无量的结果，是世人对沙门恭敬供养的表示。所以他在论末总结沙门与世间的关系曰：沙门“形虽有待，情无近寄，视夫四事之供，若鹤蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉！”这样的意态语气，对于桓玄式的傲慢是有力的清算和回击。所谓“四事”，指衣服、饮食、卧具和医药，《无量寿经》卷下称：“常以四事供养恭敬一切诸佛。”慧远处理佛教与世间的关系时，确是契合佛经的根本教义的。当然，慧远闯过了中国传统思想对沙门礼仪设置的难关，还不能说就消除了所有的障碍因素。其“鹤蚊”之喻毕竟重在强烈的精神作用，能否超克“有待”之形的牵制，并没有绝对切实的保证。在慧远之后的中国佛教史上，佛教仍难免屈就世俗礼教之处①。不过也许正因为这些来自传统和现实的困难，才显出慧远精神制高点的出众。
三是更为鲜明地阐发佛教的宗尚。在桓玄发难的沙门礼敬王者的论争中，人们多少表现出对佛教宗尚的认识水平。从发难方来看，桓玄在致八座书中提到，“佛之为化”的特点是“诞以茫茫，推乎视听之外”；从应答方来看，桓谦等八座虽不赞同桓玄的政令，但对于佛教的义理，也仅述为：“视听之外，或别有理。”后来桓玄准许沙门不致礼，诏书中有“佛法宏诞，所不能了”之语。无论褒贬如何，佛教以“视听之外”为特征的奥义玄旨，难免令世人有虚诞之感。尽管魏晋玄风能够欣赏不落言筌的态度，但在现实的论争中，欲言又止的做法毕竟无助于宣教宏法。所以，慧远在《沙门不敬王者论》中更为言之谆谆。本来，在《远法师答》中，慧远已指出信奉佛教的人分为两类：“一者，处俗弘教；二者，出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬。忠孝之义，表于经文；在三之训，彰于圣典。斯与王制同命，有若符契。此一条，全是檀越（指桓玄）所明，理不容异也。“这里表明，“处俗弘教”者的行为准则与桓玄所要求的顺化之民“理不容异”。当时如此处理，多少是为了给对方留有地步。到了著《沙门不敬王者论》，慧远说明“在家”奉教者的使命时，特别引入佛教的因果报应思想，从而揭示佛教的世功与世俗王化之功貌同实异之处：
在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知有自然之恩。因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，寔由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎。以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教；以因顺为通，而不革其自然也。……是故悦释迦之风者，辄先奉亲而献君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨，貌有所同。处俗弘教者努力的结果虽然与礼教社会的目标一致，即“教爱”、“教敬”，但指导思想和方法不在同一层次。儒家的经典《孝经》曰：“圣人因亲以教爱”，“因严以教敬”。在这里，仁爱有序的社会理想的逻辑依据在于人伦的自然要求（自发且善意）。慧远的理论眼光不满足于此，他更为人伦的自然要求寻找出果报的根源，这就是所谓“本其所因，则功由在昔”。“教爱”、“教敬”的结果是冥冥中的报应。由于佛教报应说能更有效地劝善止恶，所以可与礼教相得。佛教通过“在家”信者弘扬其教，其效果与礼教教化的效果是重合的，表现为重资生、助王化于治道。但“佛教之所以重资生、助王化于治道者”是独特的，即报应说为拯救世道人心提供了独特的药方。效果的重合并不能抹煞方法及指导思想的独特。所以慧远以辩白的语气说：“论者立言之旨，貌有所同”这里的“论者”，虽非明确的专指，但实际上指向那些只把佛教的价值定位于有助王化的人士①。桓玄当然在内，甚至那些阻止过恒玄的人士也免不了同样的认识水平，所以慧远要辩明自己与“论者”不过是“貌有所同”罢了。细加比较的话，这里对《远法师答》中“有若符契”、“理不容异”的提法，是某种修正。原先的提法，看不出佛教与礼教的不同；修正的提法，则肯定了两者高下深浅之别。
佛教强调对“视听之外”的宗教真理的理解力，这其实也是佛教神不灭的信仰所需要的。一般来说，传统的教养形成了认知和思维的界域。这种界域不利于接受佛教教义。慧远对此深有察知，指出：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱。其为诬也，亦已深矣。”“常识”成了接近佛教的障碍。如此一针见血地指出“常识”的危害性，目的是使佛教教义在知识界理论界更深地扎下根来。在《远法师答》中，他已概括出沙门之道的核心是“不顺化以求宗”，以示佛教不同于玄学的证道途径。在《沙门不敬王者论》中，慧远也甚为突出这一思想，特以“求宗不顺化”作为分论篇题之一，并出现“违化”的提法以与“顺化”说立异。为了凸显“求极必由于顺化”的玄学思路的局限，慧远以佛经的涅槃境界与之对照：“是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”玄学的“顺化”是否能达到“求极”？慧远实际上是提出了根本性的怀疑。因为用佛教的观念来看，“顺化”意味着陷于三界流动之苦。这种扬佛抑玄的调子，在《远法师答》中是尽量藏而不露的。
基于以上的分析，我们可以大致看出《沙门不敬王者论》在慧远个人思想历程中的位置，乃至在中国佛教思想史上的重要性。从其个人的思想历程看，《沙门不敬王者论》是作者大半生宏扬佛教的一个思想上的总结，其中所涉及的理论问题，包括佛教的业报论、法性论、神不灭以及佛教与世俗政治的关系、佛教与儒道二教的关系等重要课题，体现了他长期以来对佛学信仰根基所投注的心智。例如，关于法性问题，先前慧远曾撰有《法性论》，其主旨为：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”（《高僧传·慧远传》）这里的“至极”的境地，在《沙门不敬王者论》中表述为“泥洹不变，以化尽为宅”或“以化尽为至极”，并称佛教为“独绝之教、不变之宗”，既标示出佛教的归趣，又确立了佛教独立的理据。在论题的层层展开中，似乎不难感到作者的深思熟虑、从容不迫、攻守自如、自信信人，生动地体现出严谨的理想主义者的风度。
从中国佛教思想史的进展来看，《沙门不敬王者论》所显露的佛学信念尤其是理解佛学所采用的方法，具有某种里程碑的意味。慧远所处的时代，佛教在中国的发展到了这样一个转折关头，即从倚傍道家或玄学走向挣脱玄学的缠结。道安对“格义”佛学的审慎态度，无疑是慧远严辨佛玄的先导。道安主要是从佛学内部敏感到“格义”对佛学原理的损害，而慧远更面临来自世俗上层玄学家的严峻挑战。从捍卫佛教信仰的意义上看，时代似乎为慧远安排了思想斗士的角色。
本来，在中国本土的传统思想中，儒家思想对于佛教信仰的排斥力较大。孔子说：”未知生，焉知死！”（《论语·先进》）儒家对于超世主义基本上采取小心谨慎和自我克制的态度。相比而言，道家思想注重精神的超越，并有某种弃世遗荣的意向。佛教从东汉向魏晋的发展，意味着由神仙道术式佛教向道家式佛教的递转。早期那种借重神僧“灵迹怪诡”来吸引民众信徒的形式①，逐渐让位于倚傍道家哲学以吸引知识阶层的态势。特别是魏晋玄学思潮发扬道家的超越精神，佛教信仰固可乘便流布，加上道家哲学对于超经验的领域存在着一定的探知热情，与佛学关注于“视听之外”的理论兴趣有所合拍，因而加深了佛学对玄学的倚重。道安曾指出，西晋前后译出的般若经，“以斯邦人老庄教行，与方等兼忘相似，故因风易行也”②。可见佛学对魏晋流行的老庄学说的因依之深。然而事态的发展往往不是单线直行式的。以“神异”的作用而言，除了感化信徒以外，《高僧传》撰者也已指出它不免降低信仰层次之弊：“若其夸衒方伎，左道乱世，因神药而高飞，藉芳芝而寿考。与夫鸡鸣云中，狗呔天上，蛇鹄不死，龟灵千年，曾是为异乎？”以佛学对玄学的倚重而言，其产生积极效用的过程中，也酝酿着消极效用。事实上，在东晋末年，佛教信仰基盘遭到来自玄学力量的动摇，就思想史的复杂进程而言，也不是偶然的。正由于玄佛因依之深，玄学的反戈对于佛学的打击，往往更具力度。这也从一个敏感的角度反映出东晋后期玄佛关系的某种新变化。历来对魏晋学术思想史上玄佛关系的描述，较多注意双方亲附合流的一面，而对于其不乏争锋对立的一面则颇为忽略。这一遗憾应该得到弥补。
慧远深知，对于经受了玄学洗礼的知识界而言，以压制怀疑来助长信仰足行不通的。理智上的疑问需要富于理性的辩解。对于辩解最有利的，也许莫过于有事实的验证。但是佛教的理想或追求目标却是超经验的，不受一般经验的检证，这是否意味着对理性的嘲弄？慧远敏感到佛教理性受到怀疑，他在《沙门不敬王者论》中拟述了怀疑者的质问：“今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之旨，其为谬也，固已全矣。若复显然验，此乃希世之闻。”这确实是棘手的问题。但慧远坚信，无论是三世因果报应说，还是泥洹之境，尽管难以“显然验”，但有充足的理由相信其必然。他辩解说：“夫幽宗旷远，神道精微，可以理寻，难以事诘。”这里的“事”即事实的验证，其作用是有限的；这里的“理”是指佛教义理，慧远对“理”的充分信赖是值得注目的。在“可以理寻”的运思过程中，他也表现出丰富的理性经验或机智。这不妨举作者所用的两个手法为例稍作说明：
其一，消除悖理感。在论辩的场合，有时，正面论证某种理论的正确性可能事倍功半，而通过消除悖理感以获得合理的认可，则可能事半功倍。因为在人们的经验中，常有这样的情形：感到合理仅是因为没有感到悖理。慧远为了说明佛学思维范型的合理，指出：“六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖。六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。《春秋》经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之或乱。”这就巧妙地肯定了佛教关怀超越现世的合理性，因为慧远强调这种关怀与《庄子·齐物论》中所说“六合之外，圣人存而不论”云云，在思维范型上并不相悖
其二，引发认同感。对于慧远而言，这场玄佛之辩的目的，最终是要广泛建立佛教信仰的稳固地位，因此必不自满于击溃玄学而已，更要引发思想界对佛教义理的认同感。当然，原先玄佛的关系曾是亲附型的，慧远或许并不要改变这种关系形态，他是要将前期以玄学为本位的玄佛关系变为以佛学为本位的玄佛关系。本位意味着一定的原则性，玄学也可为佛学的原则服务。《沙门不敬王者论》对于佛学与庄学关系的辨析就是生动的示范。
《庄子》生命观的要义在于，把生命过程限定在自然之道的意义上，万物皆自生自化，生命之变也是这种自然变化的一种，故不必悦生恶死。内篇《齐物论》中曰：“方生方死，方死方生”。郭象注曰：“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。”因为道即自然，自生自化之变也即是道，这就超越了对生与死的价值轩轾，一切常识性的价值观都可以打破，从而达到无是无非、无可无不可、与道为一、与化为友的境界。外篇《知北游》中曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。”更明确地把生命看成自然的过程，其中“死生为徒”之说，据郭象的注释，意指死生“更相为始，则未知孰死孰生也”。从这里可见，在庄学的思想结构中，“气之聚散”之说与“方生方死”之说是相互关联的，存在着互相说明的关系。但慧远却刻意地将两说加以区分，舍弃“气之聚散”之说，截取“方生方死”之说。这主要是因为玄学家以“气之聚散”说为理论武器攻击佛教的神不灭信仰。在《沙门不敬王者论》所设对立面的问难中，有如下之语：“聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：‘人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患。’古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。”为了维护神不灭信仰，慧远批评玄学家对庄子的取舍不当：“论者不寻方生方死之说，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎！”不可否认，《庄子》针对世人悦生恶死之弊，故意用“不知悦生，不知恶死”来消解常识价值标准。（《大宗师》）这与视生命为空无的佛教之见有可通之处。慧远抓住这一点大作发挥：“庄子发玄音于大宗曰：‘大块劳我以生，息我以死。’又以生为人■，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也”但慧远的引证发挥又显然有某种断章取义的意味。例如，当《庄子·大宗师》中谓“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”时，其立意在于说明从生到死是自然的过程，正确的人生态度应是“安时而处顺，哀乐不能入也”，也就是如成玄英所疏释的：“夫忽然而得，时应生也；倏然而失，顺理死也。是以安于时则不欣于生，处于顺则不恶于死。既无欣无恶，何忧乐之人乎！”值得注意的是，庄子的“不知悦生”不等于完全否定“生”的实在性，与佛教的“无生”观还是不能混为一谈的。慧远把庄子之说归结为“以无生为反本”，已属佛教化的理解。
在魏晋时期，人们对“无生”这一佛教的命题，是注意其专指的内涵的。如向秀《难养生论》曰：“有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同。”这里玄学的“自然”与佛教的“无生”，界限甚为明显。“无生”还往往用作佛教的标志或代称，如孙绰《天台山赋》有“畅以无生之篇”句，李善注曰：“无生，谓释典也。维摩诘曰：‘是天女，所愿具足，得无生忍。’”袁宏《后汉纪》谓：“行善修道，以练其精神，练而不已，以至无生，而得为佛也。”宗炳《答何衡阳》谓：“内修无生，澄神于泥洹之境。”以“无生”指称佛教，是从佛教教义本身产生的概念，这不同于佛教东传初期借用道家的“无”或“无为”的概念来定义佛教。“格义”难免导致佛教教理的玄学化。而在回归佛教本义的过程中，出现了像慧远这样将庄学佛学化的情形，也是有其理论用心的，即多少表明玄佛关系的重心或主导已由玄学转向佛学。这似乎是确立佛教教义自立性地位的一种策略。
还值得一提的是，《沙门不敬王者论》结尾部分的章法用笔饶有意致。在完成了主体部分的五论之后，全文进入尾声：
论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂。因而问曰：……主人良久乃应曰：……众宾于是始悟冥途以开辙为功，息心以静毕为道。乃欣然怡衿，咏言而退。……特设“退居之宾”与“主人”的角色。这一宾主问答的文体氛围构成，吸取了长于“述客主以首引”的赋家手法①。有时这类作品因客主问答形式的显著，而在篇题上就反映出来，如西汉东方朔的《答客难》等②。一般说来，赋家在虚拟客主人物名号时，或多或少带有一定的寓意，可以透露作者的思想趣味。例如，西汉司马相如《子虚赋》、《上林赋》以子虚、乌有先生、亡是公三人的对话为结构方式，虽然主要是便于题材的铺陈，但从人物的折服关系中也反映主题的基调。“先生”或“公”是对德高望重者的敬称，借他们之口，作者可以安排对生活的正面见解。再如东汉张衡在其《两京赋》中设立凭虚公子与安处先生两个人物，公子身为皇家贵胄，是势的代表，先生则是道的代表，此赋以后者之言折服前者，暗示了道尊于势。这种藉寓名而透露作者抑扬倾向的手法，自然容易在论辩文中被吸取活用。慧远在这里设“退居之宾”，用心非浅。“退居之宾”意味着奉行道家恬淡生活态度的一群人。来自他们对佛教教理的怀疑，意味着玄佛之争的不可回避，正是慧远的宣教使命所义不容辞的；而向隐士层扩大佛教的影响力，也是慧远的信心所在。作者最后对众宾幡然而“悟”的描述，略带赋体夸饰的笔调，流溢出作者对自己论辩才智的踌躇满志之情。
梁释僧祐《弘明集》卷十二目录后序曰：“余所撰弘明，并集护法之论，然爰录书表者，盖事深故也。寻沙门辞世，爵禄弗縻，汉魏以来，历经英圣，皆致其礼，莫求其拜。而庾君专威，妄起异端；桓氏疑阳，继相浮议。若何公莫言，则法相永沉；远上弗论，则僧事顿尽。望古追慨，安可不编哉！”在历代护法言论中，抵制沙门拜俗是颇为紧要的一个论题。这里对何充、慧远的功绩给予了高度评价。就理论性的建树而立，慧远无疑是更为精警的。此后仍不时出现拜俗之议，唐代释彦悰还将历代礼敬问题的论争专门汇为一书，即《集沙门不应拜俗等事》。通观慧远之后这方面的护法之言，基本上没有超出慧远的理论视野。
