第四章慧远教团及其周围

僧祐《出三藏记集序》描述东晋以来佛教盛况道：“自晋氏中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠叠以总至；中原慧士，炜晔而秀生。提、什举其宏纲，安、远震其奥领，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。像法得人，于斯为盛。”作为“像法得人”的标志，这里举到罗什率徒众译经的长安逍遥园，以及慧远集僧俗弘法的庐山般若台，可见其非同一般的意义①。慧远在般若台的举措，诸如招请僧伽提婆翻译《阿毗昙心论》及《三法度论》等经论、延命众多信者共誓往生弥陀净土等，使得东林教团自具特色。慧远个人的人品与学品，不但影响着“清雅有风则”的出家弟子群，而且对山内外隐士层也发生着相当的吸引力。

一、般若台的存在

就其名义而言，在建筑传统中，“台”也意味着台殿或楼台，“般若台”在东林寺内应为一所精舍。之所以用“般若”为名，从字面看来，所强调的是智慧的完成，似乎偏重大乘般若学的特色，然而全面而内在地看，慧远在此的一系列佛学研究与实践活动，其实是禅智并重、小乘与大乘相兼的，从而形成了庐山禅的特色。般若台约营建于东晋太元十四年（389）年，是在慧远迁居东林寺后三年，据《名僧传抄》，河北人宝云于太元十四年投身慧远门下，正值般若台营造之际：

太元十四年，（宝云）入庐山，时年十八矣。值造波若台，通债少僧，负石筑土，云投一石，石相击，误中一犊子死。惭恨惆怅，弥历年所。由此可知，慧远在庐山的门庭正逐渐形成“来者方多”的局面。慧远对庐山佛教的建设，不仅是靠个人的影响自然地形成对僧俗的吸引，而且还迎请外国学僧以加强翻译与宣教的力量。也正是在般若台营建两年后，一位小乘佛学的专家僧伽提婆自洛阳来到庐山，《阿毗昙心》及《三法度》即译于般若台。

僧伽提婆是罽宾人，《高僧传》卷一译经上《晋庐山僧伽提婆传》记载道：
入道修学，远求明师，学通三藏，尤善《阿毗昙心》，洞其纤旨。常诵《三法度》，昼夜嗟味，以为入道之府也。为人俊朗有深鉴，而仪止温恭，务在诲人，恂恂不怠。苻氏建元（365-384）中，来入长安，宣流法化。

初僧伽跋澄出《婆须蜜》，及昙摩难提所出《二阿含》、《毗昙》、《广说》、《三法度》等，凡百余万言。属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉，义旨句味，往往不尽。俄而安公弃世，未及改正。后山东清平，提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳。四五年间，研讲前经，居华稍积，博明汉语，方知先所出经，多有乖失。法和慨叹未定，乃更令提婆出《阿毗昙》及广说众经。顷之，姚兴王秦，法事甚盛，于是法和入关，提婆渡江。

先是庐山慧远法师翘勤妙典，广集经藏，虚心侧席，延望远宾，闻其至止，即请入庐岳。以晋太元中，请出《阿毗昙心》及《三法度》等。提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语，去华存实，务尽义本，今之所传，盖其文也。从佛教在中国的流传与发展的过程看，东汉以来，安世高系的小乘禅思想与支谶系的大乘禅思想形成各自的特色，彼此不无起伏。安世高等所大力宣介的小乘禅，以《安般守意经》、《阴持入经》、《修行道地经》等经典为依据，重视禅定；支谶等弘扬以般若经为中心的大乘经典，特别是因其与魏晋玄学的互相推阐关系，从重视般若智的特色看，也更易于风靡当时的思想界。当僧伽跋澄、昙摩难提、僧加提婆等小乘学僧从外国相继来到前秦治下的长安时，较为沉寂的小乘禅学又开始出现活跃的迹象。

这一迹象的出现，当然与这些外来僧人的学养有关。塚本善隆指出：“此一时期，从西北印度的罽宾，到中亚‘丝绸之路’北道要冲的龟兹国，正值小乘的一切有部派的宣教活动兴盛，与中国有密切关系的龟兹举国崇尚一切有部派的佛教。”①这一跨国的佛教文化背景有利于国内小乘佛教的复兴。从学养来看，如罽宾人僧伽跋澄，“备习三藏，博览众典”②，兜佉勒人昙摩难提“遍观三藏，暗诵《增一阿含经》，博识洽闻，靡所不综，是以国内远近，咸共推服”③。僧伽提婆也是学养湛深，尤精于阿毗昙学。

除此之外，值得注目的是，这些小乘学僧在长安的宣教活动都与道安的支持与协助分不开。据《高僧传·僧伽跋澄传》所叙，“苻坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文，遂共名德法师释道安等，集僧宣译。……初跋澄又赍《婆须蜜》梵本自随，明年赵正复请出之，跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定，故二经流布传学迄今”。可见，道安不但组织人力协作翻译，而且还亲自参与校定译文。道安在为有关新译小乘经论所作的序文中，表达了对这些经论传来恨晚的心意，如其《鞞婆沙序》曰：

会建元十九年（383），罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，四十二处，是尸陀槃尼所撰者也。来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。其国沙门昙无难题笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，赵郎正义起尽。自四月出，至八月二十九日乃讫。……余欣秦土忽有此经，挈海移岳，奄在兹域，载玩载咏，欲疲不能，遂佐对校，一月四日，然后乃知大方之家富，昔见之至狭也。恨八九之年，方窥其牖耳。①又其《四阿含暮抄序》曰：

但恨八九之年始遇斯经（指《四阿含暮》与《阿毗昙》），恐韦编未绝，不终其业耳。若加数年，将无大过也。②所以，《高僧传》本传对道安这方面的功劳总结曰：

安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨，新出众经，于是获正。作为道安的传人，慧远对僧伽提婆等人“延望远宾”的姿态，恰是继承了先师的学术精神。僧伽提婆在庐山般若台译出的《阿毗昙心》及《三法度经》，“去华存实，更近义本”，因而可以说他作为阿毗昙学权威的地位是与庐山分不开的。慧远为这两部重要经典写下了序言，对于著者宗旨、体例及译者造诣等作了热情洋溢的介绍，从中也表露出自己对经典的深刻理解力。

在中国学术传统中，经序往往意味着富于思想建树，因而是一种颇受尊重的严肃文体。这种体类的源头，人们一般将之溯自儒家经书序传。清刘宝楠《论语正义》指出序体的基本特征是：“凡记录一篇讫，述其大义并传授源流，令人识而知之，故谓之序。《周易传》有《序卦》，此称序之始。”①姚鼐《古文辞类纂》中选有“序跋类”，对这一体的写作历史有简要概述：“昔前圣作《易》，孔子为作《系辞》、《说卦》、《文言》、《序卦》、《杂卦》之传，以推论本原，广大其义。《诗》、《书》皆有序，而《仪礼》篇后有记，皆儒者所为。其余诸子，或自序其义，或弟子作之。”他并且指出司马迁、欧阳修史序及刘向、曾巩的目录序也是历代序体文的典范②。这固然是不错的。其实除了世俗典籍之外，佛教典籍中也不乏序体佳篇。有关经序的写成，实际上就意味着成为这一经典系统的指引者。若非在相关思想领域有相当建树和自信者，往往不能轻易下笔。在慧远之前，安世高、道安等人撰写的经序就堪称典范。慧远存世的文章中，经序共四篇，他热情地为《阿毗昙心》和《三法度经》的译本写序，在佛学指导方面也显出一些独特的思考：

首先是对于“宗会”的注重。这两部译本不同于一般的专门经典，而都具有既综合又简明的特点。如慧远所指出的那样，《阿毗昙心》的性质是“管统众经，领其宗会”，这对于撰者就有相应的要求：

有出家开士，字曰法胜，渊识远览，极深研机。龙潜赤泽，独有其明。其人以为，阿毗昙经，源流广大，难卒寻究。非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部。这种“毕综”并非罗列式的，而是贵在“领其宗会”，从而体现出撰者“独有其明”。《三法度经》的高明之处也在于“观诸法而会其要，辩众流而同其源”。应该说，“宗会”、“统”等概念作为思想方法的成熟，是魏晋玄学的成果，王弼在这方面贡献尤大。“统”的特点在于能“简以济众”，“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”①。这种把握的方法符合对象的本质，因为“事有归，理有会”①，“事有宗而物有主”②。慧远对这样的思想成果善加利用和推阐。关于“简以济众”之理，在《三法度序》中有明确论述：

以三法为统，以觉法为道。开而当名，变而弥广。法虽三焉，而类无不尽；觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辩众流而同其源。斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。从慧远对这两部经论长处的阐发，似乎也可隐约感到他个人对“领其宗会”的治经方法的爱赏。事实上，他个人佛学思想的历程，也反映着追求“宗会”的意向。如果没有“观诸法而会其要”的方法论上的自觉，将很难设想慧远会有那么多的疑问要与鸠摩罗什探究③。

其次是对于“神趣”的注重。从《阿毗昙心》原作来看，由二百五十偈构成，慧远十分看重其文体形式上的美感要素：

……凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云籥自发；仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽形也；一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之众趣，不可胜言者矣。这里对其“颂声”之美的描述，大致是以玄学的审美观为基准的，即一方面“拟象天乐，若云籥自发”，强调其超越的品格；另一方面“仪形群品，触物有寄”，超然的神趣须以群品万物为载体和依托。就玄学的本未观和形神观而言，王弼在《老子指略》中的如下论述是代表性的：

象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。①有形万象的丰富性也有其积极的意义，因为“无不可以无明，必因于有”②。慧远在这里对感性世界中“物情”的审美作用，作了充分肯定。他连连援引儒家乐论，也使这种肯定得以加强，如“声随九变而成歌”之句，出自《周礼》春官大司乐“若乐九变则人鬼可得而礼”；“人神同感”之句出自《尚书·舜典》“八音克谐，无相夺伦，神人以和”；“气与数合”之句，源自《汉书·律历志》“律以统气类物”等。关于“极自然之众趣”，如此措辞，使人联想到《周易·说卦》曰：“神也者，妙万物而为言也。”玄学的“自然”之旨所强调的是因任自然，正如王弼对《老子》“大巧若拙”的注释：“大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。”①因此可以说越近自然就越富于神趣。小乘禅学富于因缘之义，慧远对此也深有体认，他概括《阿毗昙心》要义时指出：
又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发于中，畅于四枝者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本；二谓定己性于自然；三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可返；心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思，水镜六府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相因之数，即有以悟无，推至当之极，动而入微矣。这里的“心法之生，必俱游而同感”，指出悟道者类似于艺术的感知态度，从而“寻相因之数，即有以悟无”。这种“照数会之相因”，既不脱离现象界，又不拘于现象界，因而这时的观照所得就是感性与理性的结合。慧远赞赏译者时用了“情悟”一词，就是一种说明：

罽宾沙门僧伽提婆，少玩兹文，味之弥久。兼宗匠本，正关入神。要其人情悟所参，亦已涉其津矣。会遇来游，因请令译。又说他“邪玩神趣”，除了信教所要求的了悟以外，这里还暗示一定的情趣的重要性。慧远与僧伽提婆的相得，未尝不是基于某种程度上的宗教与艺术相兼的气质。

僧伽提婆从公元391年来庐山，至397年离开此地，前往东晋京师继续宣教，前后居庐山约六年。这一段经历对他来说非常重要，因为在这之前虽有更长的时间已在中原一带从事翻译等活动，但不如在庐山期间教理和语言水准的炉火纯青；而这之后在东晋首都讲《阿毗昙》和译《中阿含》，则是庐山活动的延续。鸠摩罗什感叹与僧■之间的“契然悬会”时，曾这样说：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”①提婆当年与慧远的“相值”，或许也应感到是一分胜缘。附带一提的是，提婆译《中阿含》时的主要协力者是慧远之弟慧持②，这看来也是与慧远结缘的继续。所以，《高僧传》为提婆立传时，题作“晋庐山僧伽提婆”。

二、“清雅有风则”——慧远弟子群的特征

与般若台相联系，并成为慧远对后世佛教史影响最大的事迹，是率一百二十三人共誓念佛往生弥陀净土。刘遗民所作的立誓文中，提到这一参加人数③。这个数字可说明慧远东林寺门下的一定规模。这也是他经营东林寺之后“来者方多”的发展结果。在《高僧传》本传中，记载他在襄阳与道安分手，“于是与弟子数十人南适荆州……”这数十人是慧远率领下的最早的一批徒属。到了庐山以后，正如慧永请求刺史桓伊助建东林寺时所言：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多”，弟子人数已有增加之势。另外在《高僧传》卷六《慧持传》中有这样的描述：“庐山徒属，莫匪英秀，往反三千，皆以（慧）持为称首。”所谓“三千”之数，又应该怎样理解呢？这令人容易联想到孔子弟子三千的典故，喻示向慕者的众多，并非实指。《高僧传》卷六《释道融传》载“融后还彭城，常讲说相续，问道至者千有余人，依随门徒数盈三百”。追随慧远的人数可能也应像这样分两个层次，即问道至者和依随门徒，当然，山中的条件不如都会那么容易吸引徒众纷至沓来。如果共誓念佛的百二十余人大致包括了慧远的依随门徒①，那么往返问道者的人数可能会略多些。

以慧远为首的东林寺教团，历史上习惯于称之为莲社。关于莲社得名由来，当事人没有留下什么直接说明文字，倒是后人给予了多种解释。宋代道诚《释氏要览》对“莲社”之名有如下综罗性的释义：
昔晋慧远法师（唐宣宗谥大觉法师〉，雁门人，住庐山虎溪东林寺。招贤士刘遗民、宗炳、雷次宗、张野、张诠、周续之等为会，修西方净业。彼院多植白莲，又弥陀佛国以莲华分九品次第接人，故称莲社。有云，嘉此社人不为名利淤泥所污，喻如莲华，故名之。有云，远公有弟子名法要，刻木为十二叶莲华，植于水中，用机关，凡折一叶是一时，与刻漏无差，俾礼念不失正时，或因此名之。①看来关于莲社的取义，流传着多种解释，其中也显露出慧远徒属的风范在社会上获得的评价。不过，当年参加念佛立誓的刘遗民所撰《庐山精舍誓文》中，有“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”之句②，可证同人念佛场所确有莲花。关于慧远在庐山的徒属，大致上可分成两个部分，即如上所提到的刘遗民、宗炳等在俗高贤和百余名出家门徒。梁慧皎所撰《高僧传》是可信度较高的史料，从中可以稽考慧远出家门徒的大致状况，且足以显示慧远门风的特征。这里略分三部分来介绍，即《慧远传》中出现的弟子、《慧远传》之后的四则传记、散见于其他卷次的传记。

第一，《慧远传》中出现的诸弟子，除了“‘依远游止”的隐士刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、张野、张诠以及向慧远“遥致师敬”的官吏王谧、王默（他们都未见有法名，是在俗门徒）以外，计有慧宝、法净、法领、昙邕四人。其中昙邕在《高僧传》中立有专传接《慧远传》之后，这里只是提到他受慧远派遣，作为信使往长安祈请昙摩流支译完《十诵律》，因为在此之前，“弗若多罗来适关中，诵出《十诵》梵本，罗什译为晋文，三分始二，而多罗弃世，远常慨其未备。及闻昙摩流支入秦，复善诵此部，乃遣弟子昙邕致书祈请，令于关中更出余分，故《十诵》一部具足无阙。”本来，“弗若多罗来适关中”，就是慧远弟子法领等西行时所请来（详下）。多罗弃世的次年，即后秦弘始七年（405），西域人昙摩流支到达关中①，远在庐山的慧远对这位“以律藏驰名”的专家寄予厚望，写信恳请他完成多罗未竟之译业。从这里也可见，身居山中的慧远对南北译业的敏锐而高远的眼力。慧远致昙摩流支的信载在《高僧传·昙摩流支传》内。
慧宝其人没有记载什么事迹，只是做了一回见证人，看一位狂妄的僧人如何被慧远的讲经风度所折服：“有慧义法师，强正少惮，将欲造山，谓远弟子慧宝曰：‘诸君庸才，望风推服，今试观我如何。’至山，值远讲《法华》，每欲难问，辄心悸汗流，竟不敢语。出谓慧宝曰：‘此公定可讶’”从这里也可知，慧远受到推服是实至名归，弟子们并非“庸才”。法净、法领二人受慧远之命，约在五世纪初有过西行求经的壮举：“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经。踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本，得以传译。”在那个时代的交通条件下，西行之途是异常艰险的，《高僧传》卷三译经论表达出僧人知其艰险而为之的悲壮：“窃惟正法渊广，数盈八亿，传译所得，卷止千余。皆由踰越沙阻，履跨危绝，或望烟渡险，或附杙前身，及相会推求，莫不十遗八九。是以法显、智猛、智严、法勇等，发趾则结旅成群，还至则顾影唯一，实足伤哉！”所幸法净、法领未闻有何不测。另从僧肇《答刘遗民书》中，也可看出他们此行的收获及其意义：“领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百余部，请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙法师二人。”①请来的这些西域法师也等于是活的经律宝藏，如三藏律师即“于中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。”这位三藏律师当是弗若多罗，据《高僧传》卷二本传，他是罽宾人，“备通三藏而专精《十诵律》部”，抵关中后，于长安中寺“诵出《十诵》梵本，罗什译为晋文，三分获二”，这次翻译始于后秦弘始六年（404）十月十七日。那么，法领等人此行所获，如何使慧远的遗憾得以减却，是可想而知的。在佛教东传的过程中，中印地域的遥隔也意味着搭建“津梁”之难，而僧肇评价慧远弟子法领等人所为有“千载之津梁”的意义，其中不难看出慧远谋划嘱托的远见卓识。

第二，接于《慧远传》后的四则传记，相对集中地反映出慧远门徒的状况。《高僧传》的体例，除了承用《史记》所创的类传法为其显著特点外，在同类的人物传记的排列上也有其一定的义例，即基本上以时代先后为序，但往往在某位名师之后，继之以若干弟子的传记，使读者容易把握这一群体的面貌及特点。慧远兄弟传之后的四则传记分别是：《晋庐山释僧济传》，记载他“晋太元中来入庐山，从远公受学，大小诸经及世典书数，皆游炼心抱，贯其深要。年始过立，便出邑开讲，历当元匠，远每谓曰：‘共吾弘佛法者，尔其人乎。’后停山少时，忽感笃疾，于是要诚西国，想像弥陀，远遗济一烛曰：‘汝可以建心安养，竞诸漏刻。’”太元是晋孝武帝年号，共二十一年，若取其中，则在公元386年前后僧济师从慧远，正当东林寺初建之际。当时他年龄不到三十岁，从传中“年始过立，便出邑开讲，历当元匠”的叙述语气，可测他为学颖悟，似乎学不数年便能独挡一面，是东林寺成立初期的得力传人。本传记载他享年四十五岁，可能是在晋安帝元兴元年（402）慧远率一百二十三人念佛立誓稍后。从本传可知慧远佛学指导的一些基本特点：首先，从中可以看出慧远教学面广博的特点，“大小诸经及世典书数”都能指导，因此他的徒属才便于成就博通的学养。其次，还可见慧远虽深居东林寺，但并非逃避的隐者，僧济“出邑开讲”，应当是受到老师的鼓励和支持的，即被慧远视为是“共吾弘法”之举。由此可以估计庐山与都邑联系的紧密性。第三，僧济的见佛体验也与慧远的指导有关，特别是“想像弥陀”，正是庐山念佛宗的特点所在。另外，旧题晋无名氏《莲社高贤传》记“百二十三人传”①有僧济事迹，对其弥留之际“见阿弥陀佛”的体验作了更多渲染。

接着是《晋新阳释法安传》，这位传主虽列在义解类，但他的生平事迹却充满神异色彩。汤用彤校注《高僧传》指出：“本传录自《冥祥记》。”②构成传记主体的两项内容，一是降伏虎灾：“晋义熙中，新阳县虎灾，县有大社树，下筑神庙，左右居民以百数，遭虎死者夕有一两。安尝游其县，暮逗此村，民以畏虎，早闭闾，安径之树下，通夜坐禅。向晓闻虎负人而至，投之树北，见安如喜如惊，跳伏安前，安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去。旦村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业。”这样的故事，类似神僧的事迹，在吸引一般民众信仰佛教方面，效果显著。虽然慧远的门风并不主要以神异为特色，但在他倡导的禅法中，并非隔绝了任何神异思想的流衍，弟子法安的弘教方式，也是得之老师教学思想的一端。传中说法安“善戒行”、“兼习禅业”，最然与慧远禅戒思想及其实践的熏陶有关。慧远倡导的见佛体验中，也包括对灵验的肯定。有趣的是，慧远所铸佛像，其材料就是法安所提供的：“（法安）欲作画像，须铜青困不能得，夜梦见一人，迂其床前云：‘此下有铜钟。’觉即掘之，果得二口，因以青成像。后以铜助远公铸佛。”慧远所造佛像，前有般若台精舍的无量寿佛像，后有佛影窟的佛像，虽不能确知法安所助者为哪一尊像，不过，这段记载表明了慧远与法安师徒间的一种联系。法安的这些神异事迹也被旧题晋无名氏《莲社高贤传》记入“百二十三人传”中。

接着是《晋庐山释昙邕传》。他俗姓杨，关中人，原本是一位高大勇武的军官，“形长八尺，雄武过人”。他是道安晚年的弟子，“安公既往，乃南投庐山，事远公为师”。这种特殊的学缘，一方面表现出他对慧远的敬服，直至在慧远“临亡之日，奔赴号踊，痛深天属”；另一方面又表现出一种特殊资历，而他的学养却与这一资历有些不符，他的所长在于成为慧远与长安联系的信使，“为远入关，致书罗什，凡为使命，十有余年，鼓击风流，摇动峰岫，强捍果敢，专对不辱”，显然发挥的是勇者的特长。慧远晚年找借口将昙邕摈出门外，原因恐在于东林“清雅”的门风更立足于文雅的趣味，倚重学养的维系。而昙邕虽资历不凡，“然远神足高抗者其类不少，恐后不相推谢，因以小缘托摈邕出。邕奉命出山，容无怨忤，乃于山之西南营立茅宇，与弟子昙果澄思禅门”。从这里也可看出，慧远教团是有其特别的文化品味的，长于造就“神足高抗”的义学僧。

接着是《晋吴台寺释道祖传》，附见者列有慧要、昙顺、昙诜、法幽、道恒、道授六人。传中所涉及的慧远门徒尚有僧迁、道流。这一则传记，最为密集地反映了慧远门下的状况。在这一群弟子中，有籍贯、年代可考的只有道祖，他是吴国人，约生于东晋永和四年（348），卒于元熙元年（419），享年七十二。传中说他“幼有才思，精勤务学。后与同志僧迁、道流等，共入庐山七年，并山中受戒，各随所习，日有其新。远公每谓祖等易悟，尽如此辈，不复忧后生矣、迁、流等并年二十八而卒，远叹曰：‘此子并才义英茂，清悟日新，怀此长往，一何痛哉。’道流撰诸经目未就，祖为成之，今行于世”。僧迁、道流入山时应比道祖更为年轻，他们共同的佛学特点是善于悟理。当僧迁和道流不幸英年早逝时，慧远作为师长，尤其为其“才义英茂、清悟日新”而惋惜，可见他们的成长方向是慧远倍加引导和赏识的。这一批新人的可贵，还在于不仅敏悟，且能济之以学力，道流与道祖相继完成“撰诸经目”的工作，这意味着道安以来重视佛教文献整理研究的博学传统在庐山也得以延续光大。传中载道祖“后还京师瓦官寺讲说，桓玄每往观听，乃谓人曰：‘道祖后发，愈于远公，但儒博不逮耳。’及玄辅正，欲使沙门敬王，祖乃辞还吴之台寺。有顷，玄篡位，敕郡送祖出京，祖称疾不行。”桓玄可算是一位清谈能手，他观察道祖在瓦官寺的讲论，对其理论深度赞赏有加，认为其“儒博”之风略逊慧远。换个角度看，慧远在“儒博”方面自有过人之处，不过，如果弟子在这方面一无传承，就不是“不逮”的问题了。这个评论实际上透露了慧远门风以儒博颖悟见长的特色。道祖虽离开了庐山，但在不屈服于权势、保持僧人信仰上，也是继承了慧远的清峻品格。传中还记载道：

远又有弟子昙顺、昙诜，并义学致誉。顺本黄龙人，少受业什公，后还师远，蔬食有德行。南蛮校尉刘遵，于江陵立竹林寺，请经始。远遣徙焉。诜亦清雅有风则，注《维摩》及著《穷通论》等。又有法幽、道桓、道授等百有余人，或义解深明、或匡拯众事，或戒行清高，或禅思深入，并振名当世，传业于今。这里叙述昙顺与昙诜“并义学致誉”，进一步说明慧远门风对义学的贡献。在此附带提到的是，昙顺的弟子僧慧也长于义学，《高僧传》卷八本传载他俗姓皇甫，是西晋高士皇甫谧的后裔，“少出家，止荆州竹林寺，事昙顺为师。顺庐山慧远弟子，素有高誉，慧伏膺以后，专心义学。至年二十五，能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。性强记，不烦都讲，而文句辩析，宣畅如流。又善《庄》、《老》，为西学所师，与高士南阳宗炳、刘虬等并皆友善。炳每叹曰：‘西夏法轮不绝者，其在慧公乎！’”他享年七十九，卒于齐永明四年（486），是宋齐之际长江中上游一带的玄佛名师，其学问风格在相当程度上仍传承着祖师的神采。

回到《道祖传》来看，文中说“诜亦清雅有风则”，其实“清雅有风则”一语也可以用来概括慧远弟子群的典型特征。这无疑来源于慧远风范的高度影响力。慧皎在《慧永传》中还指出：“远既久持名望，亦雅足才力，从者百余，皆端整有风序，及高言华论，举动可观。”这里的“端整有风序”，正可与所谓“清雅有风则”相参照。“清雅”之品，往往蕴含适当的学养与颖悟力，且能外现为一定的著述或讲论之才。慧远弟子群能以“高言华论”为世人瞩目，也说明他们善于将哲理与文才结合起来，或者说是将哲理作审美的表述。

第三，除了以上两部分较为集中地介绍慧远弟子之外，还有一些散落在其他卷次的传记，也能够从各种角度表明慧远的门风。上文提到，当慧远及其门人的耶种富于审美力的表述落实在口头上时，就形成一套富于感染力的唱导方法。据《高僧传》唱导类的记述，刘宋以来的唱导名师都祖习慧远的方法：“庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。”“宣唱法理”的动人效果，离不开宣唱者的“风才秀发”，即依赖于一定的文雅之才。从《高僧传·道照传》及《昙颖传》看，两人在这方面的才华仍然是不凡的，前者“音吐寥亮，洗悟尘心，指事适时，言不孤发”；后者得到名士张畅的赞赏：“辞吐流便，足腾远理。”在慧远出家弟子中，有出于门望极高的士族家庭者，如僧徹（383-452）出自太原王氏，颇有文才，能“落笔成章”，《高僧传》卷七本传记载他十六岁时到庐山拜访慧远，“于是投簪委质，从远受业”，这是在般若台念佛立誓之前四年。传中记叙了他在慧远引导下的学养方向：遍学众经，尤精《波若》。……至年二十四，远令讲小品，时辈未之许，及登座，词旨明析，听者无以折其锋。远谓之曰：“向者劲敌，并无遗力，汝城隍严固，攻者丧师。反轸能尔，良为未易。”由是门人推服焉。另如道温（397-465）出自安定皇甫氏，与前曾提到的昙顺弟子僧慧都是西晋高士皇甫谧的后人，《高僧传》卷七本传载其“少好琴书，事亲以孝闻”，“年十六入庐山，依远公受学。后游长安，复师童寿①。元嘉中还止襄阳檀溪寺，善大乘经，兼明数论，樊邓学徒并师之”。由此可知慧远不断吸引以文雅相尚的名族子弟成为僧人。那么，慧远门下的“清雅”，显然与文理兼擅的士族趣味也能衔接。从慧远的社会角色看，他其实就担当着士流文化承传者的责任。

第四，以上分三个部分大致追索了《高僧传》所载慧远出家弟子的情况。这个群体在中占僧人阶层乃至更大的社会范围内都是相当富有特色的。概括地说，由于慧远的个人魅力以及训导方略，他们能倾向于将哲理的体悟和审美的感受结合起来，还往往将清辩的学品与清峻的操守统一起来。从一般僧门的状况看，不难找到以清雅擅名者，或以骨鲠标概者，但两者相兼的僧人，实较为难得。也许这也是慧远门风的可贵之处。

三、慧远教团的经济生活形态

木全德雄住围绕慧远与宗炳作社会思想史的考察时，敏锐地提出了这样一个问题：“庐山的慧远教团，在经济上是基于怎样的援助而成立的？”①进而根据现有史料作出了如下的分析与推测：“从《高僧传》的记载中仅知，宋武帝送来钱米，且最初入庐山时刺史桓伊为慧远建立东林寺等。但是从‘卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗’的赞词中，反而可证他不在俗间行乞，而且慧远身上也没有其师道安那种劳作获粮的作风②，在致桓玄的书简中也频频以‘檀越’相称③，《沙门不敬王者论》末尾的一位宾客之语中有‘今王公献供，信士屈体’，都反映出教团的维持主要有赖于豪族、王侯的喜舍。”④

为了突现庐山佛教的地方特色，木全德雄提出这一时期京师与会稽两地僧人的生存状态上的各自特征，从而加以对比参照。据他的分析，京师建康的沙门往往以乞食的方式或头陀行而生存，在物质方面容易摆脱与世俗的依存关系，显出修行者的无所住性，更符合佛教本来的面目，这一特征的形成，主要在于京师有外国僧人的频繁往来，在思想、作风上较多保存异域原貌所致①。作为典型的例子，他举到“志在游化，居无求安”的佛驮跋陀罗。据《高僧传》卷二本传载，佛驮跋陀罗出生于天竺，是佛大先的弟子，早年即有志于“游方弘化”，先后到过长安、庐山等地，最终住于建康道场寺。在其游化途中，许非没遇到资奉礼事的人士，但他并不安然接受，如当他路经江陵时，“倾境士庶，竞来礼事，其有奉遗，悉皆不受，持钵分卫，不问豪贱”。这种“持钵分卫，不问豪贱”的修行人生，在基本生存的层面就阻绝了与世俗的经济依存关系，便于实现精神上的超越。

通观《高僧传》所记晋宋间主要活动于京师建康的僧人之传②，可以看出木全德雄的结论颇为鲜明，举证也不算偏枯。这一时期，出入京师建康的外国僧人确实比南方其它任何地区都多。值得在此补充的例子，如《晋建康建初寺帛尸梨蜜传》记这位西域高座“常在石子冈东行头陀，既卒，因葬于此”（卷一译经上）。再从《晋京师瓦官寺释慧力传》和《晋京师安乐寺释慧受传》看，两位传主虽是中土人，但前者“晋永和中，来游京师，常乞食蔬苦头陀修福”，后者在京师“蔬食苦行”（卷一三兴福），可见颇有外国游方僧人之风。再如《宋京师枳园寺释智严传》，作为西凉州人，他西行求法至罽宾时恳邀佛驮跋陀罗东来中国，其为人“随受随施，少而游方，无所滞著”，颇合乎外国佛徒的行为方式①（卷三译经下）。再有《宋京师奉城寺僧伽跋摩传》记这位天竺僧因慧观之请，也在道场寺住过，其本性与佛驮跋陀罗一样，“游化为志，不拘一方”，令人“不详其终”（卷三译经下）。《宋京师道林寺畺良耶舍传》附记西域人僧伽多罗“以宋景平之末来游京师，乞食人间，宴坐林下”（卷三译经下）。当然也应看到，京师因王公贵胄奉佛者往往较外间有力，所以世俗供献喜舍的风气更甚，如瓦官寺竺法汰得到晋简文帝以及一批高官的钦敬，应包括物资上的赞助，否则不能大规模地扩建寺宇，他逝世后的丧事费用也是由孝武帝下诏拨付的（卷五义解二《晋京师瓦官寺竺法汰传》）。又如祗洹寺是车骑范泰所立，以表其清信，住僧慧义还“劝泰以果竹园六十亩施寺，以为幽冥之祗，泰从之”（卷七义解四《宋京师祗洹寺释慧义传》）。高官有实力者也资助在京的外国僧人，如孟■对畺良耶舍“承风钦敬，资给丰厚”（卷三译经下《宋京师道林寺畺良耶舍传》）。不过，京师毕竟比较容易感受外国僧人之风，因而也有利于冲淡僧人对世俗供献的依赖。如《宋建康龙光寺佛驮什传》记这位罽宾僧人在京师译经，虽有“宋侍中瑯■王练为檀越”，但也许是出于游方本性，结局是“不知所终”（卷三译经下）。

会稽佛教的地方特点则表现为，一方面有赖于贵族从物质上的补助，另一方面以老庄式的生活态度达到心灵上的高逸②。会稽在晋室南渡之后，一时成为名士较为集中之地，这些名士往往出入于京师与会稽五郡，满足其欲宦欲隐的要求。与此相应，活动于会稽一带的僧人也知名远近，《高僧传》卷四义解一中记到的竺道潜、支遁、于法开、于法兰等人就是代表。《晋剡山于法兰传》称“又有竺法兴、支法渊、于法道与兰同时比德，兴以洽见知名，渊以才华著称，道以义解驰声矣”。还有一则传记也能反映此地名僧的活跃情况，《晋剡白山于法开传》载法开曾派弟子法威进京，“经过山阴，支遁正讲《小品》。开语威言，道林讲，比汝至，当至某品中，示语攻难数十番。云：‘此中旧难通。’威既至郡，正值遁讲，果如开言。往复多番，遁遂屈，因厉声曰：‘君何足复受人寄载来耶！’故东山喭云：‘深量，开思，林谈，识记。’”由于此地一批僧人的出色表现，才有流传人口的东山谚语。

这些会稽僧徒的生活状态中，有两点颇引人注意。一是多有与京师上层亲相交往的经历，如竺法深在“隐迹剡山”前后均曾“暂游宫阙”，先是与中宗元皇、明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规为友，“建武太宁中，潜恒著屐至殿内，时人咸谓方外之士”；后来“哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请，潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》，上及朝士并称善焉。于时简文作相，朝野以为至德，以潜是道俗标领，又先朝友敬，尊重挹服，顶戴兼常，迄乎龙飞，虔礼弥笃”。与法深接纳朝廷的征请一样，于法开“至哀帝时，累被诏征，乃出京讲《放光经》，……讲竟，辞还东山。（哀）帝恋德殷勤，■钱绢及步舆，并冬夏之服，谢安、王文度悉皆友善”（《晋剡白山于法开传》）。支道林也是如此，“至晋哀帝即位，频遣两使，征请出都，止东安寺，讲《道行波若》，白黑钦崇，朝野悦服”。由于听命于诏旨，必也容易受到朝廷权要的厚馈，从而加深了僧俗之间有形的联系。也许由此也容易获得经济上的实力，支道林有能力买沃洲小岭也非偶然。

二是常与名士结下深厚友情。在说明上面的一个特点的史料中，已可看到于法开与谢安、王坦之交友之例。竺法深弟子竺法义使“王导、孔敷并承风敬友”（卷四《晋始宁山竺法义传》）。这种交谊还表现出名僧与名士思想趣味的融合，如法开“每与支道林争即色义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解，并传于世。”名僧的论旨加上名士的宣述，为世人所称羡。支道林在这方面更其突出，他早年即与殷浩、许询、郄超、孙绰、王坦之、袁宏等“一代名流，皆著尘外之狎”，后又博得谢安、王羲之的倾心欣赏，《高僧传》本传载支道林即将离吴返剡时，身为吴兴令的谢安给他的一封信，情深意切，不同一般：“思君日积，计辰倾迟，知欲还剡自治，甚以怅然。人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。终日戚戚，触事惆怅，唯迟君来，以晤言消之，一日当千载耳。”若非情投意合之友，实难有如此措语。这里的“一日当千载”，表明的是确信与友人“晤言”的质量之高，藉此可以弥补“风流得意之事”的消失。所谓“风流”“得意”，充满着玄学的人生趣味。在这样的交友环境下，支遁的思想也较易与玄学的理念相融摄。事实上，来自玄学社会对支遁的评价，就是以玄学精神为测定标准的①。

会稽僧人在生活状态上的这些特点，与他们在思想上所容易表现出来的亦圣亦俗的倾向也是相呼应的。最典型的例子，莫过于《世说新语·言语》所载竺法深的一段逸事了：

深在简文座，刘惔问：“道人何以游朱门”，答“君自见其朱门，贫道如游蓬户”。①刘惔作为清谈高手之一，素以简要著称②，这里的发问也具有这种风格，可谓一针见血，因为“道人”与“朱门”有圣俗之分，本不相即，而“道人游朱门”就显得荒诞起来。竺法深的答语以相对主义的机智消解了圣与俗的矛盾。这种“如游蓬户”式的应俗方式，其所注重的是心灵的旷达，在追求超凡脱俗的高品逸格中，却不嫌和光同尘的调和底色。支遁对“沙门之义”的界定，也透露着这种调和性：

盖沙门之义，法出佛圣，彫纯反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。这样的定义不仅表明佛教与道家之旨的相通，而且表明佛教与名教的折中。那么王者与僧人的关系也是融洽的。支遁说，王者应如此对待沙门：“哲王御南面之重，莫不钦其风尚，安其逸轨，探其顺心，略其形敬。”③即王者应该取心略迹，这样，任何形式上的抵触都可消解，沙门在调和的气氛下获得了心灵的自由感①。其实所谓取心略迹，是本于庄子式的“忘”的哲学，支遁在同一文中还提到“人神相忘”的理想之境。不过，“忘”虽可尽其旷达之怀，却也容易消解原则。

如果以上的区分能够成立，那么，庐山慧远教团的经济生活形态类似于会稽，即留有与世俗权势者的经济上的联系，但慧远追求超越的姿态不甚同于老庄式的放旷，在他身上往往显出抗俗的棱角。乞食的僧人由于在物质上对世俗无所依存，便于达到精神上的无所住性；而对世俗有所依赖的僧人，为了实现超越的目标，实需要付出更大的心灵智慧和精神力量。会稽支遁等人似偏于以智处世，圆通而不避取巧；庐山慧远则偏于以德行事，方正而不避固执。这种靠弘毅的精神力量而固守其道的人生，具有某种儒家的品味，也使慧远更像是一位教中的儒者。

四、对隐士层的吸引力

正如明释憨山德清《东林怀古》诗所咏：“东林开白社，高贤毕在斯。”②慧远东林寺结社所聚集的“高贤”之多，是值得叹羡的①。对这一高贤群体，历来人们惯以“十八贤”指称之，除了有为之作传、赋诗的，还有追绘成图的。“十八贤”中自以出家僧人占大半，其余则为隐者。兹藉宋李元中为李伯时“莲社十八贤图”所作的一篇记文，对十八贤人员构成情况简介如下：

按十八贤行状，沙门慧远初为儒，因听道安讲《般若经》，豁然大悟，乃与其弟慧持俱弃儒落发。太元中至庐山，时沙门慧永先居香谷。……时有彭城遗民刘程之、豫章雷次宗、雁门周续之、南阳宗炳、张诠、张野凡六人，皆名重一时，弃官舍缘来依师。复有沙门道昞、昙常、惠睿、昙诜、道敬、道生、昙顺凡七人，又有梵僧佛驮跋陀罗、佛驮耶舍二尊者相结为社，号庐山十八贤。②所谓十八贤行状，其史料来源颇为含混，实际的入社情况也绝非无可置疑③。不过，作为高贤群聚的一种象征，这一流传人口的结社故事是贴合东林寺当年富于凝聚力的气氛的。所谓十八高贤中，中外僧人占十二位，余下的是六位隐士。据《高僧传·慧远传》载：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。”提到的“弃世遗荣”的隐者有七位。人数的稍有出入亦无碍于说明慧远对隐士的吸引力。简单说来，十八贤的构成恰如元方回所称，是“六士十二僧”或“六老■儒十二僧”①。

沈约在《宋书》卷九三《隐逸传序》中概括了隐逸的含义：“夫隐之为言，迹不外见、道不可知之谓也。”从史料的来源看，隐者事迹的记载残缺似乎是当然的。为了追踪隐者的风范，似乎也更需要大胆地想见其为人。这里不妨先看看后世名画家笔下六位隐士的姿貌。北宋李公麟所绘莲社图，享誉当代②，“此图初为入路，与其清流激湍，萦带曲折。逾石桥，溪回路转，石岩一。又缭而上，石岩一。二岩之间，有方石池种白莲……岩之外，游行而来者二人：一人登岭出半身者，宗炳也。……岩中为经筵会讲者六人：……一人持羽扇目注悬猿而意在深听者，雷次宗也。……环石台坐而笺经校义者五人：石上列香炉笔砚之具，一人凭石而坐者，刘程之也；一人手开经轴倚石而回视者，张诠也。……又一岩中有文殊金像，环坐其下为佛事者三人：……一人执经卷而坐者，周续之也。临溪耦坐者二人，皆梵僧，……其后一人露顶坦腹，仰视悬泉，从而濯足者，张野也”①。虽然画家不可能是对现场实境的“形似”临摹，不过其所拟测的六位隐士的意态，还是与历史情境有些“神似”的。他们受慧远的感召，“登岭”而来，依山傍泉，研习佛经，参加经筵会讲及佛事活动，并因其“弃世遗荣”的志趣而有濯足清流的隐者之风。

方回将他们合称为“六士”或“六儒”，从他们都是文化的传承者这个意义上说，他们确实无愧于“士”或“儒”之称。他们向往山林，除了有“弃世遗荣”的人生价值上的驱动以外，也与慧远山门内能继续高水准传承文化的学术地位有关。这也是六朝学术文化分布的形势所决定的。

《梁书》卷四八《儒林传序》对汉代以迄宋齐学术传承方式的变化作了如下概述：汉氏承秦燔书，大弘儒训，太学生徒，动以万数，郡国黉舍，悉皆充列，学于山泽者至或就为列肆，其盛也如是。汉末丧乱，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虚之学，为儒者盖寡。……自是中原横溃，衣冠殄尽，江左草创，日不暇及，以迄于宋齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具，废之多历世祀，其弃也忽诸。乡里莫或开馆，公卿罕通经义，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，三德六艺，其废久矣。“太学生徒，动以万数，郡国黉舍，悉皆充列”，说明汉代官办教育发达，政治中心也成为教育中心。这时，“学于山泽者”仅能是教育的边缘，作用微乎其微。所以，严耕望怀疑文中“学于山泽者至或就为列肆”之语“乃就南朝情形上推汉世加以想像者”①。然而汉末丧乱以后，原有的教育格局被打破，太学与郡学的作用难以复振，山林寺院的学术功能却日见发挥。慧远的东林寺就堪称是这方面的一个典范。慧远不仅属于那个时代第一流的学者②，兼擅儒家经义，而且不同于某些朝廷大儒的“独学而弗肯养众”，与所依门徒讲习不倦。这些都加大了东林寺作为士的教养场所的凝聚力。

慧远身边的隐士，因其风调之高而在历史上颇有美称。唐初法琳《辩正论》卷三列刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳，称为“五贤”。萧统《陶渊明传》记载因当时“周续之入庐山事释慧远，彭城刘遗民亦遁迹匡山，渊明又不应征命，谓之浔阳三隐”③。三隐中有二隐加入了慧远的僧隐集团。兹以刘遗民、周续之的学行为例，以窥慧远对这些隐士的影响力。

刘遗民，本名程之，字仲思。彭城（江苏铜山县）人，出自汉代的皇族楚元王交的一系。作为当时士人的修养，他年轻时也“妙善《老》、《庄》，旁通百氏”①。后初仕为府参军。约在隆安五年（401）四十四岁时转任柴桑令。这是他倾慕庐山慧远之始。唐释元康《肇论疏》曰：庐山远法师作刘公传云：刘程之，字仲思，彭城人。……陈郡殷仲文、谯郡桓玄、诸有心之士，莫不崇拭。禄浔阳柴桑，以为入山之资。未旋几时，桓玄东下，格称永始。逆谋始，刘便命孥，考室山薮。他的转职及后来的辞官都与向往庐山慧远有关。元兴二年（403）十二月，桓玄篡位称楚，改元永始，废安帝为平固王，徙于浔阳。世间政局纷争变幻也促使他把隐逸之念彻底付诸行动。陈舜俞刊正《十八贤传·彭城刘遗民传》载：“程之既慕远公名德，欲白首同社，乃录寻阳柴桑，以为入山之资。岁满弃去，结庐西林，蔽以榛莽。义熙间，公侯复辟之，皆不应。后易名遗民。”他在西林涧北筑禅坊以隐居，“远公社贤推为上客”②。唐代诗人白居易《宿西林寺诗》有“心知不及柴桑令，一宿西林便却回”之句，这里的柴桑令，就是刘遗民，其坚定的隐居之志引起了后世诗人的钦羡。据载他在庐山生活了十五年，殁于义熙六年（410）。著有《老子玄谱》一卷，文集五卷（《隋书·经籍志》著录）、《释心无义》、《难般若无知论》（陆澄《法论目录》著录）。今存《庐山精舍誓文》、《致书释僧肇请为〈般若无知论〉释》（即《难般若无知论》）、《笃终诫》。

刘遗民作为一位服膺慧远的隐士，在精研玄理与擅长文词诸方面与慧远颇为相契。如长安僧肇《般若无知论》传至庐山，《高僧传》卷六《释僧肇传》载：“时庐山隐士刘遗民见肇此文，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔。’因呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也。’因共披寻玩味，更存往复。”①他赞赏僧肇时以正始玄学的代表性人物何晏相比拟，如果不是在思理超拔方面颇有资本，恐怕难以作这番评点。事实上，他与僧肇之间有书信往返，在有关质疑问难中表现出高度的理论兴趣②。他的文雅之才也是相当突出的，如元兴元年（402）慧远率僧俗同好立誓念佛时，刘遗民受命撰写了立誓文，可见慧远对他雅相推重。在慧远发起的多次同题共咏活动中，刘遗民也表现出诗艺不凡，其《念佛三昧咏》传至长安后，得到“能文之士”的称美③。《十八贤传》本传也概述了他在思致文才上的特点：“常贻书关中，与什、肇二法师通好，扬榷经论；著《念佛三昧诗》，道德名实诸词文义之华，一时所挹。”就慧远而言，他的玄理、文雅及人格已有相当的魅力，足以吸引士流的倾心，刘遗民就是典型的一例。尽管如此，慧远还是不断引导刘遗民等人在实践上修行。出于这一目的，慧远在《与隐士刘遗民等书》中说：

君诸人并为如来贤弟子也。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资。以此永年，岂所以励其宿心哉。意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人。从“策名神府，为日已久”之句，可知刘遗民追随慧远已数年。在此之前，刘遗民等人对深远玄奥的哲理钻研颇勤，这当然包括在道家及百家之学的知识背景下对佛理的钻味，并对各家之学作出比较。这是刘遗民等人的学术训练所长，所以慧远在致函中首先在意理上对儒道佛加以比较：“每寻畴昔游心世典，以为当年之华宛也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先。苟会之有宗，则百家同致。”措语十分亲切，从自己悟理的过程谈个人的体会，以求对方的认同，而并没有强加于人的语气。如果说“积怀远之兴”是一般的倾心佛理的隐士所易于体验的，那么“专心空门”的精勤修行就不是那么容易做到了。慧远重视在修行实践上对受其吸引的隐士倍加策励，从而使他率领下的僧隐集团别具特色。刘遗民也是在山精勤修行的隐者中的佼佼者。道宣《广弘明集》录慧远致隐士刘遗民等书之后，有一段补记：“于是山居道俗，日加策励。遗民精勤偏至，具持禁戒，宗、张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛。行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色，又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。”“山居道俗，日加策励”的风气，应该是以念佛立誓为契机而形成的。作为立誓文的执笔者，刘遗民在行动上也成了最积极的实践者，即一方面“具持禁戒”，一方面“专念禅坐”，修行的结果，是达到“定中见佛”的境界。

他临终时，“西面端坐，敛手气绝”，表现出作为佛教徒的信仰的虔诚。但他仍然保持由隐士的教养而带来的智慧，这就是其《笃终诫》：

皇甫谧遗论佩《孝经》，示不忘孝道，盖似有意小儿之行事。今即土为墓，勿用棺椁。这些内容是以西晋高士皇甫谧的《笃终论》为蓝本的。皇甫谧（215-282）极为博学，始终未仕。其临终遗言而题为“笃终”，是基于儒家思想。《论语·学而》曰：“慎终追远。”《尚书·太甲篇》曰：“克终允德。”“慎终”是儒家伦理所十分重视的内容，不仅关系到个人的道德完成，而且意味着为下一代确立行为榜样。皇甫谧的《笃终论》中说：“平生之物，皆无自随，唯赍《孝经》一卷，示不忘孝道。”①刘遗民认为这是考虑到子孙的行为教育，正是在这一点上他表示赞同。从中反映出六朝时期诫子传统的正宗。而薄葬思想则有着非儒家倾向。不难看出，在刘遗民身上，佛教的“来生之计”与儒家的人伦意识以及道家的通脱趣味共存于一体。这也是如慧远曾经指出过的：“苟会之有宗，则百家同致。”不同的思想却不必构成矛盾。

周续之，字道祖。其生卒年，若据《宋书》卷九三《隐逸传》本传，为377-423年；若据《庐山记》引《十八贤传》，则为357-423年。比慧远小四十三（或二十三岁）。祖籍为雁门，与慧远相同，其先世从北方过江居豫章建昌县。他十二岁从学于豫章太守范宁所立的郡的学，几年之后通五经纬候之学小乐仕进，爱读《老》、《易》。太元二十年（395）左右，入庐山师事慧远。他“常以嵇康《高士传》得出处之美，因为之注”，《隋书·经籍志》注录嵇康撰、周续之注《圣贤高士传赞》三卷。可见他有心汲取古来隐逸文化的内蕴，且自有其清心寡欲的生活，“以为身不可遗，余累宜绝，遂终身不娶妻，布衣蔬食”①在儒道学养的原有基础上，他还继续研习佛理。当戴逵将《释疑论》送到庐山时，慧远与周续之等人“共读”之②，看来颇多共同研讨文义的机会。周续之擅长持论，他写了《难释疑论》来反驳戴逵的不信报应的观点，慧远认为其中对儒教与佛教关系的把握“粗是其中”③，即大体妥当。看来，学养、悟性加文才，是受慧远门庭吸引的一批隐士的共同特点。他为人显得“不尚节峻”，因为他虽拒绝过豫州刺史刘毅所给予的抚军参军之职，并不应太学博士之征，却接受了江州刺史的招请④，与之游处，后又接受了宋武帝数番礼遇，最终于永初元年（420）出山，移居建康东郊，“上为开馆东郭外，招集生徒，乘舆降幸，并见诸生，问续之《礼记》‘傲不可长’、‘与我九龄’、‘射于矍■’。三义，辩析精奥，称为该通”①，成为最高层的礼学顾问。周续之的学养与学术成就集中表现在“通《毛诗》六义及《礼论》、《公羊传》，皆传于世”②。这种学养与山中慧远的指导有关，他和雷次宗的《诗》学就得到慧远的传授③。换个角度看，周续之在慧远门下的研经，为后来在皇帝身边的“述孔业”打下了学术基础，他的出山应骋，类似于“学于山泽者至或就为列肆”。可见东林寺对当时的国家学术与教育的贡献。豫章人雷次宗与周续之的情况相似，他“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》”，可见是在庐山受到良好的早期教育的。在其《与子侄书》中，他谈到慧远门庭良好的学习气氛：“于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。”由于有了既实且精的学术准备，才能在日后成为朝廷仰赖的经师，史传载“元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人”④，其对复兴国家教育自有作用。
受慧远感召而来的这些隐士，大概在东林寺周围都有自己的住所，这样既便于参加集会式的活动，又区别于出家信徒的团体生活。前曾提到，刘遗民在西林涧北有禅房。另如宗炳在庐山有住宅，因为《南齐书》卷五四《宋测传》谓：“测长啸不视，遂往庐山，止祖炳旧宅。”

附带应涉及的是，“浔阳三隐”中的陶渊明与慧远有何关系呢？关于这个问题，历来歧说纷纭，莫衷一是，其拟测解释的空间甚至还刺激了诗文题咏的发达①。从陶渊明与慧远两人存世的文字看，确实没有什么相互交往的直接证据②。但首先有一点可以肯定，即不能绝对地说两人之间没有相识的可能性，因为通过刘遗民等人的介绍，陶渊明在形迹上有可能接近慧远。陶渊明写有《和刘柴桑》一诗，有“山泽久见招，胡事乃踌躇。直为亲旧故，不忍言索居”之句，刘柴桑招陶渊明以何事呢？袁行霈《陶渊明、谢灵运与慧远》一文引旧注并作了适当推测：“元李公焕注曰：‘时遗民约靖节隐山结白莲社，靖节雅不欲预其社列，但时复往还于庐阜间。’陶渊明回答他的约请说：不忍离开亲旧而入山索居。……从这首诗可以看出刘遗民或曾为慧远介绍陶渊明，使他们相识。”③从陶渊明的人际关系看，除了与周续之、刘遗民有诗篇相酬赠，还有一位人士也可能带来与慧远相识的机缘，这就是张野。张野与陶渊明子女之间通婚娴，他还在慧远辞世时撰文，可见与渊明、慧远双方的关系均不一般。

其次有一点也可以肯定，陶渊明对慧远显然没有以上所见诸多隐士那样的倾心。这主要是基于思想性格上的距离，因而陶渊明在态度上对与慧远订交始终“踌躇”不前。陈寅恪指出：陶渊明“与同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻”。他对于慧远的佛学有充耳可闻的条件，但他的反映却是“若充耳不闻”，即不是真的不闻不知，而是一种评判的姿态。究其原因，正如陈寅恪所阐发，主要在于陶渊明一方面承袭魏晋清谈中的自然说而加以创改，另一方面受天师道家传信仰的影响而无意于归命佛教，集中体现其“新自然说”的作品为组诗《形影神》①。这组诗写作的时间也是值得注意的，逯钦立《陶渊明集·陶渊明事迹诗文系年》系之于义熙九年（413）五月以后，且有如下一段案语：“此诗盖针对释慧远《形尽神不灭论》、《万佛影铭》而发，以反对当时宗教迷信。释慧远元兴三年作《形尽神不灭论》，本年又立佛影作《万佛影铭》。铭云：‘廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。’形、影、神三者至此具备。”②陶诗的思想旨趣与慧远佛教学说的矛盾主要在委运乘化之旨，诗中的“形”代表旧自然说，“影”代表名教说，均有缺陷，而“神”则寄托了陶渊明的立场：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”而慧远率众誓生西方弥陀净土，以期摆脱生死报应之苦。陶渊明的“无复独多虑”也应包括对佛教“来生之计”的漠然态度。传说慧远结莲社时，“以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往。’许之，遂造焉。忽攒眉而去”③。尽管可以怀疑这一传说在细节上的史实性①，但作为彼此思想见解不合的一种说明，渊明“攒眉而去”还是颇具象征性的②。

在东晋隐逸风潮中，庐山地区所积淀起来的隐士文化传统显得尤其深厚。慧远与浔阳三隐”之间的关系亲疏不一从中可以感受当时隐逸文化的多层次性，并看出慧远门风在这一文化背景中的定位。

五、慧远与谢灵运

谢灵运的一生，经受着心灵的拘迫，也寻求着心灵的解脱。他对于当代思想理论的发展动向甚为敏锐，又具有文豪的天才，他把思想上的颖悟与寄情山水的经历结合起来，在山水诗的创作方面取得了空前的成就。谢灵运在庐山留有遗迹，都与他亲近佛教、钦慕慧远有关。陈舜俞《庐山记》卷一记东林寺神运殿后，“有白莲池，昔谢灵运恃才傲物，少所推重，一见远公，肃然心服。乃即寺翻《涅槃经》，因凿池为台，植白莲池中，名其台曰翻经台”。又记当时尚存的东林寺藏品中有“谢灵运翻经贝叶五六片”。通常人们认为慧远的白莲社是因白莲池而得名，那么这些遗迹中所提示的谢灵运与慧远的关系似乎颇不一般。当然，有些人文遗迹可能也混和着后人出于某种荣誉感而作的挪移，如谢灵运与释慧严、慧观改治大本《涅槃经》①，郝■衡《谢灵运年谱》系之于宋元嘉八年（431），其时他寓居京师，距慧远逝世已十有余年。将此事挪至庐山，是一种有心的附会。不过，之所以会有这样的附会，无非基于谢灵运与庐山有关系这个事实②。谢灵运对慧远抱有亲近钦服之情，这是有史可征的。《高僧传·慧远传》称：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”且有谢灵运自己的作品可为佐证。义熙十二年（416）慧远逝世之际，谢灵运作《庐山慧远法师诔并序》，序曰：“予志学之年，希门人之末，惜哉诚愿弗遂，永违此世。”诔辞也表达了对这位高僧的景仰之情：自昔闻风，志愿归依。山川路邈，心往形违。写作此文时谢灵运约三十三岁，他早在十七八年前就已对慧远怀有“归依”之情。他是在“志学之年”即十五岁离开钱塘杜明师处而进入京师建康的，时当隆安三年（399）。而在此之前，慧远于庐山立东林寺，通过迎请僧伽提婆译经等举动，东林寺作为重要佛学基地的名声已在京师传扬，因而可能促动谢灵运萌发向往之心。然而时至义熙七八（411、412）年间，才有机会登庐山，与慧远有第一次也是最后一次的相见①。当法师辞世时，谢灵运以“山川路邈，心往形违”来形容自己平生与慧远的关系。一方面，谢灵运对慧远教团是怀有真情好感的，即使到了慧远辞世十多年后，他在临川内史任上与慧远弟子雷次宗重逢，有《送雷次宗》一诗曰：“符瑞守边楚，感念凄城壕，苦志离念结，情伤日月滔”②浓浓的离愁别绪，使人感到他有着对往昔的怀念，其中也应包括长期远离法友的憾恨吧。另一方面，“形违”又示意谢灵运与慧远教团的某种客观距离。也许这里的“山川路邈”似有托辞的意味，实际的地理交通上的困难真那么难以克服吗？那么，“心往形违”的真实原因何在？这需要从谢灵运对佛教的兴趣偏向与慧远对谢灵运的有所保留的态度两方面略作推测。

其一，谢灵运对于佛教的倾心，最终不是表现在接受教规教仪的实践性层面，而勿宁说是探求教义数理的思想性层面。他结交的僧人，除慧远之外，还有慧严、慧观、昙隆、道生等人，其中对道生“顿悟”新理论尤有会心，撰《辨宗论》以示支持。《辨宗论》中谈到孔、释二教相异的原因时说：“大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”这里有见于“受教”与“见理”源于不同的民族传统。他所看到的华夏民族“易于见理，难于受教”的素质，固然是传统的儒家文化精神作用的某种结果；而对于“见理”的一分自觉与自信，也是经过魏晋玄学风气的熏陶后社会上的才辩之士的一种文化心态。谢灵运的哲学兴趣充分体现了玄学与佛义的融通。其文曰：释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为，寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。这里所说“孔氏之论”，实是魏晋以来玄学化了的儒学。“体无”、“一极”的概念是王弼运用道家哲学对《论语》的玄学化的解释。《述而》：“子曰：‘志于道……’”王弼注：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”《里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”王弼注：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则物无不统，极不可二，故谓之一也。”
《阳货》：“子曰：‘予欲无言。’”王弼注：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”谢灵运深受魏晋玄学思潮的浸染，这也是他有选择地接受和消化佛学义理的思想基础。由于是专注于玄理妙旨的领会触发，因而这样的“心往”也是有局限的。正如有论者所指出的：“谢灵运虽然热中于佛教，但在某种程度上是将佛教作为一种足以显示其才学和‘慧业’的领域以投入的，其‘心’并末完全皈依佛门。”①

其二，关于慧远对谢灵运的态度，历史上曾有这样一种传说，元兴元年（402）慧远与刘遗民等百二十三人建净土社，谢灵运“为凿东西二池种白莲，求入净社，（远）师以心杂止之”②。谢灵运遭到慧远拒绝的传说是否属实？也许可看做是小说家言，但其中不乏真实性的因素。应该说，慧远对谢灵运的慧解与文才作出过相当尊重的表示，请他撰写《佛影铭》就是一证。佛影台的建立，是慧远晚年的盛举，是庐山教团的大事，据谢灵运《佛影铭序》言，当时慧远派“道秉道人远宣意旨，命余制铭，以充刊刻”。郝昞衡《谢灵运年谱》也指出：世间流行的“远公不许灵运入社之传说，殊不可信。慧远为佛影，倩灵运作铭，义熙十二年远卒，灵运为之诔，而东林寺远法师碑铭，亦出灵运手，至道倾慕如此，则其说不可信一也。又是年（按指元兴元年）灵运适在建康，无请入社之理，则其说不可信二也”①。然而以慧远对人心的品鉴力而言，也许真能看出谢灵运缺乏纯诚之愿，必不至勉强相邀入山②。

说慧远以“心杂”二字评论谢灵运，不管是否实录，颇符合谢氏思想与性格的特点。所谓“心杂”，也许可从思想驳杂与性情燥动两个层面来阐释。从思想驳杂的层面看，谢灵运对人生的参悟，虽屡屡寄望于佛教的来世思想，《和从弟惠连无量寿颂》、《过瞿溪石室饭僧》、《临终诗》等作品都有所流露，但也接纳道家的自然说，如其《山居赋》比较神仙之学与佛道之学的高下曰：

贱物重己，弃世希灵。骇彼促年，爱是长生。冀浮丘之诱接，望安期之招迎。甘松桂之苦味，夷皮褐以颓形。羡蝉蜕之匪日，抚云霓其若惊。陵名山而屡憩，过岩室而披情。虽未阶于至道，且缅绝于世缨。指松菌而兴言，良未齐于殇彭。并自注曰：

此一章叙仙学者虽未及佛道之高，然出于世表矣。……《洞真经》云：“今学仙者亦明师以自发悟，故不辞苦味颓形也。”……数经历名山，遇余岩室，披露其情性，且获长生，方之松菌殇彭，邈然有间也。在这里“佛道之高”的并举，与对佛教发生终极信仰者的思路还是有别的。关于松菌、殇彭的理论见于《庄子·逍遥游》：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！郭象注曰：

夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。又《齐物论》曰：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。郭象注曰：

夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小未为不足。为了摆脱“羡欲之累”，庄子式的小大夭寿之辨，其关键在于全然委心任运。就解决人生痛苦的途径而言，道家的自然哲学与佛教的来世观念多少是有讦格的，谢灵运却可以杂集于一身。

从性情燥动的层面看，谢灵运虽然深明达生适性之理，但难以摆脱俗累，即使在他追求“遗情舍尘物，贞观丘壑美”的山居生活中①，内心也充满着情与理的交战，无法获得体道者的宁静纯粹之境。谢灵运在《辨宗论》中，从人对俗累摆脱的彻底性上描述顿悟与渐悟的不同：“灭累之体，物我同忘，有无壹观。伏累之状，他已异情，空实殊见。殊实空、异己他者，入于滞矣；壹无有，同我物者，出于照也。”借用这一分辨，似可说明陶、谢之异。方东树认为：“陶公说不要富贵，是真不要。康乐本以愤惋，而诗中故作恬淡。”②尽管谢灵运倾心于顿悟说，但他个人的性灵修养却有滞相。关于慧远招陶拒谢的传说，也可以说是一则寓言式的陶谢优劣论，其中显现的慧远与陶、谢的关系，前者似是神合形离，后者似为形违神离。

谢灵运的游放山水，不免故作姿态的一面，不过也有达生适性的价值观的支撑。否则，将难于解释他笔下会写出“景夕群物佳，对玩咸可喜”、“清晖能娱人，游子澹忘归”等意趣混成的诗章，达生适性的生活态度，就其思想渊源来说，主要是道家尤其是庄子哲学。而在欣赏山居生活这一点上，当时遁迹山林的高僧的生活方式，对于谢灵运的信念而言也起到了相当大的鼓舞作用。他追怀慧远法师“怀仁山林，隐居求志”，于“庐山之■，俯传灵鹫之旨”①，《高僧传》本传也指出慧远在庐山“洞尽山美”，可见其颇能欣赏自然之美；又追怀昙隆法师“登石门香炉峰，六年不下岭。僧众不堪其深，法师不改其节”。他曾与昙隆法师同游共憩，赞其“独绝神理”，因而得以“明悟幽微，祛涤近滞，荡吝澡垢”②。除了生活方式中包含的意志力，其中带有审美性的趣味也对他发生着影响，如其应慧远之邀而作的《佛影铭》中就大为称赞佛像所在地的清丽风景：

敬图遗纵，疏凿峻峰，周流步榈，窈窕房栊。激波映樨，引月入窗；云往拂山，风来过松。地势既美，像形亦笃。③又大约在景平元年（423）冬，谢灵运建造招提精舍，有《石壁立招提精舍》诗纪其事：敬拟灵鹫山，尚想祗园轨。绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲宇析妙理。按《大般涅槃经》卷二七载：“时须达多白舍利弗：‘大德，此大城外何处有地，不近不远，多绕泉池，有好林树，花果蔚茂，清静闲旷，我当于中为佛世尊及比丘僧造立精舍。’舍利佛言：‘祗陀园林不近不远，清净寂寞，多有泉流，树木花果，随时而有，此处最胜，可立精舍。’”谢灵运造立精舍，意在择取风景幽胜之地作为析理悟道之场，所以诗中接着的“绝溜飞庭前，高林映窗里”二句就表现周围风景之美，这与“禅室栖空观，讲宇析妙理”一样，都属于“敬拟灵鹫山，尚想祗园轨”的具体内容。可见，佛教高僧的生活方式与趣味对于谢灵运“选自然之神丽，尽高栖之意得”的人生选择和价值选择②，是有契合点的。

那种认为慧远不许灵运入社的传言，固然夸大了两人的矛盾；但另有一种眼光，又有意无意地将两人的距离过分地淡化了。如唐初迦才《净土论序》认为：“上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身。”③将谢灵运看作是共誓往生净土的代表性人物，则恐怕有失于事实上的分寸。诚然，随着时间的流逝，自会有人倍加珍视慧远作为一代名僧、灵运作为一代文豪的历史风采，且怀着某种善意而愿将两人的行迹更多地串联起来，导致某些有偏差的联想或认定。如谢诗中出现以“石门”风景为题材的，后人往往误认为是庐山的石门，而实际所指涉的是在浙江嵊县西北①。如上的两种偏差，对于准确说明谢灵运与庐山慧远的关系，都是不利的，应予以纠正。