一、师生因缘
当慧远在许洛求学时期，石氏统治下的后赵颇有僧人的踪迹。从统治者的维护或支持来看，也许佛教受到的优遇大大超过儒学。究其原因，一是石氏对来自异族的佛教有种群上的亲近感，如石虎就说“佛是戎神”，对于“出自边戎”的他来说理应兼奉①。二是石氏颇折服于像佛图澄这样有神力的僧人。据《高僧传》卷九《佛图澄传》载，石勒召问曰：“佛道有何灵验？”佛图澄即用神奇的咒术，转瞬之间使青莲花生长，光彩夺目，以此令石勒悦教，并进而劝其减少杀戮，“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九，于是中州胡晋略皆奉佛”。石勒“登位已后，事澄弥笃”。到了石虎当政，“倾心事澄，有重于勒”，视之为“国之大宝”，尊崇有加。公元348年，即慧远游学许洛第三年，佛图澄以一百十七岁之龄辞世。以佛图澄的影响力，中州一带佛教必颇兴盛，史载澄“受业追随者，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛莫与先焉”。可见其盛况空前。但正如塜本善隆所指出的，慧远选择了学习中华圣人典籍的道路，而并没有考虑成为僧人②。料想他那时对奉佛的风气尚心存隔膜，这一方面缘自儒学传家的少年抱负，另一方面也与佛图澄弘教益众的特殊性有关。
关于这种特殊性，《高僧传》卷九《佛图澄传》作了说明：“澄身长八尺，风姿详雅。妙解深经，傍通世论。讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了。加复慈洽苍生，拯救危苦。二石凶强，虐害非道，若不与澄同日，孰可言哉！但百姓蒙益，日用而不知耳。”作为西域的出家人，佛图澄“清真务学，诵经数百万言，善解文义”，但他在中土的社会形象，其神异的面貌可能大大掩盖了其“善解文义”之长，这有其不得已处。他所与交涉的二石，凶悍异常，为了谏阻各种暴虐事态的发生，佛图澄常托神弄怪。若不表现出仙术般的灵验，他们如何可能有一丝的从谏之意！其实石氏的信佛也是十分功利的，不可能出于归宗的虔诚。如史载石虎问澄：“佛法云何？”澄答曰：“佛法不杀”石虎对这一教戒难以接受，他说：“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄答曰：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”要使暴虐恣意的石虎“省欲兴慈”，其难度可想而知。对佛图澄的谏言，史载“虎虽不能尽从，而为益不少”。这正是使“百姓蒙益，日用而不知”之处。然而由于佛图澄主要以巫术般的神力施行感化，“用最简单易行的方法向没有文化的人弘扬佛法”①，所以若没有特殊的因缘，持有某种文化理念的人反而不易融入这种“日用而不知”的神道。
使慧远与佛教距离拉近的外部条件，是石虎死后中原进一步的乱局。本来，慧远有志于“与范宣共契嘉遁”，可是，中原成为战场，致使南北交通阻绝。这时，他不得不放弃南随范宣的选择，变成北随道安的结局。
关于公元354年慧远与道安的历史性的会面，《高僧传》卷六《慧远传》记载：时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。远遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也。后闻安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”便与弟慧持，投簪落，委命受业。此时的道安四十二岁，已是富于威望的僧团领袖。恒山在山西北部，与慧远的家乡属于同一区域。在此之前，道安经历了游学邺都及避难濩泽等地时期。在邺都中寺时，道安师事佛图澄。当时，佛图澄特别赏识道安的“远识”，这表现在他每次讲经，都由道安覆讲，并答难解疑，从而在同门内外赢得“漆道人①，惊四邻”的赞许。道安在佛学上的“远识”，更在于他不满于当时佛学者“多守闻见”，即拘于随机获得的教义传授，而不能由广泛的经律阅读以探求佛教的本旨原义。本着这种求真的热情以及相应的方法上的自觉，道安在邺都时期就有意识地“游方问道，备访经律”，表现出高度的经典研究的学术理性。佛图澄死后，石氏内乱，道安避难于濩泽，又与同学竺法汰北往飞龙山。转徙不定的生活对他的弘教活动想必是困难重重的，所以这一时期没有创立寺塔的记录。但后来在恒山立寺却获得极大成功，据说“改服从化者，中分河北”①，可见道安在这一区域的“声闻甚著。” 二十一岁的慧远与小三岁的弟弟慧持受到道安的吸引，这看起来与原先南下的行路方向适相背反，但就慧远而言，在人生追求上有其内在的一致性。这主要反映在如下两个方面：
一是存身的需要。道安所在的恒山，属于太行山脉，当时处于慕容燕的治下，一时尚无大的变乱当头。加上山中不像都市那样容易受政局牵动，往往成为人们避难存身的场所。西汉东方朔自称是。“所谓避世于朝廷间者”，认为“古之人乃避世于深山中”②。东汉末年以来，“避世于深山中”的古老方法往往成为一种避难的现实选择。如胡昭“转居陆浑山中”，田畴“入徐无山中”，管宁“庐于山谷”③，庾衮“率其同族及庶姓保于禹山”，郗鉴“举千余家避难于鲁之峄山”④，不一而足。道安在恒山立寺宣教，其势无法与后赵时其师佛图澄在邺都的盛况相比，却能吸引慧远兄弟，恒山的寺院对他们来说，不失为避难栖身之所。
二是求师的需要。大凡立志者都会从择师求友方面积极表现出来。儒家无疑具有极浓的师儒传统，注重教育，强调人能宏道，师之所存即道之所在，在儒家系统内不难发现师徒因缘的佳话。佛教在传播流布过程中，也不轻视法师的作用，正如宋释道诚《释氏要览》卷上《师资》“师资相摄”条所概括的那样：“师，以财法定惠，自摄摄他，住持不失资，以供养谏诤，亦是相摄。南山钞云：佛法增益广大，实由师资相摄，互相敦遇，财法两济，日益业深行久德固皆赖矣。”师资相得向为佛门所注重。相对说来，主张弃圣绝智的道家较淡泊于师传的观念，但即使如此，有道家旨趣的人，也往往不乏内心的师表。如嵇康《述志诗》曰：“岩穴多隐逸，轻举求吾师。”①对于慧远而言，存身与待命、栖迹与栖心是相互关联的。他南寻范宣的愿望受阻后，转而归依道安，倾心师道的努力方向却是前后一贯的。当他见到道安后，“一面尽敬，以为真吾师也”。正因求师之诚，才能充分体验到得师之乐。慧远从此跟随道安达四分之一世纪之久。这分师生因缘，在中国古来师生相得的佳话中也是值得传唱的。
道安的师表风范一下子吸引了慧远，达到了慧远理想中的境界，因而他心中涌起无保留的敬意。这分邂逅之缘，颇令人叹羡。道安曾有“漆道人”的谑称，想来在容貌上似有所短；而僧传载慧远“容仪端整，风彩洒落”，可见存在某种对比。但慧远却能感受到道安的巨大魅力。《释氏要览》卷上《师资》“以貌择师”条曰：“律云：时跋难陀在众，仪貌昂藏，舍利弗形容短小。有外道欲出家，窃作是念，此小比丘智慧尚尔，况堂堂者乎。乃投跋难陀出家受戒。后问师经律论，悉不能通，外道却言佛法浅陋，嫌诸比丘，反归本道。”在这样的意义上看，善于择师关系到佛法的光大。慧远为什么会对道安“一面尽敬”，这种精神的吸引现已难于揣测形容于笔端，不过，气质与学养上的投合可能是一个重要原因。道安“家世英儒”，幼时即爱好读书，有近于过目不忘之才，令乡邻为之惊异，十二岁出家后，又精进习经，所以必有一种博雅的学术气象，这对于“弱而好书”、并已具备了博通的学养基础的慧远，以及已积学数年且“善文史、巧才制”的慧持而言①，自然容易产生崇敬感与亲切感。不过，他们决意跟随道安出家，还有待听道安宣讲《般若经》之后内心的“豁然而悟”这一由悟而信的出家经过，应当是中土人士归心佛教的一种类型，例如就与僧肇颇相似。《高僧传》卷六《僧肇传》曰：
家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以《庄》、《老》为心要。尝读《老子》德章，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家。谢灵运分析顿渐两种修行方法的形成原因时说：“华人易于鉴理，难于受教”；“夷人易于受教，难于鉴理”②。如果承认这种基本区分，那么，尤其对于有儒玄修养作为知识背景的中华人士而言，由“鉴理”而达到“受教”，就显得是比较自然的信教途径。这时，信教的感情“鉴理”的理性相交织，易于造就学僧的品格。慧远由“豁然而悟”达到归心佛教，生动地反映出他对宗教的一种理性尊重的立场。其后对于理性与信仰的关系这一理论性的问题，他仍在思索其最佳答案。他曾向鸠摩罗什质疑：“理若未通，其如何信？”①事实上，由明理而信教，就是慧远的个人经验。这一发问本身也说明他对信仰的理性基础的关心。他的哲学兴趣，在这里表现为对个人经验中所蕴含的普遍原则的探究，因而虽为抽象的问题，却令人隐然感到质疑者真切的人生经历。
关于慧远依道安为弟子的经过，若据《出三藏记集》卷一五《慧远法师传》，则为慧远“乃于关左遇见安公，一面尽敬，以为真吾师也，遂投簪落■，委质受业”。这与《高僧传》所述有一些出入。横超慧日《大乘大义章研究序说》认为：《高僧传》记叙的不妥，“在于慧远见到道安后过了一段时间才入门，这令人感到不自然。特别是其时的道安专心于禅观的研究与实践，而倾心于《般若经》的讲义是道安移住襄阳以后之事，因而《高僧传》云云有失妥当。这恐怕是着眼于后来道安专注于般若经，慧远亦倾力学之，因而想当然地把听讲《般若经》当作其入道的机缘，若以此记叙为事实则不妥”②。案：此一说可备参考。然其论《高僧传》作者有虚拟之辞，则亦缺乏实证。
与僧肇曾“每以《庄》、《老》为心要”相类似，慧远在接触大乘般若思想之前，也已对儒道两家思理有所轩轾，认为《老》、《庄》更能满足哲学的沉思。但当他进入佛教境界之后，重新对三教加以对比审视，认为“儒道九流乃糠粃耳”，也就是如他在《与隐士刘遗民等书》中所阐明的那样：“以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先！”基于思想上具有理性认同的归宿感，慧远与其弟毅然“投簪落■”，出家为僧。
需在此稍加说明的是，如前所述，慧远之家“世为冠族”，其家族的影响主要是应世的儒术，不过，由于慧远兄弟的出家，这个家族似变得信仰多元化了。有资料可知其姑信佛，法号道仪，许理和指出她是慧远父亲的小妹，她的出家为尼恐与两位侄儿的感染有关①。
说到“投簪落■”，■即头发。具有道家旨趣的人，往往就能做到“投簪”，又可称为“散发”，如张华《答何劭诗》“散发重阴下，抱杖临清渠”、左思《招隐诗》“踌蹰足力烦，聊欲投吾簪”、张协《咏史》“达人知止足，遗荣忽如无，抽簪解朝衣，散发归海隅”②。从这些晋人的玄言味浓重的诗中，不难看出，所谓“投簪”，是表示不受礼教的约束，远离官场，回归自然。其实“散发”的状态也就是自然的状态、无为的状态，因而它也有一种道家人格形态的象征意味。而“落■”的行为，从“不事王侯、高尚其事”的意义上说，与“投簪”的指向是谋合的，故可连称为“投簪落■”；但落发毕竟不是无为的、自然的，而可谓人为有为，而且这一教仪来自夷俗，并直接与传统的孝道构成矛盾。从这里似可喻示道家与佛教相因依但理致不同的情形。
二、道安的教学方法与慧远的“精思讽持”
慧远受到道安宣讲的《般若经》教理的感召而皈依佛门，由此可知，正如塚本善隆所指出的那样：“大乘般若的思想成为慧远佛教思想信仰的基础。”①考察慧远对于道安的“委命受业”，与道安的学养魅力和传教方法应关系密切。道安的博学多通，被习凿齿赞为“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃”②。也就是说，除了内典修养外，儒道九流几乎无所不通。正因为有“内外群书”的广博学养作基础，因而颇善于分辨儒道佛思想的高下，如其《道行经序》：
大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周，不恃不处，累彼有名。既外有名，亦病无形，两忘玄漠，块然无主，此智之纪也。夫永寿莫美乎上乾，而齐之殇子；神伟莫美乎凌虚，而同之涓滞；至德莫大乎真人，而比之朽种；高妙莫大乎世雄，而喻之幻梦。由此论之，亮为众圣宗矣。何者，执道御有，卑高有差，此有为之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。③这里把佛教教义视之为“众圣宗”。这是要在与中国传统的儒道学说的关系中确定佛教的地位。道安意识到，儒、道等学说对人生的意义或解脱之道都提供了答案，然而又都不能从根本上解决人生的困惑。尤其是大谈“忘”、“玄漠”、“无主”等玄理的庄子哲学，虽然打破了名教秩序（高卑有差）对人性的拘执，主张齐物、无待的真人之境，但仍难做到彻底消弥死生忧患。如果有佛教作统宗，那么道家遣累的枝节体验也能获得更大的意义，这也许就是所谓“万圣资通，咸宗以成也”。所以道安在拟议智度之境时，自可在一定的理论层面利用“忘”、“玄漠”、“无主”等源于道家或玄学的概念。佛道儒理论层次的辨析，对于具有中国传统学术教养的人来说，是很切实的理论问题。道安提到的“执道御有”，隐指道家或玄学思想；而“高卑有差”则以儒家或名教为代表。道家以“无为”之道实现“无不为”，以“独化”之方肯定世界的实有性，故仍可以说是“执道御有”；而儒家在现实的层面设置等差关系，以维系名教。有趣的是，道与儒都被道安视为“有为之域”。既然是“有为之域”，那就是没有达到“据真如、游法性、冥然无名”之境。他对三教关系的看法，是以佛教优越精致并包融而非排斥儒道，即“据真如、游法性，冥然无名者，智度之奥室也；名教远想者，智度之蘧庐也”①。慧远认为儒道九流如“糠粃”，确定佛教与儒道九流有精粗之别，又“知沉冥之趣，岂得不以佛理为先！”并以佛教为本兼摄儒道，这些观念是与道安默契吻合的。
慧远虽资其积学慧根而能“豁然而悟”，但可贵在归心佛门后仍虔敬修业。《高僧传》本传称其“厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜继昼。贫旅无资，緼纩常阙，而昆弟恪恭，始终不懈”。应该说，佛学思辨在中古时期能激活清谈玄学的僵局，并占据思想界的前沿，这与以弘法自任的精思苦学之僧的努力分不开。其实玄学专家亦需要学思兼擅。如《三国志·魏书》卷二八《锺会传》记其“精练名理，以夜继昼，由是获声誉”，可窥钟会为学之勤苦。又《晋书·潘京传》载其与乐广共谈累日，广谓京曰：“君天才过人，恨不学耳。若学，必为一代谈宗。”亦强调以学养济天才。王僧虔在其《诫子书》中，更是谆谆申告力学对于清谈传家的重要：
曼倩有云：“谈何容易。”见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，乎叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪？谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八■》，又《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目。岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此？①这里指出对于玄学有贡献者，都是付出“劳苦”的。但不可否认，“盛于麈尾，自呼谈士”的率易之风，也是玄学趣味本身所易于酿成的。“盛于麈尾”的典型人物是乐广，《世说新语文学篇》曰：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”①《世说新语·赏誉篇》注引《晋阳秋》：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：‘与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。’”②由于尚简约，故发展下去就可能导致以从容渊默为高，如宋徐羡之“尝与傅亮、谢晦宴集，亮、晦才学辩博，羡之风度详整，时然后言。郑鲜之叹曰：‘观徐、傅言论，不复以学问为长。’”③玄学谈辩在东晋以后“有渐次衰歇之势”，当然如陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》所论，自有主因，即“清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势”④。除此之外，恐亦与不复精究学理的治学趣味有关。
慧远“精思讽持”的为学态度，因与求道弘教的人生目标相连结，而成为一种持之以恒的学德与学品。尤其是在拜道安为师的最初十年中，道安教团因世道离乱而居无定所，在黄河流域多方辗转，离开恒山后达到襄阳之前，所历迁之地有武邑、邺、邺西北的牵口山、洛阳之南的陆浑山 、南阳和新野等地，可谓颠沛流离，生活景况艰难。在这样的“贫旅”条件下坚持“精思讽持”，是需要超常的意志力的。道安对于慧远的天资与学品也表现出极大的赏识，当他获悉沙门昙翼为贫困中苦学不辍的慧远提供灯烛之费时，欣然说昙翼“诚为知人”①。这里道安感叹他人对慧远的了解，其实不啻说明了道安本人对学生的相知之深。这还可从道安对学生的特殊信任和特殊期待中表现出来。
据《高僧传·慧远传》记载，慧远“年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书”。在这样的年龄已能就席开讲，可知他在道安教团中的才学卓异，更不用说对于一般学僧而言也是相当难得的②。此处的“实相义”，是指与般若学相关的义理③。应该说，道安本人对《老》、《庄》之学浸染颇深，这也为他本人阐发弘扬佛教义学提供了方便。究其原因，实与道家思想范畴近似于佛教般若学有关。道安《鼻奈耶序》中指出：“经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部、毗日罗（方广）部最多，以斯邦人老庄教行，与方等兼忘相似，故因风易行也。”④从接受学的角度说，外来佛学的传布与本土知识阶层的思维准备大有关系。佛教自东汉传入中土后，其义学阐扬的时期也正是玄学鼎盛之阶段。一方面，人们对于佛学的理解，常常会以玄学作为理解的媒介或标尺，如弁子对佛的定义是：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。”①范晔论佛教曰：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”②另一方面，佛学的局部发达也凭藉玄辩清谈的需要而展开，道安所谓“因风易行”，实际是指出了佛家对道家思想的积极利用。但道安对佛学的更有前瞻性的贡献，还在于对以玄学比配佛学的方法深有反省，日渐不满“格义”之法。所谓“格义”的特点，从《高僧传》卷四《竺法雅传》可以清楚看出：
法雅，河间人。……少长外学，长通佛义。……时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒然，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。竺法雅是道安在佛图澄门下的同学。道安虽也娴熟于“格义”方法，但后来意识到这种方法对了解佛教真义的障蔽，因而力求跳出“格义”佛教的框架。早在慧远兄弟归于其门下之前，道安三十七岁在飞龙山时，就对这一问题有了反思。《高僧传》卷五《释僧先传》记述了道安与僧先对这一问题的争议。僧先是道安相交甚早的学友，为人“励行精苦，学通论”，后隐居飞龙山时与道安再次相会，“因共披文属思，新悟尤多”。可见他们对义学的共同兴趣。关于义学研究的方法，道安提出：“先旧格义，于理多违”僧先则认为：“且当分析逍遥，何容是非先达。”与僧先对格义之法多所宽容相比，道安的批评显得颇为激进，这也包括一种自我更新的觉悟，因为“安公少年时，必常用格义”①
本着真切了解和传布佛“理”的要求，道安此后在佛理教学上有意识地避免“格义”方法，这恰好与法雅等“训门徒”的旧法形成区别。法雅等的教学是因依门徒“世典有功”的长处，却不在佛理系统本身下功夫，这样的“以经中数事拟配外书”，易于对佛理作片断的赏悟，而“拟配”的过程也倾斜于将佛理融混于外书的概念系统中，佛理本身的系统性反而易于迷失。道安在教学中则基本上不赞成弟子以俗书附会佛理，在进入佛理的初期阶段甚至杜绝兼习俗书，这在方法论上是有其深意的，采取了排斥法的战术，有如截断众流后的水落石出，以求获知佛理系统的本义。 在这样深谋远虑的教学战术中，慧远却受到了一种与众不同的优容，这表明慧远在道安诸弟子中既悟性不凡，又勤苦钻研，因而超出一般的“世典有功，未善佛理”之辈。只有既对佛理苦心钻研，同时对于如何在整体上把握佛理义蕴具有方法上的觉悟者，俗书修养才可能不甚成为理会佛理的障碍。慧远之所以得到道安的另眼相待，正说明慧远的精进与得法。
从这里也可以看出，道安反对无条件地使用“格义”，然而若能在较高的层次上做到于理无违，则适当地引外书为“连类”，也并非不可。这也是适应宣教对象的接受能力所需要的权宜之计。当青年慧远登台讲义时，与其使惑者“弥增疑昧”，还是不如通过一定的比况，达到使“惑者晓然”为宜。“连类”是否得法，关键是在于把握好内典和外典的主从关系，“连类”者要善于将外典引向为阐明内典服务的宾从角色，而不宜使之平分秋色，甚或喧宾夺主，其中的分寸感也许是十分微妙的。不过有一点可以肯定，道安在反省“先旧格义”的弊病之后，其文章写作中亦不乏引外书为连类之处，这看似不无矛盾，其实在道安自觉的分寸感把握下是统一的①。
三、荆州论辩的背景与意义——慧远对道安般若学的传承及其法性论
公元364年，释道安教团五百多人为避开中原战祸②，取道新野，向襄阳移动。这期间，道安曾派释慧远前往荆北江陵慰问南下建康途中遇疾的竺法汰。慧远与法汰会面后，参与了法汰组织的破斥“心无义”的辩论，辩论的对手是“执心无义大行荆土”的道恒。尽管关于这一辩论过程的史料过于简略，但所透露的清谈与佛学背景信息却相当丰富。一方面，其参与的方式、往复的程序以及谈座的气氛等，与名士社会的清谈之风颇为合致；另一方面，作为中土般若学新义纷呈、派别迭出的标志，这一时期出现了所谓六家七宗，荆州论辩涉及其中三家四宗的有关人士，反映出当时义学争鸣的热烈。慧远的破斥成功，似隐以其师道安的本无义作为学理上的支撑，这也表明当时般若学虽受客观佛学条件所限，却迈出了与鸠摩罗什时代接迹的步伐，自有其理论追求的深远意义。
竺法汰是道安师从佛图澄时的同学，《高僧传》卷五本传载其才辩不逮道安，“而姿貌过之”。“石氏之乱”（公元349）以后一直与道安相伴辗转北方。当他们行至新野时，道安迫于形势险恶，且考虑到“教化之体，宜令广布”，故安排法汰率徒属四十余人前往东晋首都建康，另外法和等人则前往西南的四川弘教。分手时道安对法汰说：“彼多君子，好赏风流。”①这意味着对法汰的某种激励。所谓“风流”，正是魏晋以来以道家思想为基础的新的人格美②，它往往要求内在的玄心、洞鉴、妙赏外化为清谈风度。对这种人格美的追求，成为这个时期世族社会的宗尚，如谢混《诫族子诗》曰：“数子勉之哉，风流由尔振。”③“风流”传家也成为督勉子弟的内容。应该说，道安对东晋以首都为代表的学术文化氛围的遥测是相当准确的。东晋偏安江左以来，特别是咸康、永和年间（335-356），由于政局较安稳，加上王导、庾、桓温、司马昱等身居高位者的提倡，清谈之风复振①，士林爱赏风流的事例层出不穷。较著名的如殷浩、许询，前者《晋书》卷七十七本传载其“善玄言，与叔父融俱好《老》、《易》融与浩口谈则辞屈，著篇则融胜，浩由是为风流谈论者所宗”，又《世说新语•赏誉篇》刘孝标注引《中兴书》曰：“浩能言理，谈论精微，长于《老》、《易》，故风流者皆宗归之。”同书《言语篇》刘注引《晋中兴士人书》曰：“许询能清言，于时士人皆钦慕仰爱之。”②既然主流文化表现为欣赏风流，那么具备风流之才的个人也易于获得社会声誉。富有意味的是，僧人在这里立足乃至成名也颇依赖这方面的才能，如《世说新语•文学篇》载：“康僧渊初过江，未有知者，恒周旋献市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。领略粗举，一往参诣。由是知之。”③康僧渊是在殷浩主持的谈座上显露风流之才，并一举成名的。其实殷浩“盛有宾客”的谈座也是当时爱赏风流的社会缩影。
从竺法汰本人的学养素质看，无疑是具备风流资质的人才。《高僧传》本传称他“形长八尺，风姿可观，含吐蕴藉，词若兰芳”。当道安命他南下建康时，未尝不是考虑到他的这种资质，同时提醒他注意南方爱赏风流的风气。这里蕴含着道安对道友的相知与期望。道安的期望，也许在于既要表现对玄谈的精通以立足于东晋知识界，又要以更玄冥的佛理吸引思想界的智慧。事实似乎证明道安的期勉是十分奏效的，法汰后来在建康果然赢得风流阶层的爱赏。据说他初至建康时，“未知名，王领军（洽）供养之。每与周旋，行来往名胜许，辄与俱；不得汰，则停车不行。因此名遂重”①。他一方面依附社会显贵，另一面又能使这些以清谈风流自居的贵族钦重自己，可以说是顺畅地完成了南下弘法的使命，《高僧传》本传还记载他“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸。王侯公卿，莫不毕集。汰形解过人，流名四远，开讲之日，黑白观听，士女成群”。
法汰在辞别道安而未抵建康之前，因患病而停留于荆州附近的扬口，《高僧传》本传载其“遇疾停阳口，时桓温镇荆州，遣使邀过，供事汤药”。据汤用彤考订，阳口即扬口，乃《水经注》“扬水又北注于沔”之处。时镇荆州者非桓温而是桓豁（字朗子）②。在滞留荆州期间，法汰组织了一场有关般若学的辩论：时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责蜂起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼轴何为？”座者皆笑矣，心无之义于此而息尽管辩论双方都是僧人，但其参与的方式、往复的程序以及谈座的气氛等，都体现出魏晋流的清谈意味 。那么，考察这次论辩的学术背景，就有必要首先从清谈的历史进程着眼。
从清谈的历史进程看，自魏齐芳正始年间（240-249）形成气候以来，清谈形成了一些形式上的特点 就参与方式而言，二人对谈而有其他听众在场，是最典型而有味的一种清谈方式，听众只是静听、欣赏，可以“咨嗟称快”①；对谈的程序通常是主方“叙理”以“发谈端”，客方“设难”以诘问对方，主方再作“辩答”，如此反复，一难一答习惯上称为“一番”；作为谈家的一种风度，他们往往手执“麈尾”。对照清谈的这些形式特点，再看以上所载荆州僧人论辩，实是清谈方式的运作。第一天的谈家是昙一与道恒。昙一是法汰的得意弟子之一，学兼内外，史载其“博练经义，又善《老》、《易》，风流趣好，与慧远齐名”，可见深具谈辩之才。他向道恒发难，“据经引理，析驳纷纭”，但道恒“仗其口辩，不肯受屈”。第二天的谈辩在慧远与道恒之间进行，慧远的连连问难，不但打乱了道恒的理路，而且抑制了他也颇恃口才的气势，以至拿出了谈家“麈尾扣案”的招数。从清谈实例看，麈尾敲击几案的方式往往能表现谈者萧洒有主见的风度气派，最著名的例子是《世说新语•文学篇》所载乐广的如下谈风：客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者那得去？”乐广用挥动麈尾的方式启悟问者，使他放弃了原有的疑惑，并接受乐广的理论立场。这是辞约而旨达的成功范例。当道恒对自己的理据失去自信时，便用“麈尾扣案”的技法以掩饰内心的慌乱，因为从清谈的常情来说，这时的“未即作答”在表面上类似于乐广式的“不复剖析文句”，随着“麈尾扣案”之声频频响起，似乎在促使对方开悟。由此可见道恒是善于变被动为主动的清谈高手。然而慧远更富于谈家的机智，直接从道恒的沉默手法中找出破绽，致使对手没有退守的余地。“不疾而速”，是引用《易•系辞》“唯神也，故不疾而速”；杼轴本是织布机上控引经线和纬线的部件，这里比喻反复思量。“心无义”强调心灵的虚无状态，“虚而能知，无而能应”①，因此慧远反讽说，既然“心无”能“不疾而速”，又何必苦费思量呢？这不啻是以其人之矛攻其人之盾。慧远的最后进逼，只用了短短八个字，是足以体现言辞简约之风的清谈隽语。这场论辩，据说导致“心无之义于此而息”，这样的结局还透露了一个信息，即以清谈方式辩明的结论，易于在谈座上产生某种轰动效应，因为当时“座者皆笑焉”，已显示听众赏识的意向。就心无之义的影响而言，此后尚不能说完全消歇，仍有少数人研究其说①。从以上的分析可见，慧远的参辩与取胜，与社会的清谈传统和个人的清谈素质有某种不可忽略的关系。
这一场辩难的主题，涉及这一时期般若学六家中的心无义。心无义易于在玄学社会流行，有其近于庄学的原因；慧远的破斥，似隐以其师道安的本无义作为学理上的某种支撑。那么，这次辩论的意义，在佛教义学研究的历史进程上就决非无关紧要。
从佛教义学研究的历史进程看，三国魏末以来，随着般若部经典成为中土义解僧的研究对象，并因其与当时社会上崇尚的《老》、《庄》思想的某种相似性，进一步激起研究热情以及对研究方法的探索，般若学迎来了新义纷呈、派别迭出的局面。出于“中国人士对于性空本无之解释”，在道安先后同时，出现了所谓六家七宗②，后来僧对这一局面作了总结性的评价：
自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即、性空之宗，以今验之，最得其实。③由于六家原著全缺，后人的引述也有所出入，只能对各宗名目、主张之人及宗旨作大致推测。据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章稽考，所谓六家七宗的名目与人物列之如下：六家七宗主张之人本无本无道安（性空宗义）本无异竺法深竺法汰（竺僧敷）即色即色支道林（郗超）识含识含于法开（于法威何默）幻化幻化道壹心无心无支愍竺法蕴道恒（桓玄刘遗民）缘会缘会于道邃①从上表可见，荆州论辩涉及其中三家四宗的有关人士。由于各有宗旨，加上难免各执其“偏”，其义学争鸣的热烈，正是般若学兴盛的阶段性的必然现象。首先看道恒，他属于心无宗。据考，心无之义，创者为支愍度，传者为道恒、法蕴②。《世说新语•假谲篇》载支愍度的一则逸事：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：用旧义往江东，恐不办得食。便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。”刘孝标对愍度道人“讲义积年”的“心无义”作了如下介绍：“无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎”法蕴（或作温法师）作过《心无论》，陈慧达《肇论疏》引述其言：“竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也；无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。”①至于道恒所执心无义，具体内容为何，已不可详。总之，心无宗的要旨，正如僧肇《肇论•不真空论》对心无义的批驳时所指出的：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”由于强调“无心于万物”的心灵作用，所以正如冯友兰所概括：“此宗所持，与庄子同，盖以庄学讲佛学也”②
四、襄阳教团的社会形象
在道安（312-385）生前所受到的评价中，甚有才学的襄阳人习凿齿《与谢安书》中的一段话特别值得寻味：
师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。①习凿齿，《晋书》卷八二本传称他“少有志气，博学洽闻，以文笔著称”，因而在名士圈内受到瞩目，“时清谈文章之士韩伯、伏滔等并相友善”，他因事至京师时还受到清谈首领人物司马昱（后为简文帝）的重视。从他的为人行事看，在富于鉴识、敢于直言方面给人很深的印象。如史载桓温任荆州刺史时辟习氏为从事，后转西曹主簿，累迁别驾，对他很器重。有一次派他去京师办事，回来后问他对司马显的印象如何，习凿齿直爽地回答说：“生平所未见。”因此“大忤温旨，左迁户曹参军”。以习氏的鉴识力，他对桓温觊觎皇权的野心必有所察，而此时司马昱虽尚未即位，但已是实际上的执政者，正是桓温暗中较量的对手。习氏明知会得罪桓温，还是称颂了司马昱。他同时还是一位爱僧褒贬鲜明的史学家，因有感于桓温的“觊觎非望”，故“著《汉晋春秋》以裁正之”，具体手法是将晋室直承汉室，不承认曹魏在帝统之内，以警示仗势行篡之非。
习凿齿与道安富于戏剧性的会面，被时人传为美谈。《晋书·习凿齿传》载：“时有桑门释道安，俊辩有高才，自北至荆州，与习凿齿相见。道安曰：‘弥天释道安。’凿齿曰：‘四海习凿齿。’时人以为佳对。”《高僧传·道安传》所记稍异：习氏“先闻安高名，早已致书通好。……及闻安至止，即往修造。既坐，称言‘四海习凿齿。’安曰：‘弥天释道安。’时人以为名答。齿后饷梨十枚，正值众食，便手自剖分，梨尽人遍。”①他们的自我称道，无论谁先谁后，在意气高扬、言辞俊逸方面是相匹敌的。这段逸事也收在萧绎《金楼子·捷对篇》中，可以想见道安的语言风度在爱赏风流的社会中足以令人神往，且被后代佛门人士看作是善于折服外学的某种典型，如赞宁《大宋僧史略》卷上‘外学”条称：对于习凿齿，“道安以诙谐而伏之”。在名僧与名士交往增多的两晋之际，道安之前还有“时人以为名答”之例：康僧渊目深而鼻高，丞相王导每调之，渊曰：“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”②在语言交往中，对所谓“名答”或“佳对”的欣赏，其实是离不开一定的思想和心理背景的。正始以来，效慕老庄，务为高远之思，如阮籍笔下的“大人先生”是“与造物同体、天地并生”③，嵇康相信通过“守之以一”的全神功夫，能达到“同乎大顺”④，刘伶“常以细宇宙、齐万物为心”⑤。社会上崇尚任达，也容易强化语言方面对汗漫大言的欣赏趣味，周一良指出：“魏晋南北朝人喜为大言戏谑，如晋书卷五四陆云传言，云与荀隐会于张华座，‘华曰，今日相遇，可勿为常谈。云因抗手曰，云间陆士龙。隐曰，日下荀鸣鹤。’……《世说新语》排调篇载桓玄、殷仲堪、顾恺之等各作‘了语’、‘危语’为戏，至梁沈约、王锡等作大言诗，皆此种风气之发展也。”①无论是康僧渊还是道安，他们受到时人欣赏的“名答”，都表现为善于以“大”自居，同时这种游戏大言又不乏一定的理性内涵。以道安而言，他一方面具有广大教化的担当意识，当他自称“弥天释道安”时，确实透显出弥天盖地的浩然之气；另一方面其语言修养又能投合时尚，便于获得士大夫的赞赏，从而有利于其学说的传播，这也是道安能随顺世缘的一种表现。再看习氏剖梨饷众，其高度准确性似乎有某种象征意味，他对人往往是极有鉴识力的。以他的眼力，作为一位当时当地的旁观者，其对道安襄阳教团的印象，就较准确地显示出道安率领的这个教团的社会形象。
习氏谈论道安的这封信，是写给谢安（320-385）的。谢安在清谈家和政治家两种角色上都是极富才华的。四十岁出仕前，居于会稽，与王羲之、许询、支遁等游处，在谈座上以“才峰秀逸”著称。简文即位（公元371年）后，更成了“京师清谈活动的组织者”②。《晋书》卷七九本传载其“德政既行，文武用命，不存小察，弘以大纲，威怀外著，人皆比之王导”。可见其为政方略也不乏以玄心为底蕴。习氏向谢安赞美道安之际，正是谢安在京师政治与学术中发挥重要作用之时①。道安的名声向东晋政治中心和东南士族礼会的播扬，其途径看来也是十分迅捷的。事实上，正如《高僧传》本传载“晋孝武皇帝承风钦德，遗使通问，并有诏曰：‘安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著，岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。’”所赢得的东晋朝廷的嘉奖是极高的。
从道安毕生的佛学业绩来看，襄阳时期是他作为杰出的学者、教师和组织者而大放异彩的时期。正如习凿齿所强烈感受到的，道安佛学活动的特点首先是“无变化技术，可以惑常人之耳目”，这透露了道安佛教追求教理的一面；其次表现在“无重威大势，可以整群小之参差”，这表明道安组织教团修行生活的成功。相对说来，法师的“重威大势”，较易凭藉神通之力而获得。与上述道安“无变化技术”相应，他当然也不以灵踪奇迹显威。僧祐《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》前言曰：“昔安法师摘出伪经二十六部，又指慧达道人以为深戒。”慧达之所以受到道安指责，是因为他在简文帝所造长干寺塔下掘出三舍利一爪甲一发，遂称“周宣王时阿育王起八万四千塔，此其一也”② 。这种自神其说的做法也被道安视为伪妄而予以“深戒”。宗教本来带有神秘气氛，不过道安在其宗教生活中顽强地贯穿着某种反省精神。据僧传载：“安常注诸经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不堪远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也。于是立座饭之，处处成则。”祈现瑞相的心愿及其仪式化，看起来很有宗教色彩，但其内在的动机却是相当理性化的，即担心自己的注释是否合乎经典原义，精诚所至，乃至梦见护法阿罗汉宾头卢。此类细节,都可见道安不喜夸诞怪险之风。
应该说，佛教作为外来宗教，在其向中国社会广泛渗透的早期过程中，一些僧人靠神异的“变化技术”而获得了众多的信教者。所谓“变化技术”，类似于神仙方术，其特点是变化无方。佛教东传之初，人们把佛看作“变化无方”之神①，这往往也成为现实中“神僧”的标志。慧皎《高僧传》十类传中列有“神异”科，并论曰：“神道之为化也，盖以抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷。至若飞轮御宝，则善信归降；竦石参烟，则力士潜伏。当知至治无心，刚柔在化。”神变之术从根本上说是一种“假见威权”的手段，因其能“抑”、“摧”、“挫”、“解”现实中的各种强悍凶顽势力，故神异本身也是以力见长的。
从中国固有的思想传统来看，一方面，儒家的主导倾向是“不语怪力乱神”②，不过，儒家思想在应世过程中，特别是在汉代发达起来的天人感应的模式中，也有某种神异化的意味，即以自然或世间的异相，引起人的敬畏之情；另一方面，道教的神仙信仰更为有效地强化着人们的神异观念。佛教的传来，对于中国本土的神异观念而言，既有利用的一面，更有丰富的一面。种僧对于佛教信仰的普及，是有其历史作用的。道安之师佛图澄就是颇有神力的法师，从《晋书》卷九十五本传称他“少学道，妙通玄术。永嘉四年来洛阳，自云百有余岁。常服气自养，能积日不食。善诵神咒，能役使鬼神”云云，足见他神秘莫测的一面。在较早期的佛教史上，他是最突出地发挥出神异之效的高僧，也就是说一方面使凶悍的后赵统治者石氏产生敬畏之情，即“力士潜服”；另一方面广泛地引吸信徒，拥有众多弟子，即“善信归降”。尽管神秘性是宗教的一种必然属性，后代也不乏以神异之迹见称的僧人，但正如慧皎已指出的，“当知至治无心，刚柔在化”，神异毕竟不是目的，“若其夸衒方伎，左道乱时，因神药而高飞，藉芳芝而寿考，与夫鸡鸣云中，狗吠天上，蛇鹄不死，龟灵千年，曾是为异乎？”①为神异而神异，则将逸出佛教正法，沦为“鸡犬升天”式的道教方术。从佛教中国化的历史进程来看，像道安这样较为 脱 略 神 迹 而倾 心神理的姿态，是颇有方向性意义的。
在汉魏之际，佛教已显现摆脱道术之附庸地位的趋向，出现了像朱士行那样看重慧解、探求译理的法师，史载其“常谓入道资慧，故专务经典”②。到了道安的时代，佛教作为一种智慧的来源，已引起思想界更普遍的关注，进入对有关根本教理的创造性的诠释时期。出于相应的时代机缘，从佛图澄到道安的教化风格的变化，也反映出某种历史的必然。佛图澄的众弟子中，究心义学的学僧也正不在少数。所以，佛教既可与道术相因依而并行，佛理亦可与玄学相比附而互显。由于当时般若学理论兴趣的高涨，出现了所谓六家七宗的不同诠释学派。道安在教理上的建树，主要是在对般若系大乘佛典热心钻研的基础上，创本无宗，对性空理论的理解达到同时代人的最高水准。应该说，这时期佛教各种思想学说还都不脱以魏晋玄学的理念为媒介，道安的学说在表述中也有玄学的痕迹。不过，道安所具有的追寻佛理之真的态度，在他那个时代的佛学者中是最为卓越的。在襄阳时期这主要表现在，一方面他对“格义佛教”的反省进一步落实在义学研究中，并做出寻文得旨的切实示范；另一方面，他对汉译佛典的历史加以清理总结，借鉴外典目录学原理而编成《综理众经目录》，在编目内容、体例、功能上又能自具新意，不仅成为后世经录效法的典范，而且强化了佛学研究的理性姿态。这也是佛教中国化的一种表现。
对初期翻译史的概况和问题，道安曾有简要地描述：“佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。然方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人，或善胡而质晋，或善晋而未备胡，众经浩然，难以折中。”①正如梁启超所指出的：“翻译文体的讨论，自道安始。”尽管他不通梵文，但因其“极富于理解力，而最忠实于学问”，却能发现问题并谋求解决的途径②。以《般若经》的传译为例，在鸠摩罗什译本出现之前，汉晋间涌现多种译本，支谶据朔佛口译而成的《道行般若经》，其再传弟子支谦《大明度无极经》是同经异译，此后又有竺叔兰等据朱士行于于阗所得梵本译为《放光般若经》，更有竺法护所译《光赞般若经》及卫士度对支谶之译的删节本。道安《道行经序》追踪这一过程的艰巨性而指出：
佛泥洹后，外国高士抄九十章为《道行品》。桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？①翻译的理想在于“得本缘故”，即尽量准确领会并传达出佛经原义。
当然，自觉抱定这一理想的，并不自道安始。如三国魏朱士行致憾于支谶译朔佛口传时“或不领，辄抄撮而过”②，即对于不理解之处总是略去不提，这实际上对原本是新的合成，也就是道安所不满的“既经抄撮，合成章指”。为了弥补译经中“意义首尾，颇有格碍”之失，朱士行“誓志捐身，远求《大品》，遂以魏甘露五年发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言”。道安也始终致力于搜集更全、更好的佛经，《般若经》中的一部重要译典竺法护《光赞般若经》就是道安在襄阳时期从凉州搜求到的，并且发挥出这一译典推动般若学研究深入的作用。
当道安在后赵治下的北方时，只看到《光赞般若经》第一品，“知有兹经而求之不得”，已怀有寻求此译的心愿。至泰元元年（376）《光赞般若经》由道安的弟子慧常等人从凉州辗转送达襄阳，道安为重获这部在中原销声匿迹九十一年的译经，欣喜之情溢于言表：“寻之玩之，欣有所益，辄记其所长，为略解如左。”①其根本原因在于进一步证实了此译的长处，尤其是可补长期流行不衰的《放光般若经》之不足。从这里正可见一位敏锐而严谨的经典研究家的眼力。他并且立即投入力量，将这两种同类异译合本对照，随文为之解说，撰成《合放光光赞略解》。此书的体例，是吸取了支谦所创、支愍度恢广利用的合本法。这一著述方法的特点，正如支愍度《合首楞严经记》所云：“求之于义，互相发明，……欲令学者，即得其对。”②异译对照本身可以带来疑义焕然而释之效，而《光赞》与《放光》的流行经历与译风显得差异极大，两相对照，道安更觉“所悟极多”。所以其《合放光光赞略解》之撰以合本为手段，而归结为亲示义解。关于这两种同出于于阗、译出时间相差不大的译本，道安着重指出其译风之异：
《放光》，于阗沙门无罗叉执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗于天竺辞及腾每大简焉。《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，又不显灼也。考其所出，事事周密耳。互相补益，所悟实多。恨其寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。①由于《光赞》沉埋多年，久无人知，所以这里的介绍表彰尤意义，特别是佛经翻译的历史已进入由质而文的时代，盛行世的佛经不乏“焕然易观”的译本，道安这时比较注意提“文”有所失，即“从约必有所遗”；而“质”有所得，即能“悉”，也就是尽量保存原貌。联系其“一一得本缘故”的理想，他表彰《光赞》似乎不是无的放矢的，这里对译本文繁简的考察思索，也是他后来到长安后提出著名的“五失三不易”之说的前奏。
道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中概括的“五失本不易”的内容是：译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也；二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之不末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？①这里所罗列的“五失本”，其要害似在于。“秦人好文”所助长的对佛经文体的斫伤。第一失语顺“尽倒”，涉及语法问题，尚属难以避免；第二失好文之累，涉及行文欣赏趣味，还将派生出以下涉及文体风格的三失。为了使译文“焕然易观”，对原本的最粗暴的损害就落实在删除繁重上种种“裁斥”、“刈”、“除”不仅改变了原本的长度，而且遗失了原本尽情叮咛、反复申说的声情风味，道安在《道行经序》中早就明确指出：“钞经删削，所害必多。”从翻译应该尽可能“得本缘故”的标准来看，那种“斥重省删，务令婉便”的后果显然是令道安遗憾的。所以他提出“译胡为秦”过程中应该慎之又慎的“三不易”说。从翻译操作层面看，“三不易”的关键在于如何“删古雅以适今时”，这实际上还是涉及到译经能否删削以及如何删削的问题。
由于意识到勇于删削的译风潜受“爱文”传统的支持，所以道安对在文采上显才华的译家总难免给予较多审视。以对支谦译本的评价为例，也可以感到道安对中土翻译史的反思之深。支谦“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”①，他的突出的艺术修养在翻译时容易表现为擅长文采。对此，时代略早于道安的一位学僧支敏度认为：支谦的译风受时代风尚的影响，“以季世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”②。这一评价是带着欣赏态度的。尚文采与尚简约的趣味受魏晋玄学的推动，日益形成风气，不仅影响于创作，也影响至译笔。支愍度也显得是处于这一风气之中。相比之下，道安认为支谦的翻译是“斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”③。这里用《庄子·应帝王》中倏与忽谋报浑沌之德，“日凿一窍，七日而混沌死”的典故，则是强调过分的语言修饰有害于“得本缘故”。他对语言风格上失真之“巧”的警觉，与他对义理探讨上“格义”之失的反省，也是统一的。
道安似乎有心提倡宁质勿文的译风，这与后来鸠摩罗什不满于汉译佛经“改梵为晋，失其藻蔚”的用心，是否用心恰好相反呢？其实不然。鸠摩罗什感到旧译的缺陷在于“不与梵本相应”，这既表现为“义多纰僻”，又表现为“殊隔文体”。所以，罗什强调保持“藻蔚”，是有见于梵文佛经在辞体上的特点，特别是经中偈赞在“宫商体韵”上是有讲究的，那么，如果翻译中不能对应地传达出原文在文制上的特点，就“非徒失味，乃令呕哕也”④。可见，在致力于缩小译者的理解、文风与原典的内容、形式之间的距离上，道安与罗什的思路是相通的。后来僧祐对翻译中的文质问题，有这样的看法：“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”①其实文质的分寸，最终的标准还在于不失“经体”。道安的惧“巧”与罗什的厌拙，都反映出对“明允之匠”的某种深切的期待。
为了充分利用佛经翻译成就以“获得最完整、最纯正的佛陀说教”，对已译佛经总目的条流甄别就变得十分重要了。正是出于这一目的，道安编撰了《综理众经目录》。因梁僧祐在此基础上增订而成《出三藏记集》，所以道安录虽未能单行于后世，但如道宣所指出的“其文见僧祐录”②。即道安录的内容被僧祐录所吸收。在《出三藏记集》卷五的《新集安公注经及杂经志录》内，引有道安经录原序：此土众经，出不一时，自孝灵光和已来，迄今晋康宁二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷（今有）。这一段话除了注明道安经录存佚情况的“今有”两字为僧祐所加，应是道安自述《综理众经目录》编纂大义之语。晋康宁二年（公元374年）既是其所录众经的下限，也意味着此录着手成书的时间①。道安深知综理众经之“难”。关于这一难度，僧祐在同书卷十五《道安法师传》中另有描述：
又自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。②要对两百年间随机译出的各种全本或残本之经，一一指明传经之人与译出年代，从而确定各部译经的利用价值，是相当不易的。
在道安之前是否已有经录存在，对此众说不一，但人们公认道安具有实际上的创体之功。如唐道宣《大唐内典录》卷十“历代所出众经录目”把道安《综理众经目录》排在第八位③，同时指出道安录自出机枢的创新性：“自前诸录，但列经名，品位大小，区判人代，盖无所纪，后生追寻，莫测由绪。安乃总集名目，表其时世，铨品新旧，定其制作，众经有据，自此而明，在后群录，资而增广。”道安录在中国佛经专科目录中的开山地位，在于其编纂义例奠定了后世经录的基础。
在后世“资而增广”的群录中，受道安录影响最深最直接的，是僧祐《出三藏记集》。在《出三藏记集》的子目中，直接标明沿袭安公类目和著录旧规的，就有“新集安公古异经录”、“新集安公失译经录”、“新集安公凉土异经录”、“新集安公关中异经录”、“新集安公疑经录”、“新集安公注经及杂经志录”，其它义例设置也体现出对道安录学术精神的理解和发扬。鉴于两书的特殊关系，梁启超据《出三藏记集》推测道安录篇数如下：一撰出经律论录，二条解异出经录，三古异经录，四失译经录，五凉土异经录，六关中异经录，七疑经录，八注经及杂经志录①。尽管不能说道安录原貌一定如此，但大致能反映原作的著录范围与分类系统。
道安录的编纂，体现出学术理性与宗教热情的结合，即这一颇合历史学或文献学规范的学术工作，是以追寻佛陀教义之真为动力。那么，在其部次条别之际，除了甲乙纪数的实用性以外，实寓有某种学术理想。也许这正构成道安录与以前的译经簿录的分野。从这里也可见道安对《汉书·艺文志》学术精神的某种富于会心的发扬。诚如许理和所言：“道安无疑是按照世俗文献编目的方式进行编辑，可能就是参照《汉书·艺文志》。根据道安的传记，他出身于儒家知识分子家庭，对这些史籍肯定非常熟悉。”但他同时注明：“在世俗的文献目录中，我们并不能发现任何意识形态的动机。这里只有单纯的实用的目的，去把历代各种类型的不同学派的典籍进行搜集、整理、分类。”①强调《汉书·艺文志》作为纪数簿籍的实用性，而完全不考虑其学术观上的用心，这样的把握难免以偏概全。
《汉书·艺文志》本于刘歆《七略》及其父刘向《别录》，其编纂动机，固然是为了“总群书”、“备篇籍”②，但其中寓有一定的学术意识则是无疑的。章学诚肯定他们“不徒为甲乙部次计，如徒为甲乙部次计，则一掌故令史足矣，何用父子世业，阅年二纪，仅乃卒业乎？”③这是合乎情理的。具体说来，《汉书·艺文志》所体现的学术观尤其在如下两方面能对道安构成启发：一是源流意识，如章学诚所描述的那样，“其分别九流，论次诸子，必云出于古者某官之掌，其流而为某家之学，失而为某事之敝，条宣究极，隐括无遗。学者苟能循流而溯源，虽曲艺小数，诐辞邪说，皆可返而通乎大道；而治其说者，亦得以自辨其力之至与不至焉”④。在沿波讨源的意向作用下，还促进对书籍真伪的辨别，从刘向等校书到班固写定的《汉书·艺文志》，都致力于揭露古书伪冒或依托的情形，“使学者洞悉各书之真伪，不为伪书所欺，其功大矣”⑤。而道安经录的“铨品新旧”、辨别疑伪，有利于了解译经流传史的主次清浊，人们在接触各种译经时，得以增强学术判断力，有助于返归本源。这一学术意识也为僧祐所传承，他在《出三藏记集序》中提到，如果对译籍不加“铨贯”，那么“岁月逾迈，本源将没”。可见“铨贯”的目的在于正本清源，当然，出于宗教之心，他们对“本源将没”的可能性忧惧更切，因而对疑伪之经的警觉性更高，表现在经录上是出现醒豁的疑伪经专项子目。
二是信史意识，刘向等校录群籍时，已注意勾勒著者生平思想实况，由此以显示著作的质量与特点。例如，刘向《晏子叙录》述及著者概况：“晏子名婴，谥平仲，莱人。莱者，今东莱地也。晏子博闻强记，通于古今。事齐灵公、庄公、景公，以节俭力行，尽忠极谏，道齐国君得以行正，百姓得以附亲。不用则退耕于野，用则必不诎议，不可胁以邪。白刃虽交胸，终不受崔杼之劫。谏齐君，悬而至，顺而刻。及使诸侯，莫能诎其辞。其博通如此……”《汉书》卷三十《艺文志》子部儒家类著录《晏子》八篇，题下附注曰：“名婴，谥平仲，相齐景公，孔子称善与人交，有《列传》。”这种不仅对著者生平梗概有简介、还提到有关传记资料的例子颇多。所谓“有《列传》”，颜师古注谓：“有《列传》者，谓《太史公书》。”这种提示，有利于书目利用者获得有关信史参照的线索。世俗书目关注书籍作者生平的信史意识，在佛教经录中得到富于创意的传承。《出三藏记集》辟出专门篇幅为法师撰传，使得书目与人物在当书即获得参照，僧祐在序言中还表明自己“秉牍凝翰，志存信史，三复九思，事取实录”的姿态，可知他有意识地发扬书目的史学功能。这种功能已奠基于《汉书·艺文志》，道安心知其意，尤其致力于出经的系年信而可征，从而启发僧祐在佛经目录中强化“信史”与“实录”的功能。总之，道安的《综理众经目录》确立了这样一个标志，即佛经专科目录开始与《汉书·艺文志》所代表的学术理念承接，并深发出一些新的内容与用途。即使从中国目录学史的角度看，道安善于承前启后，也反映出他的学术理想与学术理性相结合的魅力。
道安佛学实践的另一个特点，表现在“无重威大势，可以整群小之参差”。这表明道安组织教团修行生活的成功。相对说来，法师的“重威大势”，较易凭藉神通之力而获得。与上述道安“无变化技术”相应，他当然也不以灵踪奇迹显威。最能造成教团内凝重整肃气氛的具体措施，是确立僧众戒规。
道安在早期的佛学研修中，已重视止观、禅定的修行实践，他有时称这种精神修炼为“行兹定”或“得斯寂”①，从经典来源而言，这属于小乘佛学、以大乘的般若智慧为归趣的道安，并不忽略小乘的修行方法，相反，正是在以般若智慧为归趣的意义上，他明确了禅观实践的重要性。在佛典汉译的历史上，最初着力译介小乘佛典的，是东汉时的安世高，道安为他的多部译作予以注释，并阐发大小乘相辅相成的义旨，如指出安世高所译《阴持入经》为“大乘之舟楫，泥洹之关路”，又说其所译《安般守意经》是“趣道之要径”②。从大乘佛学的旨趣上说，道安深知达到“无上真正道”之时，“于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚”③，但大乘的“无戒无犯”、“无定无乱”的境界并非忽然而至，尤其是在有一定规模的寺院组织中，戒规之必要日益成为一个现实问题。道安作为教团的组织者，一方面早就忧心于禅修实践之风不振，曾自谓“寤寐忧悸疾首，每惜此邦禅业废替”①，另一方面深叹此邦戒律不备，他在襄阳所作的《渐备经十住梵名并书叙》中说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。”②正是出于这种紧迫感，他制定了一套规章，《高僧传》本传载：“所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”这种对佛门仪轨的讲求，相当于一种礼制建设，有助于形成法度严整、威仪棣棣的门风。关于这三例的具体操作样态，汤用彤考证为“均唱梵呗”③，并指出后来慧远颇具影响的唱导法也发端于此④。
五、《晋襄阳丈六金像赞》
可 以确定为慧远追随道安期间留下的惟一文章，是《晋襄阳丈六金像赞》，其副题为“因释和上立丈六像作”，这里的“释和上”即指道安。这一文章的写作缘起直接与道 安 的 弘 教 活动有关。慧远当时作为道安所率领的檀溪寺教团的一员，在文章中表达出与师主共同的尊佛之情，这既是一种具有生命自觉的精神冲动，也蕴含对理想人格的理性憧憬。
据《高僧传·道安传》载：“安以白马寺狭，乃更立寺，名曰檀溪。……凉州剌史杨弘忠送铜万斤，……于是众共抽舍，助成佛像，光相丈六，神好明著。”且慧远的这篇赞文中有“伟哉释迦，与化推移”之句，都可说明道安所铸金像为释迦牟尼佛像。这尊佛像在南朝齐梁以来的记录中，往往变成了无量寿佛像，如唐道宣《释迦方志》卷下载：“东晋孝武宁康三年二月八日，沙门释道安……于襄阳郭西，铸丈六无量寿佛。明年季冬，严饰成就。像乃西行上于万山。于时乡邑惊嗟，迎归本寺。”道宣还在《续高僧传》卷二九《僧明传》中，由北周释僧明所护持的佛像感应，引述了历来有关佛像的灵瑞故事。其中就有道安所铸的金像：
梁襄阳金像寺丈六无量寿瑞像者，东晋孝武宁康三年二月八日，沙门释道安之所造也。明年季冬，严饰成就，剌史郗恢创莅此蕃，像乃行至万山，恢率道俗迎还本寺。复以其夕出主寺门，合境同嗟，具以闻奏。道世《法苑珠林》卷十三《敬佛篇·观佛部》也有相似的记载：
东晋孝武宁康三年四月八日，襄阳檀溪寺沙门释道安，盛德昭彰，播声宇内，于郭西精舍，铸造丈八金铜无量寿佛。明年季冬，严饰成就。晋镇军将军、雍州剌史郗恢之创莅襄部，赞击福门，其像夜出，西游万山，遗示一迹，印文入石。乡邑道俗，一时奔赴，惊嗟迎接，还本供养。后以其夕出住寺门，众咸骇异，恢乃改名金像寺。道世与道宣的记载应本于流行于南朝的传说①。夜出寺门的灵异之事系于道安所铸的金像上，也折射出道安对当地佛教信仰的强劲推动力。不过，道安所铸不会是无量寿佛，因为他本人信仰弥勒净土，《高僧传》本传载：“安每于弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”那么在传说中为什么会讹变成无量寿佛呢？这大概可资反映讹变时代弥陀净土信仰的扩大与强化，以至改造了事实本身。这在信仰史上也是不足为怪的。有趣的是，参与道安铸像工程的弟子慧远，后来却是弥陀净土信仰的伟大推进者，成为此宗的初祖式的人物。以上所说的佛像讹误成无量寿佛的记事，与道安高足慧远推进弥陀信仰，在气氛上那么合致，以至于令人看起来混然不觉其讹了。
慧远所撰赞文当成于宁康四年（376）前后。在一定的意义上说，襄阳丈六金像的铸造，象征着道安在襄阳十五年弘法过程的高潮点。道安师徒从北方初到襄阳时，住于白马寺，后因寺宇狭小，在富者赞助下新建檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，教团从而扩大，法事更其庄严①。从檀溪寺时期的赞助者来看，凉州刺史杨弘忠送来铜万斤，道安用以铸成此丈六佛像。另外，前秦王苻坚从长安赠送外国传来的金箔倚像、结珠弥勒、金缕绣像等佛像；晋孝武帝诏令给予道安以王公的俸禄。这些外部条件的获得，客观上说明道安的声望遍及南北。
《襄阳丈六金像赞》之题，当是慧远代其师而作②。作为弟子而受到老师的委托，可见得到的信赖之深，这与约三年后师徒临别时的一幕也可呼应。如题所示，属于赞体，而序中又自称所作为颂：“夫明志莫如词，宣德莫如颂。故志以词显，而功业可存；德以颂宣，而形容可像。”其实颂赞体貌相通，故往往可以互称，如东晋袁宏有《三国名臣序赞》，与西晋陆机《汉高祖功臣颂》并没有体类上的实质差别所以梁代刘勰在《文心雕龙》中将“颂赞”合并讨论，后世也不乏视作同类的。在中国文学史上，颂赞是发源很早的文体，刘勰将它们溯自《诗》、《书》，其中与《诗》的关系尤重③。清代姚鼐《古文辞类纂》序目也指出：“赞颂类者，亦诗颂之流。”由于颂既是六义之一，又是四始之一，就基本上奠定了其文体特征和功能。所谓“六义”与“四始”，是《毛诗序》提出的概念，郑玄笺释“六义”之一的“颂”曰：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”又释“四始”曰：“始者，言王道兴衰之所由也。”④从后世文体实践而言，《诗经》中的颂对后代颂体的发达颇有体式上的影响，如东汉傅毅仿《周颂·清庙》作《显宗颂》十篇①：西晋挚虞《文章流别论》指出：“昔班固为《安丰戴侯颂》，史岑为《出师颂》、《和熹邓后颂》，与《鲁颂》体意相类。”②颂赞体的功能，如《文心雕龙·颂赞篇》所论，在于“褒德显容”、“事生奖叹”，与此相应，其文辞体气上也要求能“辞必清铄”、“揄扬以发藻”、“昭灼以送文”。可以说，颂赞在文学性方面是近于诗赋的体类，文采与声情之美不可或缺，即刘勰所谓“镂彩摛文，声理有烂”。道安请慧远在这样的体类上代笔，至少表明对慧远文才的充分赏识。因为道安本人在文学上造诣颇深，《高僧传》本传特称其“善为文章”，在诗赋等文学性凝炼的体式上经验丰富，以至后来在“长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”。面对襄阳丈六金像铸成这样的教门盛举，慧远受到深具教义与文学眼力的老师的托付，临楮挥翰之际，内心的激越之情可以想见。
以这种典丽恭慎的文体用于赞佛，在晋宋时期相当兴盛。在慧远之前，支遁对此体颇为擅长，《广弘明集》“佛德篇”选录了他的《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》及诸菩萨赞十一首。支遁前两篇佛赞都有较长的序文，这种写法是世俗赞颂体在东汉以来的流行新风③，尤能显示作者的文才，从其句调看，如叙佛之出生是“仰灵胄以丕承，藉俊哲之遗芳，吸中和之诞化，禀白净之浩然。生自右肋，弱而能言。谅天爵以不加为贵，诚逸禄以靡须为足”云云，四言、六言或八言对句随意驱遣，炳炳朗朗。慧远所写赞颂文，虽数量不及支遁，但笔力文采绝不逊色，对于襄阳丈六金像的铸像缘起及用意，赞序作了如下说明：
昔众祐降灵，出自天竺。讬化生宫，兴于上国。显迹重冥，开辟神路。明晖宇宙，光宅大千。万流澄源，圆映无主。觉已虚凝，湛焉遗照。于是乘变化以动物，而众邪革心。躇神步以感时，而群疑同释。法轮玄运，三乘并辙，道世交兴，天人攸梦。净音既畅，逸响远流。密风遐扇，远生善教。末年垂千祀，徒欣大化，而运乖其会，弗获叩津妙门，发明渊极。罔两神影，餐服至言。虽欣味余尘，道风遂迈。拟足逸步，玄迹已邈。每希想光晷，仿佛容仪，寤寐兴怀，若形心目。冥应有期，幽情莫发，慨焉自悼，悲愤靡寄。乃远契百念慎敬慕之思，追述八王同志之感，魂交寝梦，而情悟于中。遂命门人，铸而像焉。夫形理虽殊，阶涂有渐，精粗诚异，悟亦有因。是故拟状灵范，启殊津之心；仪形神摸，辟百虑之会。使怀远者，兆玄恨于来叶；存近者，构重劫之厚缘。乃道福兼弘，真迹可践。三原反流，九神同渊。或四言排比，或四六联对，节奏铿锵而悠扬。正文则既曲尽其意，又敬慎如铭：堂堂天师，明明远度。迈群挺萃，超然先悟。慧在恬虚，妙不以数。 感时而兴，应世成务。金颜映发，奇相晖布。肃肃灵仪，依依神步。茫茫造物，玄运冥驰。伟哉释迦，与化推移。静也渊默，动也天随。绵绵远御，亹亹长縻。反宗无像，光影潜离。仰慕千载，是拟是仪。有的学者对此文是否为慧远受道安之依赖而作，认为仍有疑点，因为文中无一言涉及道安，而序中“魂交梦寝，而情悟于中，遂命门人，铸而像焉”的措词，也与道安建立金像无关系①。其实，这一怀疑是不必要的，因为这里是出之以代言者的角色，所以文中没有必要触及作者与道安的关系。正是出于建立在高度信赖基础上的代言关系，因而代言者与被代言者才能在思想境界和情感深度上享有无间的默契。慧远笔下所抒发的“情悟”，既是对道安之心的把握，也反映出把握者的精神素质，在这个意义上说，从文中也隐然透现出师生共有的精神深度。
首先是广大教化的担当意识。文中称佛为“众祐”，即持有众福之人，佛的“迈群挺萃”，“开辟神路”，非为自济，而在于“明晖宇宙，光宅大千”，这些都意味着佛教是一种具有至高至大道德感的“善教”。文中以悲慨之情，叹息自己处于佛灭后“末年垂千祀”的时代，“徒欣大化，而运乖其会”，这同时也意味着作为后来者的弘法责任，文中称此时铸像礼佛的盛举为“启殊津之心”、“辟百虑之会”，这里“启”、“辟”的字眼与前称佛祖的“开辟神路”构成呼应，蕴含着一种弥天盖地、一往直前的浩然之气。文中还说：“志以词显，而功业可存。”慧远对道安志尚和功业的理解确实非同一般。当道安遇见习凿齿而自称为“弥天释道安”时，确有一股浩然之气，从道安的“功业”来看，这倒不是流于口头上的高自标置，而是实有所为。如他定沙门以释为姓，“初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏”①，从此成为贯例。用佛门姓氏上的规范，达到尊教的目的，诸如此类的创设，都体现出一种正本开新的气魄。还值得一提的是，慧远在文中用到“远”字，达六次之多，如“逸响远流”、“远生善教”、“远契”、“怀远”、“远度”、“远御”等，这也许可反映作者对自己法名中“远”字命义的自觉自重。颂末表达对佛的“仰慕千载，是拟是仪”之情，既是对道安心迹的表白，也不啻是对自己弘教使命的誓言。
其次是至人观。所谓至人观，也可说是对理想人格的看法。一定的至人观，往往反映一定的哲思和精神追求的方向。慧远笔下的佛德，就寄寓着他从道安那里接受和理解的至人观。道安称佛教的最高原理为“等道”，他说：
等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名……泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。①那么，能体现这一至极境界者，必以“无所著”、“无所有”为根本。慧远表述为“惠在恬虚，妙不以数；感时而兴，应世成务”。所谓“恬虚”，借用的是《庄》学的概念，如《庄子·天地篇》曰：“虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”这是说明有道者超越的品格，其行为取向则多为消极性的。但慧远在表述中，还注意到有道者“感时而兴、应世成务”的一面，其行为取向则多为积极性的，体现出作者对《易》教精神的汲取，因为“开物成务”之言就出于《易·系辞上》②。这后一层意思在行文中屡有流露，如赞佛“开辟神路”、“乘变化以动物，而众邪革心”，“神路”即“神道”，《易·观卦》彖辞有“圣人以神道设教”之语③，晋韩康伯《易·系辞上》注有“乘变以应物”之意。其实佛教的慈悲度世与《易》教精神颇可相通。作者从超越和教化两方面赞佛，“伟哉释迦，与化推移”，既是对佛教宗旨的圆融把握，也传达出心仪世尊的道安的弘教志趣，可见此篇的写作不负师主的委托。
道安对慧远的特殊期待，最突出地表现在分手赠别之际。公元365年，道安率领的庞大教团抵达襄阳，由于社会环境的安定以及弘教条件的裕如，他们在此生活达十五年，即道安从五十四岁到六十九岁期间，而慧远则度过了从三十二岁到四十六岁的壮年时代。孔子说：“三十而立，四十而不惑。”（《论语·为政》）以慧远的颖悟和志学之早，加上这十五年跟随道安的广泛而沉潜的研习，虽没有更多的脱颖事迹，但却构筑了“不惑”的坚固根基，则是无疑的。《出三藏记集》卷十五本传称：
远藉慧解于前因，资胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂观之要，无微不析，无幽不畅。志共理冥，言与道合。安公常叹曰：“使道流东国，其在远乎！”慧远“以大法为己任”，其宏愿在于能“总摄纲维”，自期可谓不浅。因此，与这一宏大抱负相适应，必然不愿神其巧思、哗众取宠。道安从日常的修习中，对于慧远的大器之成，抱定信心。事实上，慧远确是不负恩师的期待，成为六朝佛教发展史上举足轻重的思想家。
安定的襄阳生活终因南北政权的交战而难以继续，道安于公元397年被前秦苻坚迫致长安。当这一事态逼临时，道安遣散襄阳的教团，并对各谋前途的众弟子一教诲勖勉，唯独对即将南行的慧远未置一辞。“远乃跪曰：‘独无训勖，惧非人例。’安曰：‘如公者，岂复相忧。’”当慧远也要求师主像对其他同学一样给予训辞赠别时，道安的解释表现出对慧远的超乎寻常的信任。身为弟子的一方，自期甚峻；身为师主的一方，相许甚高；师徒间的默契在这里也达到了化境。
