在中国古人的意识中，凤凰的不凡往往在于其“能通天祉，应地灵，律五音，览九德”①。这种灵鸟正概括地象征着人之英杰的素质。其中“应地灵”之说涉及人才与地缘条件的关系，古来更有“地灵人杰”的表述。提起东晋高僧释慧远的名字，人们通常首先会想到其人格与事业最终成就之地——庐山。庐山与慧远的相遭，恰如“凤凰之性，非梧桐不止”一般，几乎成了人地交美的最佳范例。不过，作为慧远的诞生地，雁门这个在秦朝最早立郡县制时就已如此命名的古郡，也因慧远与它的亲缘而增添出一抹令人神往的人文光彩。不知是出于对人杰的爱重，还是出于对地灵的感念，后人也颇能记取慧远与雁门的自然联系①，因而在相关的诗中有所谓“雁门僧”或“楼烦大士”之称。例如，唐代白居易咏道：“不觉定中微念起，明朝更问雁门师。”②释灵澈《远公墓》有“空悲虎溪月，不见雁门僧”之句③。北宋释怀悟《庐山白莲社》诗曰：“晋室陵迟帝纪侵，群英晦迹匡山阴。楼烦大士麾麈尾，十七高贤争扣几。 ” ④ 毕竟 ，慧远的人生是从雁门起步的。

一、时代与家世

慧远（334-416），俗姓贾，雁门楼烦（今山西省崞县东）人。在他降生于世之前十七年，统一的西晋王朝已消失，进入东晋十六国时期。这种离析动荡的势态酿自西晋惠帝时的八王之乱，皇族骨肉相残，朝政乖戾，胡羯乘虚而起，遂导致永嘉及建兴之祸，中国北方陷于严重的战乱频仍、天人交怨之中。据《晋书》卷二六《食货志》记载：

及惠帝之后，政教陵夷，至于永嘉，丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻卖，奔进流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。

慧远的故乡属于并州，可以想见在他的父祖辈曾多么无奈地遭遇到如此惨剧的天灾人祸。由于北方割据政权的争斗频繁，王国兴替又多采用残暴的手段，歌舞升平之世似乎一去不返。慧远出生之前五年，以襄国（河北邢台附近）为都的羯人石勒政权，经过十年的经略，摧陷了匈奴刘曜迁都于长安的前赵政权，取而代之，成为后赵政权。慧远出生之年，又逢后赵发生内部变乱，石勒死于此年，其侄石虎弑其子而自立，并迁都于邺。在战乱频仍的年代，雁门因其南北交通要塞的地理位置，难免经受更多的战争腥风。洪亮吉《十六国疆域志》卷二并州雁门郡条曰：

雁门郡，秦置。《晋书》石勒赵王七年（325），北羌王盆句除附于刘曜，勒将石他自雁门出上郡袭之。建武五年（339），石虎使征北张举自雁门讨索头郁菊剋之。

这两件颇有规模的战事，一在慧远出生前九年，一在他六岁时，多少可以说明他出生前后某种地域性的和时代性的氛围。由于中原大批知识人口流失、战乱不绝以及胡族统治者在文化上的滞后等原因，不可避免地导致原有文化秩序的紊乱。但少数民族贵族若欲实现立足中原的愿望，不能不在某种程度上任用汉族士人，并利用汉族传统礼制。在石虎统治时期，据《晋书》卷一○六《石季龙载记上》，建武五年（339），“下书令诸郡国立《五经》博士”，“复置国子博士、助教”。又于建武九年（343）“遣国子博士诣洛阳写石经，校中经于秘书。国子祭酒聂熊注《谷梁春秋》，列于学官”，由此可见石虎“虽昏虐无道，而颇慕经学”。这两项尊信经学的举措，分别发生在慧远六岁与十岁时。当政者的这些策略行为，对儒学地位的恢复，应该是有社会性的效应的，尤其是对官宦之家而言，带来了继续以儒教传家的某种希望。

据张野《远法师铭》，慧远的家庭“世为冠族”①。由此可知是世代相续的士族。雁门一地，必不乏这样的知识官宦之族。从《晋书•儒林传》看，其中所载的范隆即为雁门人，据说他“好学修谨”、“博通经籍”，西晋乱后依于刘渊，任大鸿胪，封公，死于刘聪（310-317在位）之世，赠太师②。这种学优而仕的出路，应是当地一般冠族对子弟的共同期待。关于慧远的家境与社会地位，荷兰许理和（E.Zurcher）指出属于贫寒之士，因为在他的传记资料中有买不起蜡烛之事，并据王伊同《五朝门第》，指出出自雁门的贾氏单弱，出自平原（山东）的贾氏为望族③。日本塚本善隆从《出三藏记集》、《高僧传》等有关传记资料中无慧远父祖或近亲官职记载，推测这一家族为寒门儒士，至少在他出生之际，绝非富裕荣显的乡豪④。这些推论颇为言之有理。

慧远出生之年，相当于东晋成帝咸和六年。这一年东晋重要的政治学术人物王导五十九岁，庾亮四十六岁，谢安十五岁；佛教界著名高僧道安二十三岁，支遁二十—岁，而鸠摩罗什将在十年后降生。为了从更广的意义上对这个时代的文化背景有所实感，这一年发生在江左的两件事值得一提。《世说新语•容止篇》载：“庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之，公徐云：‘诸君少住，老子于此处兴复不浅。’因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。”①庾亮此时迁都督江、荆、豫、益、梁、雍六州诸军事，领江、荆、豫三州刺史，进号征西将军，镇武昌。他与殷浩、王胡之等人在一啸一咏之中，颇能反映出玄学的人生意趣和审美情调。有趣的是，当他们“以玄对山水”时，他们的坐具是“胡床”②。这个小小的细节，反映出东汉后期以来已开始显著起来的文化上的开放特征。佛教的传入，也强化着这一特征。无论自觉或不自觉，随着多种文化的接触，文化融合过程中的问题将更多地提到这个时代的人们的面前。

另一件事仍与镇武昌的庾亮有关。《世说新语•尤悔篇》“庾公欲起周子南”条刘孝标注引《寻阳记》曰：周邵字子南，与南阳翟汤隐于寻阳庐山。庾亮临江州，闻翟、周之风，束带蹑履而诣焉。闻庾至，转避之。亮后密往，值邵弹鸟于林，因前与语。还，便云：“此人可起。”即拔为镇蛮护军、西阳太守。①被庾亮寻访的周邵与翟汤，隐居于庐山。可见庐山对隐者的吸引力。数十年后，慧远也隐迹庐山，并且受到握有政柄者的寻访。然而就慧远诞生之际来看，远在北方的雁门贾氏家族怎能料到他与庐山的今世之缘呢？ 

与慧远的家世记载一样，关于其少年时代的资料也过于简略，在释僧祐《出三藏记集》卷十五及释慧皎《高僧传》卷六本传只有如下数语：

弱而好书，珪璋秀发。年十三②，随舅令狐氏，游学许洛。故少为诸生，博综六经，尤善《老》、《庄》③，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致焉。作为一位好学聪颖的子弟，能否为这个家族带来新的希望，看来教育条件是相当关键的。家族中的长辈为造就其官绅的必备修养，应该是到了全力以赴的程度，由舅父令狐氏带他离开偏处山区的故乡，前往通都大邑成就学业。对于一个十二三岁的少年来说，这时的辞亲远游，还不能说就是十分自觉的生命追求，不过，传统的家风以及长辈的期待，都可能对他学习儒家经典产生一种本能般的策励作用。

中国沙门出家前研习外学的机缘，约有四种：一、童稚之年已受教育的沙门，二、出家前父授儒学的沙门，三、出家前属诸生或儒生身份的沙门，四、出家前家道中落而自修儒学的沙门①。慧远就属于第三种。由于这种机缘，他最先倾心和潜心于儒家经典，也就是“博综六经”的功夫。六经又称六艺，指儒家六部经书，由于《乐经》汉以来失传，所以又可称五经，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。司马迁《史记》卷一二六《滑稽列传》载：“孔子曰：‘六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”司马谈《论六家要旨》曰：“儒者以六艺为法。”②儒家经书是治理现实世界的指南，所以慧远称之为“世典”。他后来在《与隐士刘遗民等书》中加以回忆说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。”③所谓“当年”，意即有生之年。陶渊明《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二有“当年讵有几”之句④，又其《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一有“当年竟未践”之句，用法相同⑤。慧远早年视儒家经典为“当年之华苑”，也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。

这种早期的学习热情，其实蕴蓄着与亦官亦儒之家世的情感纽结。慧远归心佛门后，遂勘破人生的虚荣，他说：“一世之荣，剧若电光。”①从极为朴素的意义上说，慧远早年曾有过的对“一世之荣”的期待，原本也是他与家世和家族的一种情感联系方式，这曾经既意味着家族对子弟的赐予，又意味着子弟对家族的回报。

二、早年的儒道修养

慧远在许洛的官学中研习中国传统学问，不久即以卓异的才智和学养而享誉于知识名流中间，以至“虽宿儒英达，莫不服其深致焉”。

在慧远的学养结构中，早期的“博综六经，尤善《老》、《庄》”的阶段，对于他此后思想历程和生命方向的进一步展开，其意义不可忽略。

许洛地区既留存着东汉经学的流风余韵，同时又是魏晋玄学的发源中心，虽然几经战乱摧残，仍具某种儒道兼修的地缘条件。慧远在儒学上的修养，其值得注意的个人特色，首先是“博综六经”。这种“博综”型的学问风格，不同于专习一经者，有利于确立对学术全盘了解的姿态，克服固陋之蔽，但也可能难免某种“漫羡”之失②。关于慧远对佛教理解所呈现的驳杂性，福永光司指出：“从慧远的文集来看，既可见对智度论（般若）的关心，又有对禅的关心，还有对律、念佛、阿毗昙的关心，然而所有这些呈现为以杂多的形态下平列地接受与理解”①。如果这一判断是准确的话，那么他基于杂多的知识而构成的佛学系统，在“游心世典”时似已开始显露某种个人学术风格的端倪。

第二是对礼学敬恪精神的领悟。慧远后来在庐山对雷次宗、宗炳等人讲说《丧服经》，雷氏所著《丧服经义疏》就出于慧远所授②。慧远擅长礼学也应奠基于早年积学时期。除了获得礼学的专门知识，慧远在人格上高度端整自律的风范，似与礼学的敬恪原则有所契合。《礼记•经解》将《礼》教的精神概括为“恭俭庄敬”四字，孔颖达释曰：“《礼》以恭逊节俭齐庄敬慎为本，若人能恭敬节俭，是《礼》之教也。”③慧远在佛教思想上最重要的建树之一是论沙门不敬王者，正如福永光司所指出的，敬礼问题“与儒家有本质上的关系，即属于广义的礼学范畴的问题”④。他对礼学范畴的关心是从儒家经典开始的，这方面的特殊修养也成为他检讨佛教敬礼问题的知识背景。

第三是钦佩儒者坚毅的责任感。《论语•泰伯》载：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”慧远的人生归趣最终是“以大法为己任”①。尽管这里的“大法”不同于儒家的理想，但担当使命的意志却是同样百折不挠的。孔子以“造次必于是，颠沛必于是”、“朝闻道，夕死可矣”的激情弘扬其道②，孟子以舍我其谁的气魄继承道统③。在中国传统的诸家学说中，大概儒家最擅长提倡执著于信念。青年慧远曾仰慕过一位儒者范宣，恐怕就与其人坚毅的品格不无关系。从慧远的精神风貌上看，正如区结成所指出的那样：“他的思想是稳固地站在佛教立场的，反而在其人格上处处显出一种儒家的道德自觉与文化胸怀。”④从这个意义上可见慧远与儒家文化的一种深微的联系。 

慧远对道家思想也颇有研习，史传载其“尤善《老》、《庄》”，意味着他早期对道家思想的理解甚至超过儒家典籍。在《与隐士刘遗民等书》中，他回忆自己当年接触道家学说的感受：“及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈。”这一认识反映出对魏晋玄学的认同。所谓“名教”，陈寅恪作过如下诠解：

按《老子》云：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”又云：“始制有名。”王弼注云：“始制为朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”《庄子•天下篇》云：“《春秋》以道名分。”故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。①当慧远悟出“名教是应变之虚谈”时，这对于一个出自世奉名教之家的青年来说，确是一种深刻的反省。促成这种反省的，不能不首先涉及他身处的现实政治环境以及名教的现实命运。慧远初到许洛游学之时，统治者石虎虽多少有崇尚经学的某种姿态，但其施政举措并不以儒家的仁政理念为准绳。正如《晋书》卷一○七《石季龙载记下》史臣所言，石虎在位期间“穷骄极侈，劳役繁兴，畚锸相寻，干戈不息，刑政严酷，动见诛夷，惵惵遗黎，求哀无地，戎狄残犷，斯为甚乎”。他的昏虐无道，在凶暴的胡族贵族中也是难出其右的。以贪而言，史载其“既王有十州之地，金帛珠玉及外国奇珍异货不可胜纪，而犹以为不足，曩代帝王及先贤陵墓靡不发掘，而取其宝货焉。邯郸城西石子堈上有赵简子墓，至是季龙令发之”，“又使掘秦始皇冢，取铜柱铸以为器”②，这两起掘墓事件发生在公元347年，就在慧远游学许洛后不久；以其淫虐而言，征发民工，营修宫苑，抢夺民女，畋猎无度，如史载其设置女官，“大发百姓女二十已下十三已上三万余人，为三等之第以分配之”，已为入妻的女子也不得安宁，以至“百姓妻有美色，豪势因而胁之，率多自杀”。面对这种扰民的虐政，大臣逯明对石虎加以讽谏，却遭到诛杀，“自是朝臣杜口，相招为禄仕而已”①。进身于这样的朝廷，儒士的良知除了引来杀身之祸，看不出任何希望。这样的现实必对青年慧远产生极大的刺激。

如此酷烈的政治条件，其实是无异于粉碎了他学以致用的梦想，阻绝了儒家式的济世之路。这容易令人联想到阮籍曾有过的沉痛和愤慨，《晋书》卷四九本传称：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”其“济世志”的幻灭，与“天下多故”的现实政治处境关系密切。阮籍转而激愤地致讥于世所谓君子“唯法是修，惟理是克，手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则；少称乡闾，长闻邦国，上欲图三公，下不失九州牧”，并将执著于现实的“君子”喻为“裈中之虱”。这种儒家式的定位于现实的态度之虚妄，被他描写为：“然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。”②这里的“炎丘火流，焦邑灭都”，并非汗漫虚设的险境，有着经历过“天下多故”的实感。由此不难理解，离乱之世多么无情地动摇了以儒家信条建构起来的人生理想，导致重新追究生命的意义和价值，这就促使道家思想的流行，人生态度从济世转向遁世，从有所为转向有所不为。阮籍的“酣饮”其实也是一种“逃遁”。这是魏晋以后思想史新动向的社会现实背景所在。慧远在志学之年处于后赵统治之下，与阮籍等当年所受司马氏的苛刻猜忌虽情形不同，但内心的忧惧之感当同样难以消除。塚本善隆在描述慧远早年成长的政治环境时，通过以下反映当时民族矛盾之残酷事件，特别提到他因而能加剧生命的危险感：

时（公元347）沙门吴进言于季龙曰：“胡运将衰，晋当复兴，宜苦役晋人以厌其气。”季龙于是使尚书张群发近郡男女十六万，车十万乘，运土筑华林苑及长墙于邺北，广长数十里。赵揽、申钟、石璞等上疏陈天文错乱，苍生凋弊，及因引见，又面谏，辞旨甚切。季龙大怒曰：“墙朝成夕没，吾无恨矣。”乃促张群以烛夜作，起三观、四门，三门通漳水，皆为铁扉。暴风大雨，死者数万人。①可见，石虎对汉人的统治变得更为凶险残暴，难怪中原士人多因绝望而思逃遁。

其二，名教在实际政治社会生活上扮演的工具角色，极易表现出其随机性。慧远以“应变之虚谈”概括名教的性质，甚为触及要害。唐代刘知几《史通•载文篇》论魏晋以下“文有五失”，首当其冲者为“虚设”：昔大道为公，以能而授，故尧咨尔舜，舜以命禹。自曹马以降，其取之也则不然，若乃上出禅书，下陈让表，其间劝进殷勤，敦谕重沓，迹实同于莽卓，言乃类于虞夏。且始自纳陛，迄于登坛，彤弓卢矢，新君膺九命之锡；白马侯服，旧主蒙三恪之礼。徒有其文，竟无其事，此所谓虚设也。①这里的“虚设”也可与慧远的“虚谈”相阐发。魏晋玄学的发源与发展，在很现实的意义上说，未尝不是扭转儒教工具化命运的智力对策。在玄学发展的过程中，王弼、何晏等人系统地致 思于 为 名 教求本归宗，如《世说新语•文学篇》载：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。”②又同篇“何晏注《老子》未毕”条刘孝标注引《文章叙录》曰：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”③这里将孔子与老庄两派学说统一起来。因其统一的标准是“无”，因而这里“体无”的儒圣实际上是被道家化了。王弼对《老子》第五章中“天地不仁，以万物为刍狗”之语注曰：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。①“仁”是儒教的核心概念，在这里，道家的“自然”、“无为”胜过仁者的“造立施化”，“自然”为本，“仁”为末，本末的不同实际上意味着道家和儒家的价值层次的不同。王弼、何晏等人分辨本末，理论归趣则在“举本统末”，因而积极致力于孔子学说玄学化的经典解释工作，王弼注《周易》与何晏注《论语》即是开风气之作。而在嵇康、阮籍等人那里，由于现实政治环境的强烈刺激，反礼教的言论变得十分激烈，在理论形态上显得是返本弃末。如嵇康自称“每非汤武而薄周孔”②，主张“越名教而任自然”③，其《难张辽叔自然好学论》又曰：

六经以抑引为主，人性以从容为欢；抑引则违其愿，从容则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。④阮籍《达庄论》中也指出：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”“夫别言者，坏道之谈也。”其《大人先生传》更抨击道：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”①都是从道家“自然”说出发对名教的贬抑。

出于在严酷现实中济世理想的幻灭感，加上汲取了魏晋玄学本末之辨的学理，慧远对《老》、《庄》道家哲思颇有领悟。从都对现实有较强的幻灭感的方面来说，慧远此际对儒术“为应变之虚谈”的认识，较近于嵇、阮对儒道的轩轾，并非全属玄远的思辨，而有立身处世的某种精神需要，因此在一定程度上将影响到他隐遁的志趣。至于他早期获得的《老》、《庄》学养在其整体思想形成中的位置问题，将随着对他思想历程的追寻而逐一剖析。不过有一点可以肯定，即通观慧远存世之文，可见对《老》、《庄》语句的大量引用或隐括。据福永光司详加举证，本于《老子》的语汇有“不言之化”、“尚贤之心”、“后身退己”、“居众人之所恶”、“玄览”、“生为大患”、“患累缘于有身”、“难以事诘”、“复归于无物”、“静复”、“同王侯于三大”、“大朴未亏”、“神器”、“理玄无名”、“微明”、“无为而无不为”、“下士闻道，大而笑之”、“大方无垠”、“希声”、“希音”、“廓大象于未形”、“冲和”、“日损之功”、“倚伏之势”、“人之难悟，其日固久”、“深根固蒂”、“合抱之一毫”、“信言不美”等；本于《庄子》的语汇更丰，几乎涉及全书各篇，其中用到《齐物论》的最多，有“吹万不同”、“魂交”、“形开”、“待尽”、“正典隐于荣华、玄朴亏于小成”、“道隐于文”、“大道翳于小成”、“方生方死之说”、“两行”、“彼我有封”、“六合之外，存而不论……六合之内，论而不辩……春秋经世先王之志，辩而不议”、“止其智之所不知”、“不言之辩”、“早计”、“大梦”、“穷龄”、“罔两”、“有待”、“物我同观”等①。由此不难看出，慧远对《老》、《庄》文义的熟悉程度，即以作为写作时的典故成语运用而言，这方面也相当丰沛自如。这一学养积累也始于许洛游学时期,慧远许洛游学结束于二十一岁时，前后虽达八年（346-354），但前三年读书环境尚称安定，自公元349年石虎死后后赵内乱，加上北方各胡族政权之间势力的消长，以及东晋北伐，中原之地再度陷入战乱。对于寻求正常发展机遇的有志之士来说，后赵政治中心区域的生存条件变得更加险恶不测。从释道安此时的去留，也可看出当时人心惟危的程度。

当慧远志学之龄，道安出家已二十六年。他较早已来到邺都，遇佛图澄而师事之，颇有声誉。但此时有感于衰乱的国运，遂离开都城，转徙于山中，继续其艰难的弘教活动。《高僧传》卷五本传载：“安以石氏之末，国运将危，乃西适牵口山。迄冉闵之乱，人情萧索，安乃谓其众曰：‘今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。’遂复率众入王屋女休山。”虽然这一时期道安进出诸山的具体行踪，在文献记载上有些含混，但后赵石氏统治末期给人们带来的“国运将危”之感应是确实的，而且随着时间的推移，灾难的预感一步步变成严酷的现实，因而道安才不得不率众辗转避难于山中。

事实上，正如许理和所统计，数年之间中原许洛一带战事不断，有公元352年秦将张遇战姚襄于许昌，次年十一月殷浩北伐败于姚襄，公元354年二三月周成进军洛阳，同年三月二十二日桓温的力量抵达北方，并指出：“存这样的情形下，势必不可能在这一地区继续任何学术活动。”①对于青年慧远而言，面临着何去何从的人生抉择。

三、求志与求道

据《高僧传》本传记载，慧远“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从”②。虽然结局是因客观条件而“志不获从”，但从景慕范宣子其人，可以推测青年慧远的某些志趣。

首先，慧远企望与范宣子达成的关系是“共契嘉遁”。所谓“嘉遁”的观念，源自《周易》。《易经》遁卦九五爻辞为：“嘉遁，贞吉。”象曰：“嘉遁贞吉，以正志也。”③那么，慧远此时向往的是做隐居以正志的人。

慧远“欲渡江东”，固然是迫于北方生存环境的恶劣，当时的江东属于偏安一隅的东晋治下，存身的社会条件优于北方。然而在这一求生的现实需要之中，更寓有其求志的高远理想。他对范宣其人，可说是未谋面而致敬。关于范宣与慧远的年龄差距问题，由于没有留下范宣生卒年的任何记载，因而引起学者的不同推测。许理和认为，范宣不会比慧远年长多少，即慧远在公元354年想去跟随他时，范宣也还不过是与慧远年龄相仿的年轻人。如此推测主要是依据对《晋书·儒林·范宣传》中如下记载的独特理解：“宣虽闲居屡空，常以讲诵为业，谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐鲁。太元中，顺阳范宁为豫章太守，宁亦儒博通综，在郡立乡校，教授恒数百人。由是江州人士并好经学，化二范之风也。年五十四卒。”①即认为公元376年以后，范宣和范宁在江西地区致力于复兴儒学经典，因范宣享年五十三岁，故断定“范宣一定死于公元4世纪末以前”②。但这种理解未必十分妥帖，因为从叙事方式上说，本传中的范宁事迹是一种插入型的叙述，旨在表明二范对江州经学学风培养方面的贡献，至于二范在时间上的关系，则不必是同时的，更可能是宣在前宁在后，所以不能由此认定太元年间范宣仍在世。塚本善隆则认为，范宣比慧远年长二十岁以上，大约与道安年纪相近③。这种推测比较可信。这里还可以提供三点佐证：一是《晋书·范宣传》载“太尉郗鉴命为主薄，诏征太学博士、散骑郎，并不就”，郗鉴任太尉始于晋咸康四年（338），张可礼《东晋文艺系年》据此姑且将范宣被郗鉴任命主薄诸事系于此年。此年慧远五岁，虽不能确定当时范宣的年龄，但一定已成年。二是史载范宣谢绝豫章太守殷羡等人的资助，殷羡任职豫章的时期，据《世说新语·任诞篇》“殷洪桥作豫章郡”条余嘉锡笺疏引程炎震曰：“作豫章未知何时，盖亦成帝时。”④按成帝在位的下限是公元342年，若即使以此年看，范宣定不会是与慧远年纪相仿的八岁孩童。三是史载戴逵师事范宣于豫章，娶其兄女为妻，虽确切年代难定，但《东晋文艺系年》也姑系其事于晋永和四年（348），其时戴逵当婚娶之龄，按一般情形推测，范宣应当年长一辈。那么范宣与慧远的年龄差距是肯定的。

南方的范宣，为什么能声名卓著，甚至远播北方呢？《晋书》本传称其“少尚隐遁”，他的一生表现出高尚其志的隐者风概。魏晋以来社会上希企隐逸的思想风气有助于传播隐遁者的美名。另外，他“以讲诵为业”，复兴儒教式的乡学，而门徒中又有戴逵这样喜交高门名流的人士，也有助于在上流社会加大知名度。以戴逵为例，景仰范宣之情十分恳切，他是谯国人，“少有清操，恬和通任”①，“不远千里”来到豫章，从学期间对老师到了亦步亦趋的程度，“范读书亦读书，范钞书亦钞书”②。据《世说新语·雅量篇》注引《晋安帝纪》，戴逵“好鼓琴，善属文，尤乐游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐”③。所谓“高门风流”，实指当时最能担当流行文化和引导舆论走向的人士。戴逵的交往经历对传播范宣的名声，可能也是相当有作用的。这些都可以反映慧远在二十岁前后遥知范宣之名的文化条件。

范宣的为人能够吸引慧远的，首先不得不提到其“隐遁”之志。应该说，以隐遁为生活方式的人，自东汉以来大量出现，范晔《后汉书》把其中的代表者们写入《逸民列传》①，从而开创了这一独特的类传方式而为后代史家所效法，表现出史家的敏锐。范晔在《逸民传序》中将诸多隐者的动机析为六类：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”②由此可知隐者的心态以及与之相关的生活形态是多种多样的。关于范宣，《晋书》将他列入《儒林传》，但他的生活方式称得上是一位隐遁之士，本传载其“少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，遂博综众书，尤善三礼。家至贫俭，躬耕供养，亲殁，负土成坟，庐于墓侧”。魏晋以来，因社会的动荡不安和道家思想的抬头，以隐逸为高的意识不断强化。同样是希企隐逸，若能保有躬耕畎亩的实践精神，则隐居本身较富于人伦意义。如东汉末年的胡昭“转居陆浑山中，躬耕乐道，以经籍自误”③；田畴“入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母”④。在道家式的隐遁生活中却可实现读经、养亲等儒家式的人伦追求，这种情形正如西晋高士皇甫谧所谓“居田里之中，亦可以乐尧舜之道”⑤。由于是许多人所不能轻于尝试的生活实践，“甘心畎亩之中”（《后汉书·逸民列传序》语），就表现出是靠意志力完成的节概。若是一味追求心灵的玄远放逸，以超脱的人生态度应付世俗生活，那么隐逸也可能成为某种精神上的奢侈品。最极端的例子要算石崇了，其《思归引序》曰：“晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河南别业。”①本来，正如《抱朴子·逸民篇》所谓“山林者循德以厉贪”②，隐者的生活是有激而然，并以有所不为而成其清高，但随着玄学重“意”的思想方法的流行，隐逸的形态变得无所不可，这正如王瑶所论：“现在既然隐逸的目的即在于隐逸本身的意义，则只要能‘得意’，即使身在朝市，也可不失为隐逸了。魏晋玄学重意的理论，其势必然要发展到这一点，于是就有所谓朝隐的说法了。”③这时的隐逸，与其说是为了求志，更不如说是肆情了。由于隐逸形态的分化，“躬耕”的生活方式大概最足以标志隐士矫厉抗俗的品格。

范宣作为隐遁之士的形象，体现出不慕荣利的清风峻骨。他不但谢绝太尉郗鉴以及朝廷提供的禄位，而且安于贫俭的生活，不接纳地方官的资助，《晋书》本传载豫章太守殷羡“见宣茅茨不完，欲为改宅，宣固辞之。庾爰之以宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受”。另外，在《世说新语·栖逸篇》中，还录入他的一则逸事：“范宣不入公门。韩康伯与同载，遂诱俱入郡。范便于车后趋下。”④表现出辞绝世俗荣利的坚决。与此相应，他对于情趣相投的隐士则乐意交接，隐士戴逵从千里之外来豫章师事范宣，范宣出于喜爱而将侄女许配给他成亲，成为一则隐士结缘的佳话。

一般说来，魏晋隐逸风尚的形成，有其独特的学术思想背景，即深受玄学的影响。如同王瑶指出：“玄学标榜老庄，而老庄哲学本身就是由隐士行为底理论化出发的。”①那么，就范宣而言，作为其隐逸行为的思想基础，似乎应主要出于老庄哲学，但令我们觉得诧异的是，情况并不那么简单。首先，范宣因“博综众书”，自然熟悉道家典籍，据说在一次聚会中，众人不知“人之生也，与忧俱生”一语的出典，他却轻松地指出此语出自《庄子·至乐》。然而，史传载其“言谈未尝及《老》、《庄》”，这表明他对老庄思想持有审视乃至批判的态度，更确切地说，是对流荡 不已的玄学风气甚为反感。他所做出的姿态是一以儒学为归宗，这在当时颇有不合潮流的意味，甚至让人觉得有些过分。地方官庾爰之向范宣的发问就是生动的一例。

《晋书》本传载，庾爰之问范宣曰：“君博学通综，何以太儒？”范宣的回答是：

汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》、《庄》，逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然“丘不与易”。庾爰之其人素以谈锋锐利见长②，清谈社会欣赏语言机辩之才，据说他“少有佳誉”，可能就与其口才有关。《世说新语·排调篇》记录了他与孙放之间唇枪舌剑的交锋，即他趁谈笑之机对孙放说：“诸孙大盛，有儿如此。”表面上是恭维对方家族人才辈出，其实因句中犯了孙放父亲孙盛的名讳，故意让对方难堪。①而孙放也机敏地用同样的手法加倍地给予了还击。从庾爰之向范宣的发问来看，其实问题也是相当尖锐的。范宣意识到这一点，所以答话中并不绕开儒学衰弊的命运，以示自己的追求超越于汉代统治者纳入利禄之途的经术；他对崇尚放达的玄学颇为不屑，以表明自己“太儒”的正大。在玄风大盛的当时，能作出如此声明，确实是十分超卓的。

范宣对玄学流弊的揭露可谓一针见血。晋初效慕老庄的放达之士，以所谓“八达”为代表，《晋书》卷四九《光逸传》载：

逸字孟祖，……以世难避乱渡江，复依（胡毋）辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。作为“八达”遁于饮的前导，必数好酒的刘伶，《晋书》卷四九本传称他“放情肆志，常以细宇宙齐万物为心”，可见是一个庄周之徒。玄学向“放情肆志”方面的发展，往往会遭到有儒学倾向的人士的批评，例如，《世说新语·政事篇》注引《晋阳秋》载陶侃戒其士吏曰：“《老》、《庄》浮华，非先王之法言而不敢行。”以撰《春秋谷梁传集解》而享誉儒学史的范宁，也指责王弼、何晏“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世”①这里用“浮华”或“浮说”来形容道家之学，触及玄学清谈之风的某种实质性问题②。范宣的言谈“不及《老》、《庄》”，恰能表明他厌弃浮华，崇尚笃行，难怪这时的范宣更愿意以彻头彻尾的儒者自居。从这里也许不难看出，像范宣这样朴素的隐者，其实也在儒家思想中汲取着固志的力量。其超然世外、不慕荣利固然是道家式的情怀，但躬行不殆、正心持志又更像儒家的情操，也许这两方面本来就是不难统一的。慧远最终没有成为范宣式的隐者，但他崇信佛教之后，持守“方外之宾”的节概，这种人格形态中其实也呼应了范宣式的高风亮节。 

范宣的学养体现为“博综众书，尤善三礼”，这与慧远游学许洛时期学问上的兴趣，亦颇相契。这种学养上的投合，可能也是他向往豫章之地的一个潜因。从两人各自的生命方向来看，有一点不无相似，即学问上的造诣旨堪任师表。范宣在豫章兴办家塾，培养有儒家学养之士，对于江州地区经学风气有开启之功。继范宣之后，范宁于太元年间（376-396）在豫章任太守期间“大设庠序”、“课读五经”，“远近至者千余人”①。二范对于这个地区学术传统的建设有独到的贡献。②戴逵就是范宣弟子中的一个代表。戴逵与慧远后来也有文字之交以及信仰问题上的切磋，戴逵作《释疑论》送给慧远，庐山教团中的周续之因之作《难释疑论》，慧远并有《三报论》之作。周续之则是范宁办学的受益者中的一个代表，史载他“年十二诣范宁受业，通五经五纬，号十经，同门推为颜子”③。后来他成为慧远莲社中的高贤，有《诗序义》等解经之作④。而慧远于庐山弘教，在僧俗中享有极高威望，这与他的学养中深于儒学、并能应接江州人士及外来从学者的经学需求也大有关系。《高僧传》卷六本传载：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。”当时的东林寺对于传承儒家经学也有其独特的贡献。

另外值得一提的是，慧远一系的人士此后与豫章一地发生联系的，有慧远胞弟慧持应范宁的邀请，前往讲佛经。《高僧传》卷六《慧持传》载：“豫章太守范宁请讲《法华》、《毗昙》，于是四方云聚，千里遥集。”可见范宁对乡学的创建中还包括利用庐山的佛学条件传布佛学⑤。有趣的是，范宁在回答王■“远公、持公孰愈”之问时，对两人的评价是：“诚为贤兄弟。”可见对慧远兄弟的为人颇多了解。只是四世纪末范宣已谢世，否则慧远入庐山后应能有机会与青年时代的敬慕者发生种种联系。

总之，南方的范宣之所以曾大受身在北方的青年慧远的倾慕，不是偶然的，体现着慧远的人生追求的方向性。其中所潜藏的正志抗俗、“弘风阐教”的宏愿①，后来在其佛教事业上更为明朗化了，也得以充分实现。由此也说明，慧远人格志趣的形成，与隐逸文化乃至儒家文化深有联系。

在许洛游学时代，同学者之一为范阳卢嘏。卢氏是中原的名族，卢嘏的祖父卢谌，字子谅，出仕西晋，好《老》、《庄》之学，但西晋王朝分崩离析后，先后寄身于各胡族政权之下，最后被石虎所得，任为中书侍郎、国子祭酒、侍中、中书监，据《晋书》卷四四本传称：“值中原散乱，与清河崔悦、颖川荀绰、河东裴宪、北地傅畅，并沦陷非所。虽俱显于石氏，恒以为辱。谌每谓诸子曰：‘吾身没之后，但称晋司空从事中郎尔。’”可见虽任要职，但内心颇感耻辱。石虎死后，后赵内乱，石虎养子冉闵诛杀石氏，卢谌因之遭杀害，时当慧远十七岁。卢氏家族的遭遇，也是残留于北方的名族之家不幸命运的一个缩影。本来，卢谌有较好的道家学养，在他存世的诗中，如《时兴诗》有“形变随时化，神感因物作，澹乎至人心，恬然存玄漠”之句②，词汇和归趣都是道家式的。田余庆指出：“卢谌好庄老，擅书法，善属文，反映卢氏家族业已完成从儒学向玄学的转变。”①作为一种家学素养，也许其孙卢嘏也擅长领会《老》、《庄》之学，因之与“尤善《老》、《庄》”的慧远可能是志趣相合的学友。不过，卢氏家族“似向着道教信仰倾斜”②，卢嘏渡江南来后“大概也是从事道术活动”③，其子卢循更以道教首领身份，与孙恩等人乘时起兵反叛当权者。当卢循于义熙六年（410）从广州发兵进据江州途中访问身居庐山的慧远时，慧远以优容的态度接待了他，其中也许有着对半个世纪前的一段学友情缘的缅怀吧 。离乱之世促使宗教更深更广地在现实中生根，不过，就个人而言，由《老》、《庄》转向道教还是转向佛 教， 将因各人的身世际遇等而显现不同的人生之旅。