③《般舟三昧经·行品》：「菩萨於是间国土，闻阿弥陀佛，数数念，用是念故，见阿弥陀佛。见佛已从，问：当持何等法生阿弥陀佛国?尔时，阿弥陀佛语是菩萨言，欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。」
　　④实相：指不依人的主观意识而独立存在的客观真理。鸠摩罗什把实相当作如、真如、法性、法相、真际、实际的同义词，即是佛。
　　⑤《般舟三昧经·行品》：「是三昧，佛力所成，持佛威神於三昧中立者有三事：持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事，故得见佛。」
　　⑥天眼、天耳：《大智度论》卷五解释说：「於眼得色界四大造清净色（色界四大清净色所构成的眼根，不同於欲界人世间粗重物质所构成的眼根，所以视力要灵敏得多），是名天眼。天眼所见，自地及下地六道众生诸物，若近若远，若粗若细，诸色无不能照。……於耳得色界四大造清净色，能闻一切声：天声、人声·、三恶道声。」
　　⑦般舟三昧：般舟，梵文的音译，意译为十方潜佛现前而立。般舟三昧，就是修持这种三昧，可见佛立面前，所以，又称佛立三昧。
　　⑧忆想分别：为鸠摩罗什译著中的专有词。忆即念，指过去的经验和认识的重新活动。有忆念活动，便会产生种种主观的景象，即想。在想中，种种主观景象会有差别性，各有不同，即分别。所以，忆想分别，即由忆想而产生出千差万别的现象世界来。
　　⑨《观无量寿经》中，释迦牟尼佛说十六观，第九观说：「当知无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬（一由旬，或说六十里、五十里、四十里不等），眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山，佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界，於圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。」
　　⑩《阿弥陀经》：「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀。……彼佛何故号阿弥陀?舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。」　⑾《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七：「善男子，若有人，分别诸佛有来有去，当知是人皆是愚夫。何以故?善男子，诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去，诸佛来处去处亦如是。善男子，譬如幻师，幻作种种若象若马若牛若羊若男若女，……譬如梦中见若象若马若牛若羊若男若女，……善男子，诸佛身亦如是，从无量功德因缘生，不从一因一缘一功德生，亦不无因缘有，众缘和合故有。」
　　⑿《般舟三昧经·羼罗耶佛品》：「是三昧谁当信者?独怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛阿惟越致阿罗汉乃信之。」这句话意思相近。
9第十三章次问如、法性、真际并答
译文
　　慧远问道：经说「法性」，说的是有佛无佛，「法性」永恒存在。说「如」就很清楚，说知「如」可以为佛。说「真际」，便说真际不受证。这三种说法不同，可以请您阐明这三个词的含义吗?又问：法性永恒存在，意思是有呢?还是无呢?如果是无，则如同虚空，没有什么东西存在，便不应该说法性永恒存在。如果说是有而永恒存在，便堕於常见：如果说是无而永恒存在，便堕於断见；如果说不有不无，就一定是和有、无都不同的另一种境界。追问起来，觉得追问越深越不明白。想来在有与无之间的「不有不无」境界，按照因缘来说是应该存在的。
　　罗什回答道：「如」、「法性」、「真际」这三个词的含义，前面已经说过。关於这个问题，《大智度论》也曾多处解释。说来说去，主要的意思是说：所谓「断一切语言道，灭一切心行」，这就叫诸法实相，这个诸法实相的假名便是「如」、「法性」、「真际」。其中，没有什么「非有非无」，更何况什么「有」、「无」呢?若是忆想分别（在主观想像中区别事物），可以提出有、无的问题，若是按照佛法，以法性为寂灭相，就不会提出这样的问题。提出有、无这种戏论，就离开佛法了。《大智度论》中谈种种道理，都是为了破除有、无的观念。这种已破除的观念，不应该再提出来问。如果一定要作出回答，也不会有什么别的新内容，要是用别的新内容回答，便不是佛意，而和外道所说相似了。
　　现在大略谈谈法相的这三个不同的名词。一切诸法（万事万物）的本性都是不真实的，都是「空」。「空」不是一无所有，不等於零，而是说诸法没有自性，没有生灭，只能说它有点像某物的样子（如）。所以，要是真正悟得诸法这种本性、本相的人，便会坚决排除一切议论，把诸法叫做「如」。意思是说，像它的样子。只是像它的样子，不能当真。这是诸法的本性，不是那个人想出来的。诸菩萨有利根的，推究诸法的「如」相是空相、寂灭之相，这个空相、寂灭之相为什么抓不住又丢不掉呢?诸菩萨推究下去，便知道原来诸法的「如」相，乃是它的本性。例如，地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，火热上升，水流向下，风动傍行，这些诸法之性，是它们的本性，诸法本性各「如」它的样子，叫做「法性」。诸菩萨懂得法性，心定下来，把法性这个一般原理运用到一切具体的法中，推究到头，彻底地悟解了一切具体的法本性都是空，再没有什么可推究的了，这就叫「真际」。因此，从根本上说，就是一个诸法实相，按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、
「具际」三个名称。就像一个佛道，分别上中下，称为菩萨、辟支佛、声闻三乘一样。这三个名称中，初等是「如」，中是「法性」，最後是「真际」。「真际」为上，「法性」为中，「如」为下，按观力的深浅而有差别。
　　又，天竺以语音相近者作为名字。所以说，知诸法「如」，叫做「如来」。「如」正遍知一切法，所以叫做「佛」。　又，小乘经中也讲「如」、「法性」。如《杂阿含》中一位比丘问佛：世尊，这十二因缘法，是佛所作?还是别人所作?佛说：比丘，这十二因缘，下是我所作，也不是别人所作。不管有佛无佛，诸法的法性都是「如」，法性常住世间，水恒存在。所谓「此事有所以此事有，此事生所以此事生」，以无明为因而有识，以至生为因而有老死，因为这些因缘所以有诸苦恼;「此事无所以此事无，此事灭所以此事灭，如无明灭所以诸行灭，以至老死灭，最後灭诸苦恼。」佛为众生演说这些真理，好像太阳照耀万物，万物的长短好丑都显露了出来，但长短好丑并不是太阳所作。这些真理也本来就是如此，不是佛所作。就像这样，声闻经中说，世间本来常有生死法，无时不有，都不是佛所造。这就叫有佛无佛相常住。
　　至於「真际」，那就只有大乘法讲了。由於法性无量，普遍存在於一切法之中，如同大海之水。诸贤圣按照各自的智力，所得有多有少。声闻、辟支佛二乘之人智力差一些，不能深入法性，就去求证，证知如实的空理最为微妙，於是深厌因缘和合、有生灭变化的有为法，决定以「空」为真，不再去深求。诸菩萨有大智力，深入法性，不是到那裏便在那裏为证。虽然深入，也不是悟解了什么新的道理，只不过深入一些，就像饮大海水，有饮多饮少的差别，没有别的性质上的不同。
　　又，菩萨在顺忍位时，还未得无生法忍，观诸法实相，所悟得的是「如」。得无生法忍，继续深观，所悟得的就变为「法性」。到坐道场之时，於一切法中普遍证得法性，所悟得的便称为「真际」。如果没有证得真际，即使已悟法性，也还是菩萨，未得佛果。到坐道场时，诸佛以一切智悟得无量法性，才从菩萨道出来，谈得上佛道。
原典
　　远问曰：经说法性，则云，有佛无佛，性住如故①。说如则明，受决为如来②。说真际，则言真际不受证。③三说各异，义可闻乎?又问：法性常住，为无耶?为有耶?若无，如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常往，则堕常见④；若无而常住，则堕断见;若不有不无，则必有异乎有无者。辨而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。
　　什答曰：此三义，上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相⑤。诸法实相者，假为如、法性、真际⑥。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶⑦?以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义。若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。
　　今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性，性自尔，是名法性人如，法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故，其本是一，义名为三。如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如，中为法性，後为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别⑧。
　　又，天竺语音相近者以为名。是故说，知诸法如，名为如来⑨，如正遍知一切法，故名为佛。
　　又，小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作?佛言：比丘，是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故是法生，无明因缘识，乃至生因缘老死，因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭⑩。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住。
　　真际义者，唯大乘法中说⑾。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。　又，诸菩萨其乘顺忍⑿中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证於法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场，诸佛以一切智无量法性故尔，乃出菩萨道，以论佛道也。
注释
　　①《放光般若经·建立品》：「须菩提言：『世尊，有佛无佛，法性常住耶?』佛言：『如是!有佛无佛，法性常住。以众生不知法性常住，是故菩萨生道因缘欲度脱之。』」
　　②《放光般若经·大明品》：「如来无所著等正觉，悉知诸法之如尔，非不尔，无能令不尔，悉知诸如诸尔，以是故，诸佛世尊名曰如来。」
　　③《放光般若经·叹深品》：「菩萨虽得空无相无愿之道，离般若波罗蜜，不持沤和枸舍罗（方便善巧），便证真际得弟子乘。」
　　④常见：有的人认为，「自我」原是常住不变的，这叫常见，或称有见、邪见。有的人则认为，一切断灭，人死後一切都没有了，「我」可以不受果报，这叫断见，或称无见、恶见。
　　⑤《中论·观法品》：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。」
　　⑥《大智度论》卷三十二：「问曰：如、法性、实际，是三事为一为异?若一云何说三，若三今应当分别说。答：是三皆是诸法实相异名。」实际，《大智度论》中有时又称为真际。
　　⑦参看慧远〈大智度论抄序〉（《出三藏记集》卷十）慧远认为，「未有」而生，名为「有」，「既有」而灭，名为「无」。说有说无，都是虚妄的认识，应当否定，这就叫做「非有非无」。这个「非有非无」，慧远又称为「无性之性」、「法性无性」，是一种实存的境界。鸠摩罗什在这裏所说，是对慧远这种「非有非无」的批判。
　　⑧《大智度论》卷三十二：「如是推求地相则不可得，若不可得其实皆空，空则是地之实相。一切别相皆亦如是，是名为如。法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。……实际者，以法性为实证，故为际。如阿罗汉，名为住於实际。」
　　⑨《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》：「佛知一切法如相，非不如相，不异相。得是如相，故佛名如来。」正遍知，又作正遍智、正遍觉，梵语三藐三菩提，意思是真正遍知一切法之智。
　　⑩鸠摩罗什在这里所引述的小乘经之说，实际上是转引於《大智度论》卷三十二，而略有不同。《大智度论》卷三十二：问曰：声闻法中何以不说是如、法性、实际，而摩诃衍法中处处说?答曰：声闻法中亦有说处，但少耳。如《杂阿含》中说，有一比丘问佛：十二因缘法，为是佛作，为是余人作?佛告比丘：我不作十二因缘，亦非余人作。有佛无佛，诸法如法相，法位常有。所谓是事有故是事有，是事生故是事生，如无明因缘故诸行，诸行因缘故识，乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无，是事灭故是事灭，如无明灭故诸行灭，诸行灭故识灭，乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法，有佛无佛常尔。是处说如。」
　　⑾《大智度论》卷三十二：「是处（指《杂阿含》）但说如、法性，何处复说实际》？答曰：此二事（如、法性）有因缘故说，实际无因缘，故不说实际。」
　　⑿《仁王经》说五忍：一伏忍，别教菩萨之位；二信忍，初地至三地菩萨之位；三顺忍，四地至六地菩萨之；四无生忍；七地至九地菩萨之位；五寂灭忍，十地至佛地之位。
10第十四章问实法有并答译文
　　慧远问道：《大智度论》以色、香、味、触为实在之物，即「实法有」;以乳酪为色、香、味、触四者因缘和合而成，称为「因缘有」。请谈谈理由和例证，以便明白「实法有」和「因缘有」是怎么回事。所谓因缘和合而生，指的是由实法（实在之物）因缘和合而生，问题在於：实法又是从何而生的呢?经说，色、香、味、触是造成万物的「色」，又说，「色」以地、水、火、风四大为本。既然四大为本，那么，色、香、味、触岂不也是四大因缘而生的吗?如果色、香、味、触由四大因缘而生，为什么还要叫做「实法」呢?同样的道理，四大也很难说是「实法」。为什么呢?《大智度论》说，一切法（现象）都没有确定之相，所以，得神通的菩萨，可以使水变为地，地变为水。由此看来，四大之相随神通之力而变化，并没有确定的自性。地、水、火、风四大以及色、香、味、触四种造色，都是因缘和合变化而成，这是很清楚的了。如果四大及四种造色不是因缘和合所化成，便应该没有生、住、灭三相，没有三相，佛不应该说观一切法「非常」。所谓「非常」，便是旧的不断灭亡，新的不断产生。由於一切法「非常」，佛才说：不见什么现象是无因缘而生的，也不见什么现象是常生而不灭的。照这么说，凡是产生的都是有因缘的，四大及四种造色当然也都是由於因缘而产生的了。那么，因缘和实法又有何区别呢?那裏有什么单一不变的实法呢?
　　探求《大智度论》的解释，说是从因缘而有，和实法而有不同。也就是说，因缘有和实法有虽然都是由因缘而产生，但两种有不一样。问题在於：不一样何在呢?因缘所化而成的，应该是没有定相的;非因缘所化而成的，应该有定相。但是，照《大智度论·神通章》所说，地、水、火、风四大没有定相。没有定相，有生有住有灭，灭後就变成了别的东西，变成了别的东西就不再是原来的东西。四大如此，色、香、味、触四种造色由四大而产生，也属於因缘所化而成，那就也会变成别的东西。由此推论，实法有和因缘有并没有什么不同。《大智度论》这种解释似乎别有意图，不是在追根究底地论述真理，所以向您求教。
　　罗什回答道：有两种理论，一种是大乘理论，讲二种空：众生空、法空。第二种是小乘理论，讲众生空。为什么说众生空呢?因为众生是由五阴、十二入、十八界和合而成，没有自性，并非实在的，只是假名为众生。这些小乘论者，说乳酪等是因缘有，色、香、味、触等色为实法有。本来，对於各种现象，有两种执著；一种是执著地以为众生实有;二是执著地以为诸法（万物）实有。为了教化执著於众生有的人，说无我法，指出众生所谓的「我」，其实是空，都不过是「名色」（精神现象和物质现象）因缘和合的产物。有的人不明白这个道理，从「名色」中取相，由此产生种种事物分别之相，什么众生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其实，所见的这些东西，都不过是「名色」的不同样子罢了。比如，泥是一种物质，造出种种器皿，或叫瓮，或叫瓶。瓮破了做瓶，瓶破了做瓮，都破了之後又都成为泥。瓮没有丧失什么，瓶也没有获得什么，只是叫做瓮，叫做瓶，叫法不同。由「名色」而产生种种事物分别相的人，就像这样，迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求实在之物，只有「名色」才是实在的。闻听佛的这种说法，便能懂得无我、无我所，即时舍离「我」、「我所」的观念，不再戏论，而去修佛道、行佛法了。有的人看到了众生本性为空，是由「名色」因缘而成，不再迷惑地执著于众生相，但总认为诸法（万物）是实在的，由於贪著於法相，戏论「名色」实有。为了教化这些人，佛才进一步讲色，指出名和色都是虚妄不实的，如幻如化，毕竟空寂，同众生一样，是因缘和合而有，没有定相。由此可见，以色、香、味、触四种造色为实法有，乳酪等为因缘有的观点，乃是小乘的观点，不是深刻的佛理。既然如此，为什么还要讲小乘这种观点呢?因为众生接受这种观点，可以得到解脱，若是既讲众生空又讲法空，众生的心便没有依托而陷於迷惑苦闷之中。为了这些人的解脱，教他们观名、色两大现象都是无常、苦、空，如果他们能由此产生厌离世间之心，这就不必再讲说别的理论了。就像草药治了病，不再需用大药一样。
　　进一步，再讲众生之身体并非实有，也是色、香、味、触因缘和合而成，无论是众生的统一性或各不相同的差异性，无论是未变之时或已灭之後，都是色、香、味、触聚散的结果，所以，色、香、味、触为实有，乳酪以及人身等都是假名。接受这个观点的，便知众生是各种现象因缘而生，没有自性，毕竟空寂。可见，这两种说法，尽管不同，其实都是说空，根本道理是一样的。　又，佛得一切智慧，其智不可思议。除诸佛外，没有人能够运用实相之理来解释一切。佛智如此之高，能够按照众生的理解力，把实相之理分为三个层次来解说。为钝根众生，佛说无常、苦、空，这些人闻知一切现象都是无常和苦，便产生厌离世间之心，能断除对人生爱欲而得解脱。对中根的人，佛说一切法无我，只有泥洹安稳寂灭，归於永恒。这些人闻知一切法无我，只有泥洹安稳寂灭，归於永恒，悟知了一切法的空性本质，即把握了一切法的总相，便断绝对一切法的贪爱而得解脱。对於利根的人，佛引导他们以涅盘实相之理（总相），回到世间观察一切个别现象（别相），说一切个别现象从根本上来说就是不生不灭的，毕竟空寂，如同泥洹。可见，对於同样的一个实相之理，随众生的结使不同，就有了说法深浅的差别，有了大小乘之分。就像治小病的药，叫小药，治大病的药，叫大药，跟著病叫而有大小药之分一样。众生之心有爱、恚、痴三毒之病，三毒轻重有不同。爱和恚的力相等，愚痴则成为漏，是最严重的病。为什么呢?因为爱是小罪而难离，恚是大罪而易离，痴是大罪而又难离。爱难离所以是恶相，但罪小又下是恶;恚因罪大是恶相，但易离也不是恶。这两种力相等，用不净观、慈悲观、无常、苦观等来断除，比较容易。痴这种病就不同了。痴心若是发动了，便会对各种法产生身见等六十二邪见，深深堕入错误之中。为了治这种病，佛演说无我之理、法由众缘而生之理，说明一切法都没有自性，毕竟常空，本来就无生，当然也无灭。所以，佛或说众生空，或说法空，都是依具体对象而定的。照此看来，说色、香、味、触四种造色为实法有，乳酪等为因缘有，也没有什么错误。
原典
　　远问曰：《大智谕》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。①请推源求例，以定其名。夫因缘之生，生於实法。又问：实法为从何生?经谓，色、香、味、触为造之色，色则以四大为本②；本由四大，非因缘如何?若是因缘，复云何为实法?寻实法以求四大，亦同此疑。何者?论云，一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水。③是四大之相，随力而变，由以兹观故。知四大与造色，皆是因缘之所化，明矣。若四大及造色非因缘，则无三相④。无三相，世尊不应说以非常为观。非常，则有新新生灭。故曰：不见有法无因缘而生，不见有法常生而不灭⑤。如此，则生者皆有因缘。因缘与实法，复何以为差?
　　寻论所明，谓从因缘而有，异於即实法为有。二者，虽同於因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化，应无定相;非因缘之所化，宜有定相。即此论〈神通章〉中说，四大无定相⑥。定相无故，随灭而变，变则舍其本。色、香、味、触出於四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘，未为殊异。《论》意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取於君。
　　什答曰：有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空⑦。所以者何?以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有⑧。以於诸法，生二种著：一者著众生，二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓮，或名瓶。瓮破为瓶，瓶破为瓮，然後还复为泥。於瓮无所失，於瓶无所得，但名字有异。於名色生异相者，亦如是。若求其实，当但有名色。闻是说已，便见一切诸法无我、无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人於名色不惑众生相，惑於法相，贪着法故，戏论名色。为是人故说色，名色虚诳，如幻如化，毕竟空寂，同於众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，令观名色二法，无常苦空，若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。
　　又令众生离色等错谬，若一相，若异柏，若常相，若断相，以是故说，色等为实有，乳等为假名⑨。有如是观者，即知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致⑩。
　　又，佛得一切智慧，其智不可思议。若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故，佛佛随众生所解，於一义中三品说道⑾。为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故於一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病，名为小药，治大病名为大药，随病故便有大小。众生心有三毒⑿之病，轻重亦复如是。爱恚力等，愚痴则漏⒀。所以者何?爱，小罪而难离;恚，大罪而易离；痴，大罪而难离。以爱难离故是恶相，以小罪故非恶；以恚大罪故是恶相，易离故非恶相。是二力等故，遗之则易，所谓不净、慈悲、无常、苦观⒁。痴心若发，即生身见等十二见⒂，於诸法中，深堕错谬。为此病故，演说无我、众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，以无生相。是故，佛或说众生空，或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。注释
　　①《大智度论》卷十二：「复次，『有』有三种：一者相待有，二者假名有，三者法有。相待者，如长短、彼此等，实无长短，亦无彼此，以相待故有名，……如是等名为相待有。是中无实法，不如色、香、味、触等。假名有者，如酪，有色、香、味、触四事，因缘合故假名为酪。虽有，不同因缘法有；虽无，亦不如兔角、龟毛无。但以因缘合，故假名有。」
　　②小乘认为，人们所感知的对象物是由色、香、味、触等多种因素组成的复合体，没有自性，从这个意义上说，它是空的，是因缘有。构成这个复合体的色、香、味、触则具有自己不变的单一的性质，是实在的，是实法有。因为色、香、味、触构成各种物质复合体，所以说「色、香、味、触为造之色」。但色、香、味、触又是由地、水、火、风四大元素造成的，所以，从根本上说，「色则以四大为本」。本书第二章<次重问法身并答〉中，罗什说：「所有色，皆从四大有。」第九章〈次问答造色法〉中，罗什说：「是故说一切色，皆四大为根本。」可以参看。
　　③《大智度论》卷二十八：「菩萨离五欲得诸禅，有慈悲，故为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净，……菩萨摩诃萨作是念，已系心身中虚空，灭粗重色相，常取空轻相，发大欲精进心，智慧筹量心力能举身，……二者亦能变化诸物，令地作水，水作地，风作火，火作风，如是诸大皆令转易，令金作瓦砾，瓦砾作金，……」
　　④三相：指有为法三相，或称四相。《中论·观三相品》：「有为法有三相：生、住、灭。万物以生法生，以住法住，以灭法灭，是故有诸法。」有时称四相，指生、住、异、灭。而有为法指的便是因缘而生的现象，《大智度论》卷三十一说：「一切有为法，皆从因缘生，若不从因缘和合，则是无法。」
　　⑤如《中论·观四谛品》：「未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。」《大智度论》卷三：「诸一切有为法，因缘生故无常；本无今有，已有还无，故无常。」
　　⑥《大智度论》卷二十八，关於菩萨能变化四大的叙述，参看注③。
　　⑦意思是说，大小乘都说空，但小乘不彻底，只说众生空，大乘则还说法空。鸠摩罗什给大小乘所归纳的这一理论上的区别，是他的贡献。关於两种空的内容，《大智度论》卷十八解释说：「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空。」
　　⑧色等为实法有：即构成乳这一复合物的色、香、味、触是实在的。
　　⑨假名：名，即名词、概念等语言文字；假，即假设、虚假。一切现象，都由因缘和合而成，并无自性，是不实在的，是空。虽空，却并非不存在，是有，但是假有。用语言文字表示假有，称为假名。
　　⑩小乘说无我、无我所，是突出地强调人无我，因为人类最容易把自身执著为实有，必须首先破人我执。其实，无我、无我所的论点就已经包含著法无我的因素。众生空、法空原是相通的。《大智度论》卷三十一已谈到这个道理：「以人多著我及我所，故佛但说无我，无我所，如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义，是名性空。」
　　⑾《大智度论》卷二十三：「问曰：是无常、苦、无我为一事，为三事?若是一事，不应说三。若是三事，佛何以说无常即是苦，苦即是无我?答曰：是一事，所谓受有漏法、观门分别故，有三种异。」
　　⑿三毒：爱（贪）、恚（瞋）、愚痴（痴），合称三毒。
　　⒀爱恚力等，愚痴则漏：这两句的意思是说，爱和恚所起的作用相等，都不严重。愚痴则会形成漏，使种种烦恼漏泄流注，以至无穷，所以是严重的。
　　⒁不净、慈悲、无常、苦观：小乘禅法有不净观，即禅定中观想自身和他身从内到外，从生到死都是污秽不净的，用来对治贪欲（爱）重者。慈悲观，即在禅定中观想众生可怜之相，产生爱护和怜悯之心，尽力给众生以欢乐，为众生拔除痛苦，以对治瞋恚重者。无常观，即在禅定中想一切有为法皆迁流不常住，都由因缘而生，认识三世因果相续的道理，以对治愚痴重者。苦观，即在禅定时观想五阴之身常为诸苦所逼，世界一切事物都是「六大」和合而成，分析而空，以对治我见重者。
　　⒂十二见：应为六十二见之误。《大智度论》卷七十，列举身见等六十二邪见。
11第十五章次问分破空并答译文
　　慧远问道：《大智度论》分析组成叠的基本成分，分析到毛分，由毛分再分析到最小单位，是极微。极微就是色、香、味、触。色、香、味、触四者是单一的实体，不是因缘和合而成，所以不能称为「假名」。那么，把极微称为最小单位又有什么根据呢?它是「有」，还是「无」呢?如是实在的现象，是「有」，由叠分析到极微，可以证明叠为因缘而有，并无自性，其性为空，但没有证明极微性空。极微这个基本单位却仍是实在的有，其性不空。这就像一尺长的木棍，可以无限分割下去，无论分割成多么小的单位，它总还是「有」，不会成为「无」。同样的道理，把叠分析到极微，极微也总还是「有」，不是空无。可是，抱这种观点，就堕入常见。反过来说，如果认为极微不是实在的现象，而是「无」，如同龟毛一般的「无」，那又堕为断见。对极微的这两种观点都不合中道，都不能由此把极微称为「假名」。
　　若是从十个方向同时分割，能分割了便是空，那么，分割之後，被分割者的「有」虽然不存在了，但分割出来的小单位还是「色」（物质）。由於无论怎样分割也脱不出「色」的范围，因而佛称之为「细色」，不叫「微尘」。如果分割的意义，在於证明事物是因缘而有的，本性为空，并不是实在之物，那么，由叠分割到毛分就可以了，就能知叠性为空了。还有，就算是分析到了极微，也不应该把极微称为「假名」。把极微称为「假名」，则空观的内容便不止是因缘有，也包括「实法有」了，这是可以推知的。可见，极微到底是「有」是「无」，怎么搞得清楚呢?既然不能说是「有」，又不能说是「无」，说它是「不有不无」，那就是很合理的了。
　　罗什答道：佛法中从来没有「微尘」这个名词，只说粗也罢，细也罢，都是无常，甚至不说有极微、极细。如果把极细当微尘，不知道极细是什么样子，於是议论纷纷，很多人会由此产生过错。所以，不讲极细，不使众生在色上产生追索答案的爱心，受这种爱心的束缚，如有束缚之处，佛就演说解缚之法。
　　又，大乘经中，也跟随凡夫说「微尘」这个名词，但从来不说它有什么确定的样子。极粗的色（物质）是什么样子不知道，极细的色是什么样子也不知道。优楼迦弟子胜论宗人讲，微尘有四种确定之相：色、香、味、触。水微尘有色、味、触，火微尘有色、触，风微尘只有触。地、水、火、风四大与色、香、味、触四法是各自独立存在的，只有地大同时具有色、香、味、触四法。地大分割到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的也不可再分割的基本单位。佛弟子也有的地方谈微尘，因为佛说有细微色，所以，佛弟子细中求细，在主观中把色分析到最细，称最细的为微尘。为了破除外道的邪见和佛弟子中的邪论，说微尘没有确定的样子，只有假名。为什么说它是假名?比如五指合拢，假名叫拳，色、香、味、触和合，假名叫微尘。
　　在佛法中，常用二法门：一是无我门，二是空法门。所谓无我门，是说五阴、十二入、十八性、十二因缘等，和合为人，人没有自性，即没有实在的「我」，这叫「人我空」。所谓空法门，则认为组成人和万物的五阴、十二入、十八性、十二因缘，也从来就没有自性，毕竟是空，这叫「法我空」。如用无我门破微尘，便说色、香、味、触为实法，而微尘则是色、香、味、触这些实在之物因缘和合而成，假名为微尘。为什么讲色、香、味、触为实法呢？因为无我们只讲人我空，不讲法空。若是空法门，便不但讲人我空，而且讲一切法都空，什么微尘呀，什么色呀，通通没有，不再去区别什么是实法，什么是假名。
　　又，不可以为色、香、味、触有常相，是不变的东西。为什么呢?因为色、香、味、触也是由各种因缘和合而生的，也在我们的每一念头中不断地灭亡。由於它们受五阴、十八界、十二入所牵连而有，不能说它们是无，只是假名而有罢了。凡因缘和合而生的现象，都是假名，不是实在之物。如色入、触入，二事和合而成火，火是假名。若是除了色入、触入二法和合而为火，还有第三种火法，那么，应该另外有造出的火，但实际上没有。可见，只有一种能烧的火，色入、触入两种造色能造成，再没有别的火了。而这种火是没有自性的，只有火之名。由此可见，关於微尘，或说是因缘而有的假名，或说是实法，都不错。
原典
　　远问曰：《大智论》推叠求本，以至毛分，推毛分以求原，是极微，极微即色、香、味、触是也。①此四於体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则，极微之说，将何所据?为有也，为无也?若有实法，则分破之义，正可空叠，犹未空其本。本不可空，则是尺棰论之②，堕於常见。若无实法，则是龟毛之喻，入於断见③。二者非中道④，并不得谓之假名。
　　设令十方同分，以分破为空，分焉诎有。⑤犹未出於色。色不可出故，世尊谓之细色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及实法故，推叠至於毛分尽，而复知空可也。如此，复不应以极微为假名。极微为假名，则空观不止於因缘有，可知矣。然则，有无之际，其安在乎?不有不无，义自明矣。
　　什答曰：佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得，而论者於此多生过咎。是故不说有极细，色中不令众生起於爱缚，若有缚处，佛则为说缚解之法。　　又，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相⑥。如极粗色不可得，极细色亦不可得。如优楼迦⑦弟子说微尘品，谓微尘定相有四：色、香、味、触。水微尘有色、昧、触，火微尘有色、触，风微尘但有其触。是大离四法别有⑧，以地大故，四法属地，极小，名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中，亦有说微尘处，因佛说有细微色，而细中求细，极细者想以为微尘桴⑨。为破外道邪见及佛弟子邪论，故说微尘无决定相，但有假名。何以故?如五指和合，假名为拳⑩，色等和合，假名微尘。
　　以佛法中，常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。若以无我门破微尘者，说色、香、味、触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何?是中但说我空，不说法空。故若以法空者，微尘、色等，皆无所有，不复分别是实是假。
　　又，不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生，念念减故。为阴、界、入摄故，亦不得言无。凡和合之法，则有假名，但无实事耳。如色入、触人，二事和合，假名为火。若以二法和合，有第三火法者，应别有所作。然实无所作。当知一火能烧，造色能造，无别法也，但有名字。是故，或说假名，或说实法，无咎。