慧远问大乘中深义十八科并罗什答（三）
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作者:莲花居士
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发布时间: 2018-07-02
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复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅盘相、生死相，尚不可得（26），何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴（27）。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说（28）。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定（29）。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化（30），不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。注释
①无余涅盘：断除贪欲，断绝烦恼，已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在，而且还有思虑活动，这叫有余涅盘。无余涅盘是比有余涅盘更高一级的状态。在这种状态中，不但灭除生死之因，也灭尽生死之果，原来的肉身不存在了，思虑也没有了，不再受生。
②这里所据的是《大智度论》卷十所说：释迦「立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅盘。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生，汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅盘。……汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」
③三恶道：六道之中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。
④究竟真实之法：究竟，最高。真实，即实相。究竟真实之法，即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二：「究竟者，所谓诸法实相。」
⑤结使：结和使，都是烦恼的别名。烦恼系缚身心，结成苦果，所以称为结；随逐众生又驱使众生，所以称为使。
⑥天人道：即六道轮回中的天道和人道，为善业所招之乐果。
⑦邪见：指否定因果报应的见解。
⑧瞋恚：憎恨和愤恨，指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。
⑨悭：对於财物的吝啬心理。
⑩嫉：对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。
⑾身见：或称我见，即以为我和我所都是真实存在的观点。
⑿戒取：又作戒取见，戒禁取见，指将错误的戒律法规当作可以引导至涅盘的正确戒律。
⒀爱：指渴望、贪爱、贪欲。
⒁慢：傲慢。乃心所（心的作用）之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢。
⒂无明：也称为痴，对佛教真理愚昧无知。
⒃须陀洹：梵文的音译，意译为入流、预流，为声闻乘四果中的初果。
⒄摩诃迦叶：即大迦叶，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容，请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。
⒅三千大千世界：佛教认为，宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界，如此一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千，所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。⒆此处指《法华经·方便品》：「我虽说涅盘，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」
⒇得无生法忍时，世间实相：一句费解，疑「世间实相」上脱漏「住」（或「知」）字。《大智度论》卷二十七：「菩萨位者，无生法忍是。得是法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间……」卷五十：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。」卷八十六：「菩萨住无生忍法，得诸法实相。」可参考。
（21）先碍实智：疑为「无碍实智」之误。无碍实智，即一切智、无分别智、根本智，为达於一切法实性之智。此智通达自在，所以用无碍形容。
（22）声闻阿毗昙广分别根本十结：阿毗昙，梵文的音译，简称毗昙，唐译为阿毗达磨，意译为对法、无比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切经典，所以范围很广，包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙，即大乘阿毗昙，声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期，大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来，但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时，当时被特称为阿毗昙的，只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中，说五结（贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结）、九结（爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结），不见有十结。《俱舍论》十九讲十使，又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠，指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外，在《阿含》、《俱舍》等经论中，常提到「五上分结」与「五下分结」，合称十结。「五下分结」：欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑；「五上分结」：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
（23）阿毗昙法、摩诃衍法：这里说的阿毗昙法，指小乘各著作的说法，摩诃衍法即大乘法。
（24）迦旃延阿毗昙：为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延（迦多衍尼子，约前一、二世纪），为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。
（25）阴、界、入：阴指五阴，也称五蕴。阴是荫覆的意思；蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴，指的是构成人和万物的五种类别，即：色蕴（相当於物质概念）、受蕴（感受）、想蕴（理性思维活动）、行蕴（造作，即心理活动）、识蕴（相当於包括感性和理性认识的活动和内容）。入指十二入，或称十二处。入是涉入的意思，处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境，六根与六境互相涉入，所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界，总称为三科。⑤遍学：菩萨为成一切智，遍学声闻、缘觉二乘之法，见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中，罗什曾作说明，可参阅。
⑥《无量寿经》卷上，阿弥陀佛未成佛时，名法藏菩萨，发四十八大愿，此愿不实现，誓不取正觉。如第一大愿：「设我得佛，国中有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。」
⑦八圣道分：又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道，内容为：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
⑧准《法华经》有此说耳：此句中，「准」应为「唯」字之误。
⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏，於诸经中最在其上。」
⑩《法华经·方便品》中，释迦佛说明，如只说佛乘，众生不能信，堕於三恶道。所以，为诸众生故，分别说三乘。即引导众生修习涅盘道而方便说三乘。
⑾秦言：指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦，受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼，姚兴当时的国号就是「秦」，所以，鸠摩罗什称汉语为秦言。
⑿心心数法：即心法与心数法。心法指六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）或八识（大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识，为八识）的识体，即精神活动的主体，也称为心王。心数法，又称为心所法、心所有法，是相应於心王而起的心理活动和精神现象，即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，因为是依心而起，系属於心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，所以，称为心所。小乘说一切有部分心法一种（心王，包括六识），心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种（八识），心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。
⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触，为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉，能使根、境、识三者和合，令心、心所感触自己的认识对象，并引生受、想、思等其他心理活动，为心所法之一。六受，即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，由此引起苦、乐、舍（不苦不乐）等感受。六爱，即由受而引起六种爱的心理活动。六相，即六想，执取六境种种形相的六种思维活动。六思，即六种令心生起善、恶、无记（非善非恶）的心理活动。无论是六识中那种心法生起，都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」，即：触、作意、受、想、思。这些心、心所法，《俱舍论》曾名为身。如卷一：「受蕴，谓三领纳随触：即乐及苦、不苦不乐；此复分别成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。
⒁普贤：菩萨名，毗卢舍那佛的右脅侍，也是释迦牟尼佛的右脅侍，专司理德。
⒂观世音：唐代因避太宗李世民讳，简称观音，菩萨名。如有受苦众生，呼念观世音菩萨之名，菩萨观其音声，便能往救，所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨，与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲，救苦救难，其威望甚高。
⒃文殊师利：简称文殊，菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍，也是释迦牟尼佛的左脅侍，专司智德。 ⒄文殊师利受记经：为《大宝积经》卷十五，西晋竺法护译名《文殊师利佛土严净经》，唐实叉难陀译名《文殊师利授记会》。唐译《文殊师利授记会》说：文殊师利「於往昔过七十万阿僧祇恒河沙劫初发菩提之心，次过六十四恒河沙劫得无生法忍，能具足菩萨十地、如来十力，佛地诸法悉皆圆满，而未曾起一念之心我当作佛。善男
子，尔时，二十亿众生随逐彼王於雷音佛所，发菩提心者，皆由文殊师利劝发，令入布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，今并证得阿耨多罗三藐三菩提，转大****，作佛事已而般涅盘。」
⒅皆以文殊师利为发意因缘：释迦文佛，为释迦牟尼佛的略称。发意因缘即发心因缘。所谓以文殊师利为发意因缘，意思是说，释迦牟尼佛向文殊师利发作佛之心愿，与文殊师利有师徒关系。关於释迦发心的因缘，有几种说法。《大智度论》卷四、《俱舍论》卷十八说，三大阿僧祇劫前有释迦牟尼佛，逢此佛而发心，而且如愿为释迦牟尼佛。《法华经·化城喻品》说，有大通智胜如来，其佛出家前有十六王子，後来也出家成佛，其中之一即释迦牟尼佛。《悲华经》卷二十三说，无诤念王时，宝海梵志向宝藏如来发五百大愿而成佛，即释迦佛。这裏说的是以文殊为发心因缘，如《菩萨处胎经·文殊身变化品》说：「本为能仁师，今为佛弟子。」也是一说。
⒆非有相非无相处：即非有想非无想处，新译非想非非想处，为无色界的第四天，三界中的最高阶段。生於此天的，超越一切观想，达到非有想、非无想的绝对寂静状态，连心识乃至於无心识都空了。《大毗婆沙论》卷八十四说：「如契经说，空无边处二万劫寿，识无边处四万劫寿，无所有处六万劫寿，非想非非想处八万劫寿。」外道以此处为真涅盘处。
⒇阿弥陀等清净佛国，寿命无量：阿弥陀，梵文的音译，可以意译为无量、无量寿、无量光……等。鸠摩罗什所译《阿弥陀经》说：「彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」《无量寿经》所说四十八大愿中第十五大愿：「设我得佛，国中天人，寿命无能限量，除其本愿，修短自在。若不尔者，不取正觉。」
4第六章次问受决法并答
译文
慧远问道：菩萨受决，是受佛的真法身之决，还是受变化身之决?若是受变化身之决，像释迦受定光佛之决，弥勒受释迦佛之决都是，这一类受决之说很多，都不是真实的话。若是受真法身之决，以後成佛之时，便能与凡夫、二乘之人永远隔绝，与十住菩萨同住一个佛国去。不过，这是什么功德所造成的呢?如果菩萨真有这种功德，应该无师自觉，何必要佛来授记?如果没有这种功德，那就只是为了引导众生而作的假说罢了。再有，经说，「或有」（可能有）菩萨，以後成佛时，他的佛国居民全是一生补处菩萨。此话说明，存在著十住菩萨共住的佛国净土，这是很清楚的了。但是，若是真有十住菩萨的佛国，那是诸菩萨最後的共同归宿，不应该说「或有」。现在说的却是「或有」，从这个词来说便有不真实的意思，属於变化虚幻之类。可见，菩萨也不是受佛的真法身之决。真的法身佛单独居住在无限广阔的玄妙之境，那是谁也见不到的。
罗什答道：关於菩萨受记的说法，各各不同。有的说，佛为了有利於引导众生，为菩萨授记。有的说，肉身菩萨从无量劫以来长期实行菩萨之道，佛为他授记，预示他会得到成佛的果报，为的是安慰他的心。有的说，在凡夫、二乘之人向菩萨道转变中，有授记的说法，但要说受佛的法身之记，则是没有的事。有的则说，授记是真实的事，应该受佛的法身之授记，而不应受变化身之授记。 您问：菩萨到十住菩萨的佛国去，是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德，而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边，对十住菩萨最有功效，因为菩萨是利根，能获得较多的利益。所以，《般若经》中说，供养无量的不退转菩萨，不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」，我在前面（第三章）已经解释过，菩萨是有师的，说他无师，是说他没有外道之师。实在说，诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事，人们尚且不可知，何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道，而佛给他授记。有的在佛前发心，佛不给他授记。有的刚发心，佛便给授记。有的在生死身时，已得无生法，佛为他授记。有的舍去生死身而得法身，佛才为他授记，如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记，如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛，得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记，却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛，不以自己授记为喜，也不见此事有什么可喜。如，阿那婆达多龙王授记时，阿阇世王说，你得大利了，能在大众中先授记为佛。龙王说，是谁授记呀?如是我的身体，身体如同瓦石;如是心授记：心如幻如化;离开身心，也别无授记的。可见，有什么大利而生欢喜呢?若我授记，一切众生也应授记，都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事，多得数也数不清，不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记，目的是相同的，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为了利益菩萨并利益众生，所以才为菩萨授记。
您批评说，不应该用「或有」一词。其实，佛法无量，菩萨能够随众生因缘而为应现，逐渐开示，这些法门深广如大海，不是几句话就能解说得完的。十住之国，是菩萨最终的共同归宿，道理当然是不错的。不过，佛种种分别无量菩萨之相，到十住之国只是其中的一种可能性。所以，《十住经》说「或有」，意思是一种可能性，这并没有什么不妥当的。
您说，佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境，这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境，到十方来度化众生，这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生，其身微妙，不可穷尽，由於众生的功德没有具足，不能见到诸佛之身的全貌，只有佛见佛，才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出，都流归大海，人们只见四大河，而不见它们的源头阿那婆达多池，具有神通的人才能见到。人虽见不到，却可以推知大河必定有本。遝有，这池中清净的水，薄福的众生，是享用不到的，只有当它从池中流往各个地方时，才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境，与世隔绝之时，人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身，遍至十方，便会给众生带来无穷的利益。
原典
还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。
什答曰：说菩萨受记者，各各不同④。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。 「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时，阿阇世王⑩言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。
难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」⑾。
「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池⑿出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。
注释
①定光：《摩诃般若波罗蜜经·叹品》：「我昔於然灯佛时，花严城内四衢道头见佛闻法，……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛，号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一：「尔时，定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。
②弥勒受莂於释迦：《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》：「须菩提语舍利弗，弥勒菩萨今现在前，佛授不退转记，当作佛。」《中阿含经·说本经》：「佛告诸比丘，未来久远人寿八万岁时，当有佛名弥勒如来……」
③一生补处：即只须一生之後，便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨，即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方，……闻诸佛说法，观采十方净妙国相，而已自起殊胜国土，其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」
④菩萨受记者，各各不同：《首楞严三昧经》卷下：「菩萨受记凡有四种，何谓为四?有未发心而与受记，有适发心而与受记，有密受记，有得无生法忍现前受记，是谓为四。」《大智度论》卷七十六：「有人言，有二种阿鞞跋致，一者已得记，二者未得记。得受记有二种，一者现前受记，二者不现前受记。不现前受记有二种，一者具足受记因缘，二者未具足受记因缘。」
⑤肉身菩萨：即生身菩萨，以父母所生之身而至菩萨位的人。
⑥供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者：《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「若三千大千世界中入法位菩萨，不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。
⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说：「言十住无师者，为下凡夫二乘九住已还，可非于诸佛，言无师也。乃至坐道场菩萨，尚亦有师，何况十住？」 ⑧《法华经·提婆达多品》：「（佛）告诸四众，提婆达多却後过无量劫，当得成佛，号日天王如来」。
⑨阿那婆达多龙王：《法华经·序品》所列举的八大龙王之一，原为八地菩萨，以愿力故，化为龙王。
⑩阿阇世王：摩揭陀国王，幽囚父母，即位後吞并诸小国，威震四邻，建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮，至佛所忏悔，即痊愈。从此归依释迦，为佛教护法。
⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。
⑿阿那婆达多池：或称阿耨达池，即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说，此湖流出四大河，一河中有黄金，一河中有金刚石，一河中有红宝石，一河中有琉璃。实际上，此湖没有出口，潜流地中，为恒河之源。
5第七章问法身感应并答
译文
慧远问道：形体与外界接触，没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的，而五根的施用，则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说，菩萨要是没有神通，就像飞鸟没有翅膀一样，不能高翔远游，无法广度众生、净佛国土。由此推论，寻源求本，菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体，有了五根，能接触外界;五根的施用，因神通而能扩大；因神通而扩大，便能够随众生感召而显现。但是，法身菩萨没有四大五根，没有四大五根，则无论多么巧妙的神通，都无所依托。当然，如果法身独立活动，不必匆忙则事能迅速办成，至於到众生中去活动，就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用，什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧，各种神通与智慧便是一切智海，这是万事的根本、法身祥云的源头，种种变功效，都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来，万物生长，万物的生长虽有不同，却都是由於东风的作用。同样的道理，众生的感应虽然表现不同，从根本上说，则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点，众生那有什么区别呢?可见，十住菩萨所见佛之法身，和九住菩萨所见不同者，不是由於佛的法身有什么不同，而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。
罗什回答说：什么是法身，前面已经说明。至於所谓法相，不能说有说无，因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人，他的身体称为法身。法相不可说有说无，得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根，指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净，法身的四大五根也是微细的，由於微细，可以说没有。比如，欲界天之身，如不让人见，就不能见到。色界诸天，如下让欲界天之人见，也不能见到。又如，欲界之人，得色界禅定，有大神通，其余的人是见不到的，因为微细的缘故。又如，禅定会产生无数细微的物质，常跟随著禅定之人，但不可见，虽有而微细，因微细而不现。菩萨的四大五根，比起上面所说的还要微细，凡夫和声闻、辟支佛二乘的人，都不能见到，只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。 若问：身根所觉有十一事⑧，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。
或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人⒀既成，於外粗受乐，名为触⒁生受⒂。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。
或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。
佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。
「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记⒅。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄（21）。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄（22）。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对（23）、有色不可见有对（24）、有色不可见无对（25）。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。 如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相（26）。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。
注释
①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等异?或作是说无异也，诸四大即是造色。……或作是说，诸缘彼四大、四大所兴色。问：四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰：彼虽因四大，有若干所因，四大是兴色相。」这一段，可以作为慧远引文参考。
②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说：「故契经说，色阴云何?诸所有色，彼一切四大及四大造色。」
③《毗婆沙论·界处》说，外地界为房屋墙壁、树木，岩石、山、金银等，内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等；内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等，外水界为涌泉、深渊、流水、河水等；内火界为身热、温暖等，外火界为炬火、灯火等；内风界为下风、上风、支节风等，外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。
④五尘：即色、声、香、味、触五种可感觉的对象，因污染真理，所以称为尘，又称微尘。
⑤五根之色，其为微细：所谓五根，相当於五种感觉器官，但确切地说，是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素，即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各处具有视功能的因素（质点）；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素（质点），耳、舌、身五官也是如此。注：为四大所生色。
⑥本书第一章〈初问答真法身〉中，罗什曾论述说：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、触。有味之物，必有三法：色、味、触。」可参看。
⑦五欲：指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。
⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」
⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。（待续）
①无余涅盘：断除贪欲，断绝烦恼，已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在，而且还有思虑活动，这叫有余涅盘。无余涅盘是比有余涅盘更高一级的状态。在这种状态中，不但灭除生死之因，也灭尽生死之果，原来的肉身不存在了，思虑也没有了，不再受生。
②这里所据的是《大智度论》卷十所说：释迦「立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅盘。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生，汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅盘。……汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」
③三恶道：六道之中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。
④究竟真实之法：究竟，最高。真实，即实相。究竟真实之法，即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二：「究竟者，所谓诸法实相。」
⑤结使：结和使，都是烦恼的别名。烦恼系缚身心，结成苦果，所以称为结；随逐众生又驱使众生，所以称为使。
⑥天人道：即六道轮回中的天道和人道，为善业所招之乐果。
⑦邪见：指否定因果报应的见解。
⑧瞋恚：憎恨和愤恨，指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。
⑨悭：对於财物的吝啬心理。
⑩嫉：对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。
⑾身见：或称我见，即以为我和我所都是真实存在的观点。
⑿戒取：又作戒取见，戒禁取见，指将错误的戒律法规当作可以引导至涅盘的正确戒律。
⒀爱：指渴望、贪爱、贪欲。
⒁慢：傲慢。乃心所（心的作用）之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢。
⒂无明：也称为痴，对佛教真理愚昧无知。
⒃须陀洹：梵文的音译，意译为入流、预流，为声闻乘四果中的初果。
⒄摩诃迦叶：即大迦叶，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容，请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。
⒅三千大千世界：佛教认为，宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界，如此一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千，所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。⒆此处指《法华经·方便品》：「我虽说涅盘，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」
⒇得无生法忍时，世间实相：一句费解，疑「世间实相」上脱漏「住」（或「知」）字。《大智度论》卷二十七：「菩萨位者，无生法忍是。得是法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间……」卷五十：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。」卷八十六：「菩萨住无生忍法，得诸法实相。」可参考。
（21）先碍实智：疑为「无碍实智」之误。无碍实智，即一切智、无分别智、根本智，为达於一切法实性之智。此智通达自在，所以用无碍形容。
（22）声闻阿毗昙广分别根本十结：阿毗昙，梵文的音译，简称毗昙，唐译为阿毗达磨，意译为对法、无比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切经典，所以范围很广，包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙，即大乘阿毗昙，声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期，大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来，但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时，当时被特称为阿毗昙的，只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中，说五结（贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结）、九结（爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结），不见有十结。《俱舍论》十九讲十使，又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠，指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外，在《阿含》、《俱舍》等经论中，常提到「五上分结」与「五下分结」，合称十结。「五下分结」：欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑；「五上分结」：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
（23）阿毗昙法、摩诃衍法：这里说的阿毗昙法，指小乘各著作的说法，摩诃衍法即大乘法。
（24）迦旃延阿毗昙：为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延（迦多衍尼子，约前一、二世纪），为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。
（25）阴、界、入：阴指五阴，也称五蕴。阴是荫覆的意思；蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴，指的是构成人和万物的五种类别，即：色蕴（相当於物质概念）、受蕴（感受）、想蕴（理性思维活动）、行蕴（造作，即心理活动）、识蕴（相当於包括感性和理性认识的活动和内容）。入指十二入，或称十二处。入是涉入的意思，处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境，六根与六境互相涉入，所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界，总称为三科。⑤遍学：菩萨为成一切智，遍学声闻、缘觉二乘之法，见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中，罗什曾作说明，可参阅。
⑥《无量寿经》卷上，阿弥陀佛未成佛时，名法藏菩萨，发四十八大愿，此愿不实现，誓不取正觉。如第一大愿：「设我得佛，国中有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。」
⑦八圣道分：又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道，内容为：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
⑧准《法华经》有此说耳：此句中，「准」应为「唯」字之误。
⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏，於诸经中最在其上。」
⑩《法华经·方便品》中，释迦佛说明，如只说佛乘，众生不能信，堕於三恶道。所以，为诸众生故，分别说三乘。即引导众生修习涅盘道而方便说三乘。
⑾秦言：指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦，受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼，姚兴当时的国号就是「秦」，所以，鸠摩罗什称汉语为秦言。
⑿心心数法：即心法与心数法。心法指六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）或八识（大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识，为八识）的识体，即精神活动的主体，也称为心王。心数法，又称为心所法、心所有法，是相应於心王而起的心理活动和精神现象，即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，因为是依心而起，系属於心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，所以，称为心所。小乘说一切有部分心法一种（心王，包括六识），心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种（八识），心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。
⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触，为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉，能使根、境、识三者和合，令心、心所感触自己的认识对象，并引生受、想、思等其他心理活动，为心所法之一。六受，即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，由此引起苦、乐、舍（不苦不乐）等感受。六爱，即由受而引起六种爱的心理活动。六相，即六想，执取六境种种形相的六种思维活动。六思，即六种令心生起善、恶、无记（非善非恶）的心理活动。无论是六识中那种心法生起，都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」，即：触、作意、受、想、思。这些心、心所法，《俱舍论》曾名为身。如卷一：「受蕴，谓三领纳随触：即乐及苦、不苦不乐；此复分别成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。
⒁普贤：菩萨名，毗卢舍那佛的右脅侍，也是释迦牟尼佛的右脅侍，专司理德。
⒂观世音：唐代因避太宗李世民讳，简称观音，菩萨名。如有受苦众生，呼念观世音菩萨之名，菩萨观其音声，便能往救，所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨，与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲，救苦救难，其威望甚高。
⒃文殊师利：简称文殊，菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍，也是释迦牟尼佛的左脅侍，专司智德。 ⒄文殊师利受记经：为《大宝积经》卷十五，西晋竺法护译名《文殊师利佛土严净经》，唐实叉难陀译名《文殊师利授记会》。唐译《文殊师利授记会》说：文殊师利「於往昔过七十万阿僧祇恒河沙劫初发菩提之心，次过六十四恒河沙劫得无生法忍，能具足菩萨十地、如来十力，佛地诸法悉皆圆满，而未曾起一念之心我当作佛。善男
子，尔时，二十亿众生随逐彼王於雷音佛所，发菩提心者，皆由文殊师利劝发，令入布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，今并证得阿耨多罗三藐三菩提，转大****，作佛事已而般涅盘。」
⒅皆以文殊师利为发意因缘：释迦文佛，为释迦牟尼佛的略称。发意因缘即发心因缘。所谓以文殊师利为发意因缘，意思是说，释迦牟尼佛向文殊师利发作佛之心愿，与文殊师利有师徒关系。关於释迦发心的因缘，有几种说法。《大智度论》卷四、《俱舍论》卷十八说，三大阿僧祇劫前有释迦牟尼佛，逢此佛而发心，而且如愿为释迦牟尼佛。《法华经·化城喻品》说，有大通智胜如来，其佛出家前有十六王子，後来也出家成佛，其中之一即释迦牟尼佛。《悲华经》卷二十三说，无诤念王时，宝海梵志向宝藏如来发五百大愿而成佛，即释迦佛。这裏说的是以文殊为发心因缘，如《菩萨处胎经·文殊身变化品》说：「本为能仁师，今为佛弟子。」也是一说。
⒆非有相非无相处：即非有想非无想处，新译非想非非想处，为无色界的第四天，三界中的最高阶段。生於此天的，超越一切观想，达到非有想、非无想的绝对寂静状态，连心识乃至於无心识都空了。《大毗婆沙论》卷八十四说：「如契经说，空无边处二万劫寿，识无边处四万劫寿，无所有处六万劫寿，非想非非想处八万劫寿。」外道以此处为真涅盘处。
⒇阿弥陀等清净佛国，寿命无量：阿弥陀，梵文的音译，可以意译为无量、无量寿、无量光……等。鸠摩罗什所译《阿弥陀经》说：「彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」《无量寿经》所说四十八大愿中第十五大愿：「设我得佛，国中天人，寿命无能限量，除其本愿，修短自在。若不尔者，不取正觉。」
4第六章次问受决法并答
译文
慧远问道：菩萨受决，是受佛的真法身之决，还是受变化身之决?若是受变化身之决，像释迦受定光佛之决，弥勒受释迦佛之决都是，这一类受决之说很多，都不是真实的话。若是受真法身之决，以後成佛之时，便能与凡夫、二乘之人永远隔绝，与十住菩萨同住一个佛国去。不过，这是什么功德所造成的呢?如果菩萨真有这种功德，应该无师自觉，何必要佛来授记?如果没有这种功德，那就只是为了引导众生而作的假说罢了。再有，经说，「或有」（可能有）菩萨，以後成佛时，他的佛国居民全是一生补处菩萨。此话说明，存在著十住菩萨共住的佛国净土，这是很清楚的了。但是，若是真有十住菩萨的佛国，那是诸菩萨最後的共同归宿，不应该说「或有」。现在说的却是「或有」，从这个词来说便有不真实的意思，属於变化虚幻之类。可见，菩萨也不是受佛的真法身之决。真的法身佛单独居住在无限广阔的玄妙之境，那是谁也见不到的。
罗什答道：关於菩萨受记的说法，各各不同。有的说，佛为了有利於引导众生，为菩萨授记。有的说，肉身菩萨从无量劫以来长期实行菩萨之道，佛为他授记，预示他会得到成佛的果报，为的是安慰他的心。有的说，在凡夫、二乘之人向菩萨道转变中，有授记的说法，但要说受佛的法身之记，则是没有的事。有的则说，授记是真实的事，应该受佛的法身之授记，而不应受变化身之授记。 您问：菩萨到十住菩萨的佛国去，是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德，而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边，对十住菩萨最有功效，因为菩萨是利根，能获得较多的利益。所以，《般若经》中说，供养无量的不退转菩萨，不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」，我在前面（第三章）已经解释过，菩萨是有师的，说他无师，是说他没有外道之师。实在说，诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事，人们尚且不可知，何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道，而佛给他授记。有的在佛前发心，佛不给他授记。有的刚发心，佛便给授记。有的在生死身时，已得无生法，佛为他授记。有的舍去生死身而得法身，佛才为他授记，如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记，如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛，得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记，却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛，不以自己授记为喜，也不见此事有什么可喜。如，阿那婆达多龙王授记时，阿阇世王说，你得大利了，能在大众中先授记为佛。龙王说，是谁授记呀?如是我的身体，身体如同瓦石;如是心授记：心如幻如化;离开身心，也别无授记的。可见，有什么大利而生欢喜呢?若我授记，一切众生也应授记，都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事，多得数也数不清，不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记，目的是相同的，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为了利益菩萨并利益众生，所以才为菩萨授记。
您批评说，不应该用「或有」一词。其实，佛法无量，菩萨能够随众生因缘而为应现，逐渐开示，这些法门深广如大海，不是几句话就能解说得完的。十住之国，是菩萨最终的共同归宿，道理当然是不错的。不过，佛种种分别无量菩萨之相，到十住之国只是其中的一种可能性。所以，《十住经》说「或有」，意思是一种可能性，这并没有什么不妥当的。
您说，佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境，这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境，到十方来度化众生，这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生，其身微妙，不可穷尽，由於众生的功德没有具足，不能见到诸佛之身的全貌，只有佛见佛，才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出，都流归大海，人们只见四大河，而不见它们的源头阿那婆达多池，具有神通的人才能见到。人虽见不到，却可以推知大河必定有本。遝有，这池中清净的水，薄福的众生，是享用不到的，只有当它从池中流往各个地方时，才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境，与世隔绝之时，人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身，遍至十方，便会给众生带来无穷的利益。
原典
还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。
什答曰：说菩萨受记者，各各不同④。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。 「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时，阿阇世王⑩言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。
难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」⑾。
「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池⑿出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。
注释
①定光：《摩诃般若波罗蜜经·叹品》：「我昔於然灯佛时，花严城内四衢道头见佛闻法，……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛，号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一：「尔时，定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。
②弥勒受莂於释迦：《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》：「须菩提语舍利弗，弥勒菩萨今现在前，佛授不退转记，当作佛。」《中阿含经·说本经》：「佛告诸比丘，未来久远人寿八万岁时，当有佛名弥勒如来……」
③一生补处：即只须一生之後，便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨，即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方，……闻诸佛说法，观采十方净妙国相，而已自起殊胜国土，其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」
④菩萨受记者，各各不同：《首楞严三昧经》卷下：「菩萨受记凡有四种，何谓为四?有未发心而与受记，有适发心而与受记，有密受记，有得无生法忍现前受记，是谓为四。」《大智度论》卷七十六：「有人言，有二种阿鞞跋致，一者已得记，二者未得记。得受记有二种，一者现前受记，二者不现前受记。不现前受记有二种，一者具足受记因缘，二者未具足受记因缘。」
⑤肉身菩萨：即生身菩萨，以父母所生之身而至菩萨位的人。
⑥供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者：《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「若三千大千世界中入法位菩萨，不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。
⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说：「言十住无师者，为下凡夫二乘九住已还，可非于诸佛，言无师也。乃至坐道场菩萨，尚亦有师，何况十住？」 ⑧《法华经·提婆达多品》：「（佛）告诸四众，提婆达多却後过无量劫，当得成佛，号日天王如来」。
⑨阿那婆达多龙王：《法华经·序品》所列举的八大龙王之一，原为八地菩萨，以愿力故，化为龙王。
⑩阿阇世王：摩揭陀国王，幽囚父母，即位後吞并诸小国，威震四邻，建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮，至佛所忏悔，即痊愈。从此归依释迦，为佛教护法。
⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。
⑿阿那婆达多池：或称阿耨达池，即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说，此湖流出四大河，一河中有黄金，一河中有金刚石，一河中有红宝石，一河中有琉璃。实际上，此湖没有出口，潜流地中，为恒河之源。
5第七章问法身感应并答
译文
慧远问道：形体与外界接触，没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的，而五根的施用，则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说，菩萨要是没有神通，就像飞鸟没有翅膀一样，不能高翔远游，无法广度众生、净佛国土。由此推论，寻源求本，菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体，有了五根，能接触外界;五根的施用，因神通而能扩大；因神通而扩大，便能够随众生感召而显现。但是，法身菩萨没有四大五根，没有四大五根，则无论多么巧妙的神通，都无所依托。当然，如果法身独立活动，不必匆忙则事能迅速办成，至於到众生中去活动，就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用，什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧，各种神通与智慧便是一切智海，这是万事的根本、法身祥云的源头，种种变功效，都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来，万物生长，万物的生长虽有不同，却都是由於东风的作用。同样的道理，众生的感应虽然表现不同，从根本上说，则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点，众生那有什么区别呢?可见，十住菩萨所见佛之法身，和九住菩萨所见不同者，不是由於佛的法身有什么不同，而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。
罗什回答说：什么是法身，前面已经说明。至於所谓法相，不能说有说无，因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人，他的身体称为法身。法相不可说有说无，得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根，指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净，法身的四大五根也是微细的，由於微细，可以说没有。比如，欲界天之身，如不让人见，就不能见到。色界诸天，如下让欲界天之人见，也不能见到。又如，欲界之人，得色界禅定，有大神通，其余的人是见不到的，因为微细的缘故。又如，禅定会产生无数细微的物质，常跟随著禅定之人，但不可见，虽有而微细，因微细而不现。菩萨的四大五根，比起上面所说的还要微细，凡夫和声闻、辟支佛二乘的人，都不能见到，只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。 若问：身根所觉有十一事⑧，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。
或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人⒀既成，於外粗受乐，名为触⒁生受⒂。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。
或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。
佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。
「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记⒅。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄（21）。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄（22）。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对（23）、有色不可见有对（24）、有色不可见无对（25）。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。 如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相（26）。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。
注释
①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等异?或作是说无异也，诸四大即是造色。……或作是说，诸缘彼四大、四大所兴色。问：四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰：彼虽因四大，有若干所因，四大是兴色相。」这一段，可以作为慧远引文参考。
②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说：「故契经说，色阴云何?诸所有色，彼一切四大及四大造色。」
③《毗婆沙论·界处》说，外地界为房屋墙壁、树木，岩石、山、金银等，内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等；内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等，外水界为涌泉、深渊、流水、河水等；内火界为身热、温暖等，外火界为炬火、灯火等；内风界为下风、上风、支节风等，外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。
④五尘：即色、声、香、味、触五种可感觉的对象，因污染真理，所以称为尘，又称微尘。
⑤五根之色，其为微细：所谓五根，相当於五种感觉器官，但确切地说，是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素，即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各处具有视功能的因素（质点）；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素（质点），耳、舌、身五官也是如此。注：为四大所生色。
⑥本书第一章〈初问答真法身〉中，罗什曾论述说：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、触。有味之物，必有三法：色、味、触。」可参看。
⑦五欲：指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。
⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」
⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。（待续）
