经^[2]说：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。”现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司^[3]，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹已还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟^[4]；博综内籍^[5]，反三隅于未闻；师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之。

夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报^[6]之所摄，然则现报绝夫常类，可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺^[7]，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵^[8]而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。

又三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究。故略而言之，相参怀^[9]佛教者，有以得之。

世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。故曰“贞祥遇祸，妖孽见福”，疑似之嫌^[10]，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门^[11]，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦，乖其闲习。或有名冠四科^[12]，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德，若斯人也，含冲和^[13]而纳疾，履信顺^[14]而夭年。此皆立功立德之舛变^[15]，疑嫌之所以生也。

大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发。逆顺虽殊，其揆^[16]一耳。何者？倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府^[17]；善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言^[18]为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者，自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通^[19]之分，则尼父之不答仲由^[20]，颜、冉对圣匠而如愚^[21]，皆可知矣。

　　亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也^[22]。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府^[23]，穷源尽化，镜万象于无象者哉！

 

注释：

[1]因俗人疑善恶无现验作：此句说明造论的原因，即因戴逵等俗人怀疑行善作恶没有现实证验而作。俗人，这里主要指以名士戴逵为代表的持“命定论”的人。戴逵在其所作《释疑论》中说：“修短穷达自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。”大意为，人的命运是注定的，积善作恶都不能改变人的命运，儒家（即名教）“善有善报，恶有恶报”的说法，不过是劝人的说教而已。结合对戴逵《释疑论》的回复，驳斥魏晋时期流行的“命定论”观念，是慧远大师造论的根本原因。

[2]经：即佛经。《阿毗昙心论》中说：“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定。谓业能成现法，果时则不定。”此论为僧伽提婆与慧远大师共译，慧远大师为之作序。

[3]司：指职掌，主宰。《小尔雅》云：“司，主也。”

[4]蓍(shī)龟：此处指借鉴对象。《晋书·王鉴传》：“前鉴不远，可谓蓍龟。”

[5]内籍：即内典，指佛经。《南史·何尚之传》：“入钟山定林寺听内典，其业皆通。”

[6]现报：指“体极者”的现报，亦即超越三报的现报。

[7]倾夺：即倾覆剥夺。《史记•春申君传》：“方争下士，招致宾客，以相倾夺，辅国持权。”此处指看破，即以心夺境，不为境界所转。

[8]旋踵：指一转脚，形容极短的时间。

[9]参怀：共同商议。《宋书·恩幸传·戴法兴》：“凡选授迁转诛赏大处分，上皆与法兴、尚之参怀。”这里指参学佛法。

[10]疑似之嫌：指对儒家因果之说半信半疑，认为儒家因果之说看似成立，其实只是劝人向善的一种说法，并非事实。文中也称为“疑嫌”。

[11]栖迟衡门：这里指悠闲隐居。《诗经•陈风•衡门》：“衡门之下，可以栖迟。”

[12]四科：指晋代国子学所设的儒、道、文、史四科。

[13]冲和：温和。《晋书•阮籍传》：“神气冲和，而不知向人所在。”

[14]信顺：忠信顺从。《易•系辞上》：“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。”

[15]舛（chuǎn）：相违的意思。舛变，这里指意外的变化。

[16]揆（kuí）：道理。《孟子•离娄下》：“先圣后圣,其揆一也。”

[17]六府：这里指面部的六个部位。

[18]正言：此处指儒家经典中对因果的论述。如《易》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”

[19]穷通：穷困与通达。《魏书•崔浩传》：“其砥直任时，不为穷通改节。”

[20]尼父之不答仲由：尼父，对孔子的尊称。孔子，字仲尼，故尊称“尼父”。仲由，字子路，又字季路，孔子的得意门生。《论语•先进》中云：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”

[21]颜、冉对圣匠而如愚：颜，指颜回。冉，指冉有。圣匠，指孔子。《论语•为政》中，子曰：“吾与回言终日，不违，如愚”。这里指颜回和冉有对夫子的教诲从不怀疑。

[22]或跃而未离于渊：出自《易•乾卦》九四爻：“或跃在渊，无咎。”此处指已经从深渊中跳跃起来，处于将离未离的阶段。

[23]灵府：灵性所住之处，此处指心性。《庄子•德充符》云：“故不足以滑和，不可入于灵府。”

 

简介：

本论是慧远大师（下文简称“远公”）关于因果报应的重要著述之一。造论的直接原因是名士戴逵晚年回顾自己“荼毒备经”的人生遭遇，作《释疑论》，表达对名教因果报应之说的怀疑，并呈请远公指正。因此远公造本论回应。

首先，论中依据佛典，总明佛教业报论大意。其次，针对戴逵的质疑，分析疑惑产生的内外原因，提出相应的解决办法。即“合内外之道”，把名教“一生为限”的因果说拓展为“报通三世”的业报论，由此解释消除了戴逵的疑惑。最后，通过大小乘超越三报的浅深，对“受之无主，必由于心”的业报深义进一步阐发，表明佛教业报论，不止是为了断恶修善、了脱分段生死，更是为了超越三报、悟证心神，出离分段、变易两种生死，证得涅槃，究竟解脱。

《三报论》的创作，通过佛法业报论与名教因果说的结合，消除了人们对名教因果学说的怀疑，深化了对因果报应的理解。在传统因果说的基础上，阐明了佛教业报论。

 

白话译文：

佛经中说：“众生造业受报有三种情况：一是现报，二是生报，三是后报。”现报，指今生造善恶业，今生获福获殃。生报，指今生作善作恶，来生获福获殃。后报，指今生作善作恶，第三生，或第四生，或十百千万生，乃至无量无边劫后，方受福受秧。三报之中，受报的主体并不存在，报应是由心识变现而有。心识也没有特定的主宰，只是感于外缘而应。应现的时间有快慢，果报的到来就分先后。虽有先后差别，却都是因缘具备时，宿业显现所成。业力显现有强弱，所受果报就有轻重之别。这是自然的赏罚规则，也是佛法三报的大意。如果不是通才达识、悟入佛法心要的明哲之士，很少有人能入于业报正理之门。未入门的人，或有初入佛法，以先悟之士为明鉴者；或有博览佛典，能够举一反三者；或有亲近良师益友，由熏习而心性渐明者。对这三类人，也许还能勉强讲讲。请允许我试述如下。

善恶业产生作用，是一个逐渐发展的过程。业缘成熟，便形成九品果报的差别。凡在九品之列的人，则不属于圣者现报的范围。如果其现报与通常的九品绝不相同，则可知其不在九品之内，亦非三报的规律所能涵盖。这是什么情况呢？譬如在利害面前，如果能够直下看破，心神玄机自然运用，不假思虑神机即发，则九品果报就不会显现。这是现报的一种特殊情况，不在九品之内。

又身口意三业虽然有别，但若因缘和合，业报定将应现。报应既已确定，那么到来时就必然要承受，这是无法靠简单的祈祷仪式而能转变或靠世间智力而能避免的。本想把问题解释详尽，但由于其中的含义甚深、情况复杂，实在难以详究，所以仅作简述，想必参究佛法的诸贤已有所获。

世上或有笃行积善者灾祸不断，凶险邪恶者却吉庆连连，这是因为今生的善恶业尚未成熟，而由前世所造的善恶业获报所致。因此不明道理者便说“善人也会遇祸，恶人也能获福”，对因果之说的怀疑，乃由此而生。如何知道是这样呢？比如，有人本希望辅佐明主挽救时弊，以圣贤之道利益百姓，仿效前贤志在立功，大业未半却中道倾覆，天灾云集。又如，有人隐居度日，于世无闷，闲庭信步，悠闲地过日子，却遭受无妄之灾。因时运不济、世道沦丧，不得安闲生活。再如，有人名冠儒、道、文、史四科，学问道德已登堂入室，全体是仁爱之法，仰慕上善，增进道德。像这样的人，性情温和却疾病缠身，践行信顺却短命夭折。这些都是本欲立功立德之人，却事与愿违，对因果报应的怀疑由此而生。

因果报应的道理既已阐明，便可据果以寻找所对之因。果必有因，条件具备时，因即感发为果。表面上虽有与因果规律，或顺或逆的不同现象，实际上其中的道理都是一样的。为什么呢？现前果报对应的业因，必定是过去所造的。随着冥冥中因缘的召感，前世业因的力量无形中不断变换，使得祸福的气运在面相上交替起落，善恶的果报在今生各自随缘显现。于是报应降临时，大家都产生困惑，认为积善无吉庆，积恶无灾殃。只能向神明哭诉自己的悲惨境遇，慨叹老天无端降灾殃于善人。

都说名教的典籍没有尊奉上天的旨意，从而使因果的大道理为一时的现象所蒙蔽，把名教的正确言论视为诱引劝善的虚词。误以为如果推求真实之理，必能得出无有因果的结论。之所以会这样，是因为世间典籍所述，都是就一生而论，不谈一生之外的事情。由于一生之外的事情不谈，喜欢推理的人，于是便误认为除了可得见闻的今生之外，别无前生后世。而不明白这本是先王顺应百姓心力所及，仅以能够眼见耳闻的事情来进行教化的缘故。

如果把佛教和名教相结合，来体会圣人弘扬教化的用意，即可得知二教之理必然相同，不会因众说纷纭而感到诧异。如果能够运用三报之理来观察穷困通达的原因，那么对孔子不回答仲由“敢问死”的问题，以及颜回和冉有在孔子面前不违如愚的情况，就都可以理解了。

也有人通过观察缘起缘生法，而成就真谛的智慧，但因为尚有余惑未尽，依然为三报园林之所围绕，好比是从深渊里已经飞跃起来，却未能完全出离一样。以此推理，可知有世外高贤，信奉妙法，于佛门中洗心涤虑，一刹那间，便能顿入上乘果位。像此类贤士，虽然积累有很多宿业，但并不以对治之法来消除，而是通过直修理观，则受苦之业即便消灭，不再为三报所束缚。由此而言，佛经之所以超越名教、绝伦九流，难道不是因为其能够疏通心神、悟达法要、调适心性而穷尽诸法的本源和造化，明见万象当体无象吗？

 

导读：

全文包括三部分：第一，总明佛教三报论；第二，针对来问释疑；第三，说明超越三报浅深。

第一部分有两节：第一，略述三报大意；第二，详明三报深义。文初至“三报之大略也”是第一节，分为两小节，一是阐明“报通三世”之理。文中引用佛经，说明业有三报，即业报的范围不止一生，而是遍通三世。

第二小节，从“受之无主”至“三报之大略也”，阐释“业报唯心”之理。首先，以“受之无主，必由于心”一句，总明“业报唯心”。“受之无主”，说明受报的主体本非实有。“必由于心”，说明业报必由心识变现而有。其次，远公展开解释。“心无定司，感事而应”，说明能变现的心识没有特定的主宰，由因缘感发而应现果报。“应有迟速……咸随所遇而为对”，说明报应虽有迟速不同，但都依因缘成熟而显现。“对有强弱，故轻重不同”，说明虽然受报的主体本非实有，但因众生的颠倒分别，受报就有轻重之分。

第二节详明三报深义。分两小节，一是说明能领悟之人，二是阐明所领悟之义。

第一小节，从“非夫通才达识”至“差可得而言”，说明能领悟之人。三报义深，谁能领悟？有两类人堪能领悟。第一类人，“通才达识入要之明”，完全具备遍通诸法、达观古今和悟入心要三个条件。第二类人，包括三种，即相似具备前三个条件之一的人。“始涉大方，以先悟为蓍龟”，指自己未悟而能随侍于“先悟”，“先悟”，即先已遍通诸法之人。“博综内籍，反三隅于未闻”，指能够博览佛经，举一反三，依所学典籍推断未闻之事，故能达观古今。“师友仁匠，习以移性”，指通过师友的陶冶熏习，心性接近“入要”。

第二小节，从“请试论之”至“相参怀佛教者有以得之”，阐明所领悟之义。分为三段，第一，由“善恶”而有“九品”，说明业因形成果报，有一个逐渐发展成熟的过程。

第二，通过对“类非九品”的圣者不为三报所摄，说明业报唯心。“凡在九品，非其现报之所摄”，此处的“其”，指圣者。“其现报”，指圣者的果报。圣者在利害面前，能够以心夺境，直下了知罪福报应本非实有，唯心所现，神机自运不假思虑，故能不为三报所摄。

第三，通过三业同有定报，说明因果不空。三报虽然转变由心，但对于迷昧自心的众生来说，既已执业报为实，则即使通过祈祷、世智，也无法改变其必受的果报。最后远公指出，业报之理“义深数广”难以详述，略释如上，参学者应已有所获。

接下来，针对来问以三报之理解释疑惑。疑惑即是无明，有两种，如蕅益大师在《教观纲宗释义》中所说：“发业无明大约有二：一者异熟果愚，不知善恶因果确然无谬，故发三途恶业。二者真实义愚，不知三界无常无我，贪著人天、色无色界果报，故发有漏善业及禅定业。”本论中的“疑嫌”，或“疑似之嫌”，即此中所说的异熟果愚。本论中不明了“业报唯心”的道理，即此中所说的真实义愚。下面第二部分中以“报通三世”破“疑嫌”，亦即破异熟果愚，第三部分中以“业报唯心”破真实义愚。

原文从“世或有积善而殃集”至“皆可知矣”是第二部分，针对来问释疑，以“报通三世”之理破斥“疑嫌”。文中在分析“疑嫌”产生的原因之后，提出相应的解决办法。具体分为三节：第一，不解正理起疑嫌；第二，误解名教因果之说；第三，提出解决办法。

第一节又分三小节，从“世或有积善而殃集”至“于是乎在”是第一小节，总明不解正理而起“疑嫌”。即由不明白因果正理，而对“贞祥遇祸，妖孽见福”的情况产生疑惑。

从“何以谓之然”至“疑嫌之所以生也”是第二小节，列举“贞祥遇祸”的三种情形。第一种，欲建功立业造福百姓，却因突来的恶报半途而废，可谓“欲动不能动”；第二种，欲远离尘嚣安闲度日，却因时运不济而不得安宁，可谓“欲静不能静”；第三种，德才兼备谦虚好学，却病苦缠身甚至早夭失命，可谓“欲进不能进”。随后总结说，这些现象是产生“疑嫌”的外因。

从“大义既明”至“慨天殃之于善人”是第三小节，说明不明正理是产生“疑嫌”的内因。远公指出，依据业报论，即使存在“贞祥遇祸，妖孽见福”等情况，业报道理也同样成立。如“贞祥遇祸”，是由于今生的善因尚未成熟，而前世的恶业显现所致。造善业决定有善报，作恶业必定有恶报。善恶业报何时成熟，则迟早不定，由其因缘是否具备决定。因此，众人只看到一时的善无善报，便对因果之说产生怀疑，并无道理。

第二节，从“咸谓名教之书”至“以耳目为关键者也”，说明由于误解名教“一生为限”的原则，而对因果之说产生“疑嫌”。文中说明，名教之所以“以一生为限”，本是为了顺应百姓有限的视听范围，使百姓易于接受而设。而有些人便误解为，唯有一生，别无前生后世。既然只有一生，那么“贞祥遇祸”等情形就无法得到解释，从而对名教产生怀疑，认为其因果之说仅是劝善的虚词，并无实理。

第三节，从“如令合内外之道”至“皆可知矣”，提出解决办法，即“合内外之道”。儒家以“一生为限”来阐明因果报应之理，顺应人们眼见为实的习惯，易于取信。但不足之处是，从一生来看，因和果不能够完全对应，从而无法对“贞祥遇祸”等情形作出解释。如果将儒家的“一生为限”和佛教的“报通三世”相结合，把业因果报的对应，放在三世中来考察，则众生所有的业因，都会得到相应的果报，而所有的果报，也都能够找到与其相对的业因。由此，名教因果之说不仅在理论上更为完备，而且在事实上也能成立。

继而，远公以儒家典故为例，来说明名教并未否定三世之说。孔子由于遵循“以一生为限”的世典规则，所以“尼父之不答仲由”，对死后鬼神等事避而不谈，但这并不代表圣人否定有前生后世。而正是由于内心明了有前生后世，所以“颜、冉对圣匠而如愚”，对孔子的教导默默领受，对涉及前生后世的事情并不追问。

如上所述，远公在分析“疑嫌”产生的原因之后，通过名教与佛教业报论的融合，将“以一生为限”的因果说拓展为“报通三世”，从而对原本无法理解的因果现象给出解释，巩固了人们对因果之说的信心，阐明佛教业报正理，消除了众生心中的异熟果愚。

从“亦有缘起而缘生法”至全文终，是第三部分，阐明超越三报浅深，以“业报唯心”之理破斥真实义愚。分为两节，首先说明小乘所证浅，未能完全超越三报。小乘行人，通过观诸法因缘生灭，证得真谛的智慧，不受分段生死之苦。但由于执诸法为实有，不明业报唯心，故未能完全超越三报。了知业报“受之无主”，则不受三界分段生死之苦，名“或跃”；未知“必由于心”，故“未离于渊”，未能离开变易生死之渊。

第二节从“推此以观”开始，说明大乘行者所证深，得以顿超三报。大乘菩萨直修理观，可得“一诣之感，超登上位”，宿殃消除，三报顿空。而修小乘的对治法，则有宿殃重难可消除之忧。最后总结，佛经殊胜超绝之处，正在于其能够使心神圆融无碍，以唯心识观穷尽业报的根源与变化，了知万象本自无象。万象无象，说明“受之无主”；“陶铸灵府穷源尽化”，说明所变之业报；“疏神达要”说明能变之心神。后两句，合起来说明“必由于心”。以此三句，结归“业报唯心”之理。此处的心，即远公一贯宣扬的法性、泥洹常住。

如上，通过大小乘所证浅深，说明不仅凡夫的业报无常无我、无有真实，即使二乘行人所证的真谛，亦非究竟。唯有了达万象无象、皆由心生，证达心神法要，方合远公所阐“业报唯心”的真实义。

结论：

1．魏晋时期，面对以戴逵为代表的持“命定论”者对传统因果之说的质疑，远公依据佛典，造《三报论》，通过“合内外之道”，拓展中土传统因果学说，不仅对质疑给出了合理有据的回应，而且进一步阐释了业报论在佛法上的深义。

2．对业报范围和义理的拓展，是远公为完善中土传统因果说作出的突出贡献。一方面，将业报范围从“一生为限”拓展为“报通三世”；另一方面，将世法层面的因果学说深化为“业报唯心”的大乘佛法正理。由此，从理论上实现了儒家因果说和佛教业报论的结合。

3．作为对“合内外之道”的因果业报论的运用，一方面以“报通三世”之理，破斥怀疑因果的异熟果愚；另一方面，以“业报唯心”之理，破斥不明法性理体的真实义愚。

4．通过对异熟果愚的破斥，教导众生深信因果，积极改恶迁善。通过对真实义愚的破斥，使得佛教的修行者，能够超越凡夫二乘所受的分段、变易二种生死，不为三报所系，证得万象无象、疏神达要的圆满境界。