《中国通史》第五卷　中古时代·三国两晋南北朝时期（下册）·第二节 慧远

                               第二节 慧远

　　慧远是中国早期佛教史上的一个大师。他的一生大体上可以分为三个阶段。第一阶段，是学习中国传统学术的时期，他在学习儒学之余，也探讨玄学，为以后接受佛教思想作好准备。具体时间，可以订为晋成帝咸和九年（334）至穆帝永和九年（353）之间。第二阶段，是在道安门下，学习道安的般若学、禅观和佛教仪规的时期。时间从永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前后二十五年。第三段，是在庐山传教的时期，自从和道安分手之后，由襄阳辗转来到庐山，驻锡于此，直到生命的最后，时间从太元四年（379）到安帝义熙十二年（416），前后三十八年。他的主要活动都在第三阶段，是我们研究的重点。

　　 从世俗之学到佛学

　　慧远（334～416？）雁门楼烦人，俗姓贾，家世冠族，幼年喜欢读书。十三岁时，随同舅父令狐氏游学许、洛，二十一岁时，企图渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，东晋着名经学家）学习。所以十三岁到二十一岁以前，是他学习世俗学问的时期。《高僧传》卷六本传云：“少为诸生，博综六经，尤善庄、老，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”这是对他学问、性格、风度的评价。又云：“（慧）远少与（卢）循父嘏同为书生。”这是记他的社会关系。按：卢嘏是范阳大族卢谌之孙，卢谌仕于石虎，官至中书监。后仕于冉魏，冉闵为燕、赵联军所败，卢谌临阵被杀，时在永和七年（351。此据《资治通鉴》，《晋书》卷44《卢钦传》附传作永和六年）。当时后赵虽经营洛阳，修复宫殿，而其首都实在邺而不在洛阳。由慧远和卢嘏的关系来看，慧远实有可能到过邺下。因为许昌、洛阳并不是当时的文化中心，卢嘏也没有必要到许、洛就读。但是无论许、洛和邺下都不是久驻之地。永和五年（349），石虎死去，冉闵反胡，屠杀胡羯死者至二十余万。中原大乱。永和六年（350），前燕慕容氏入据蓟城，前秦苻氏西据长安。永和八年（352），冉魏灭于前燕，邺中人相食。先是，永和七年（351），冉魏豫州牧张遇以许昌，平南将军高崇等以洛州降晋，八年（352）张遇据许昌叛晋，使其将上官恩据洛阳，投降前秦。未几，秦将苻雄略地关东，击败晋军，把张遇部下以及陈、颍、许、洛之民五万余户迁于关中。同年，晋军又攻克许昌。稍后又收复洛阳。永和十年（354），洛阳又被冉魏降将周成攻陷。根据以上情况，不难看出，慧远的青少年时代是在战乱中度过的。最初，他也想南下豫章，后因道路不通，然后北上恒山，拜道安为师，走上了另一条道路。

　　道安（312～385），俗姓卫，常山扶柳人，早年在邺从佛图澄出家，后来应赵王石遵之请，入居华林园。冉闵反胡以后，他辗转各地，后在恒山立寺，慧远及其弟慧持从他出家。时在永和十年（354），慧远年二十一，慧持年十八，道安年四十二。楼烦（今山西宁武）距离恒山直线距离不过二百五六十里，交通不算困难，可以想见，他是从许、洛等地回乡以后，才去恒山的。慧远见了道安之后，“一面致敬，以为真吾师也！”确定了师徒关系。听到道安讲解大乘的《般若经》，深受启发，得出“儒道九流皆糠粃耳”的结论。这是慧远信仰佛教之始。慧远最初服膺儒术，长于丧服礼、毛诗，学习玄学之后发现了儒学之不足，接触了佛教之后，又体会了玄学之不足。他能够接受佛教，原来是有思想基础的。关于这一段过程，慧远晚年致刘遗民书中，曾有追述云：每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以见而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？（《广弘明集》卷31）

　　这几句话说明了他的思想转变的过程，由儒学而老庄，由老庄，而佛教，层次异常清楚。应该指出，慧远所拳拳服膺的学术是郑玄的三礼之学和王弼、何晏、郭象的玄学。这些学术和两汉的传统经学有很大差异。郑玄虽继承经古文家的系统，但亦参照今文家言，有其自己的特点。王、何诸人则以老、庄解释《易经》，或发挥《老子》、《庄子》的思想，建立魏晋的玄学。王弼说：“万物始于微而后成，始于无而后生。”又云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（均见《老子注》）这种主张，虽然仍为一种唯心论，但已经摆脱无人感应说的束缚，尤其是“得意忘言”的主张，对于解放思想有很大的推动作用，何晏对于无的解释，接近王弼。向秀、郭象则在王、何的基础上，竭力调和名教（儒家的政治和伦理思想）与自然（道家的世界观或本体论）的关系。玄学的兴起，为般若思想的输入创造了有利的条件。与道安同时的竺法雅、康法朗等人利用“格义”的方法解释佛经，说穿了就是老、庄思想与佛经相比傅。当时佛经输入不久，中国人对于这种外来的宗教理解不深，用老庄思想互相沟通，有助于理解。慧远在二十四岁时，开始传教，在批判“实相义”时，反复讨论，听者并不理解，引用《庄子》解释之后，听者立即了然。所以道安特别允许慧远学习“俗书”（指佛教以外的书）。慧远对于中国传统的学术有深厚的造诣，进而研讨当时方兴未艾的佛学，为佛教的中国化初步奠定基础，成为一代宗师，是绝非偶然的。

　　慧远出家以后，以振兴佛教为己任。在道安的培育下，“精思讽持，以夜续昼”。很显然，般若学是学习的主要内容之一，道安所倡导的毗昙学对慧远有深远的影响。道安所制定的戒律也是慧远所坚决执行的。由于他的勤奋努力，对佛经有很深的体会。道安对他非常器重，认为“道流东国，其在远乎！”他果然没有辜负道安的期待。

　　由于北方战乱的关系，道安及其徒众屡次迁徙。晋兴宁三年（365），前燕慕容恪向河南进攻，道安率众南奔襄阳。行及新野，派遣竺法汰等人往扬州，这是教团的第一次疏散。走到襄阳以后，在晋太元三年（378）秦将苻丕进攻襄阳，情况紧急。由于刺史朱序的挽留，道安难以脱身，这时又把他的一部分徒众派遣到南方各地去。这是教团的第二次疏散。分手之际，道安对他们都再三叮嘱，惟独对于慧远却什么都没有说。为此，慧远下跪，请求师傅的指教。道安说：“如汝者，岂复相忧！”这句话，反映了道安对慧远的信赖。当时慧远年四十五岁。道安年六十六岁。从此，师徒二人各在一方，再未相见，但都为佛教事业作出极大的贡献。第二年，秦军攻下襄阳，道安被苻坚接到长安，成为一代国师。他的主要工作是主持佛经的翻译，训练了一大批翻译人材。由于道安的推荐，苻坚在对西域用兵之际，把鸠摩罗什接到中原，使佛经的翻译达到一个新的阶段。而慧远在庐山，对于佛教也作出非凡的贡献。

　　在慧远定居庐山之前，佛教的中心多在各国首都。洛阳、邺下、建康，先后因为这种原因聚集着众多的胡汉僧侣，从事译经、传教。后赵许可汉人出家之后，情况发生变化：信徒增加了，寺院也随之增加，这时也出现新的佛教中心。庐山就是这样的一个地方。它地处长江中游，交通还算方便，但是它毕竟摆脱了行政中心，既不是全国首都，又不是地方首府。超然物外，独树一帜。利用当时中央政权的相对微弱，地方势力的强大，努力处理好和各方面的关系，扩大佛教的影响，积极争取教权的相对独立。这就是庐山佛教的特点。

　　慧远辞别道安之后，偕同弟子数十人，由襄阳来到荆州，住在上明寺。原来应同门慧永的邀请，打算到罗浮山隐居。慧永行到浔阳，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居于庐山的西林寺。太元六年（381），慧远来到庐山，看到这里环境幽胜，就驻锡于龙泉精舍。经过刺史桓伊的赞助，又在山的东面，营建了东林寺。据《高僧传》的描述，这里的景物是：却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍在叠基，即松栽沟，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉。

　　既有丘壑之美，再加上人工的点缀，形成一个习静安禅的好地方。慧远就在这里定居下来。在山三十余年，自年六十以来不再出山。但是却与国内国外的佛教界以及当权人士声息相闻，他的教团也在不断发展，人们从四面八方相继而来。名副其实地，庐山是东晋后期的南方佛教中心，而慧远当然是东晋的佛教领袖。

　　 与王公贵族的交往

　　道安曾说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”（《高僧传》卷五本传）就是说宣传佛教有两种办法，一是依仗帝王的政治力量为护符，一是要广泛地开展宣传活动，争取更多的群众。他自己是这样作的，慧远也是这样作的。只是由于条件不完全相同，多少有些差异。

　　和慧远来往较多的显贵，首先是地方的当权派。历任的江州刺史、荆州刺史，多数与之有来往。江州刺史桓伊，曾为之兴建寺院。王凝之也出资，赞助僧伽提婆翻译佛经。何无忌亲自到庐山访问慧远，并与慧远有书信来往，讨论佛教问题。荆州刺史殷仲堪，赴任途中曾访问慧远，共同讨论《周易》，后来殷仲堪赞赏慧远，以为“识信深明，实难为度”。这些地方当权派，多半是寺院的直接施主。

　　其次，是当时的权臣和农民军领袖。桓玄、卢循、刘裕，都和慧远有过来往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途经庐山，亲自入山相见，谈到打仗的事，慧远不答。桓玄又问有何愿望？慧远说：“愿檀越安隐，使彼亦复无他。”桓玄出山对左右说：“实乃生所未见。”后来桓玄消灭了殷仲堪，都督八郡，挟震主之威，要胁慧远还俗，慧远严词拒绝。后来，桓玄入建康，独揽朝权，下令沙汰僧众，慧远向桓玄提出建议，桓玄也都采纳了。桓玄要求沙门礼拜王者，慧远表示反对，桓玄称帝之后终于收回成命。

　　卢循是反叛朝廷的，刘裕是镇压义军的。慧远对他们一视同仁。卢循送给他东西，他不但收下，还回信致谢。卢循由赣江北上，进军江州时，到庐山访问慧远，慧远见循“欢然道旧”。有的弟子认为和卢循交往，恐怕被朝廷怀疑。慧远以为“佛法中情无取舍，”应该为“识者”所谅解。后来刘裕追击卢循，进军桑尾一带，有人谈到慧远和卢循的关系。刘裕说：“远公世表之人，必无彼此。”于是派遣使者赍书致敬，又赠送了钱米等物。这些事例说明人们对于慧远的崇敬和信任。

　　复次，是和各国帝王间的交往。后秦主姚兴和东晋安帝都和慧远有过来往。姚兴是佞佛着名的国君，敬仰慧远的“名德”，赞叹他的才思，远道致书殷勤问候，曾赠以龟兹细缕杂变像，又令姚嵩献其珠像。慧远的弟子昙邕也为慧远致书姚兴和鸠摩罗什，前后多次。这种境外之交，从来也未受干扰。晋安帝从江陵东归之际，企图会见慧远，何无忌劝慧远去迎接，慧远称疾不往，安帝特派使者致意，慧远也不免答谢一番。

　　最后，是与东晋朝士名流的交往。公卿如司徒王谧、护军王默，名士如谢灵运、戴逵都和慧远有关系。王谧诸人并没有到庐山，就遥致师敬。谢灵运恃才傲物，对于别人很少推崇。看到慧远之后，却“肃然心服”，慧远于庐山立台绘制佛像，特嘱灵运制铭，刻之于石。慧远卒后，灵运又为之作诔，表彰慧远的业绩。艺术家戴逵也曾与慧远讨论果报问题。世传慧远成立白莲社，欲网罗陶渊明入社。根据陶渊明的作品来看，其事也不尽属子虚（见后）。

　　和这些人士的来往，当然壮大了教团的声势，扩大了其社会影响，助长了人们对佛教的信心，使慧远更加具备佛教领袖的形象。

　　 佛经的翻译、搜集与流通

　　慧远到庐山之后，对于佛经的翻译、流通、搜集和宣传，不遗余力，取得丰硕成果。

　　一、《阿毗昙心论》和《三法度论》的翻译。

　　阿毗昙属于小乘论部。早于苻秦后期，在道安的主持下，由罽宾沙门僧伽提婆从事翻译。由于战乱仓促定稿，质量不够理想。后来僧伽提婆于太元十六年（691慧远都有很深的交谊，常有往来。在发愿文中所举，除刘遗民以外，还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，现在就其可知者，介绍于下：刘遗民（352～410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，坟典百家，靡不周览，尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令，丧母后隐居庐山，于西山涧北别立禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学，着有《释心无义》，盖承袭支愍度的说法，后来看到僧肇的《般若无知论》，专破心无义，大为倾倒。认为“不意方袍，乃有平叔”（按：平叔，何晏字），并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信，劝他于六斋日，“简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后，改名遗民。在结社诸人中，他和慧远关系最深，资格最老，所以列名榜首。遗民死后，慧远曾为之作传，见释元康《肇论疏》，诸家辑本《慧远集》均失收。

　　雷次宗（386～448），字仲伦，豫章南昌人，少入庐山。师事慧远，尤明三礼毛诗。本州辟从事，员外散骑侍郎征，皆不就。他在与子侄书中，自述治学经过云：吾少婴羸患，事锺养疾。……暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。

　　可见他不仅专学坟典（儒家经典），还要“务训弘道”。正是儒释兼综，也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故，受到朝廷的重视，刘宋元嘉十五年（438）应诏入建康，于鸡笼山开馆授徒，有弟子百余人，晚年又为皇太子诸王讲丧服经。着有《略注丧服经传》一卷，《毛诗序义》一卷。（见《宋书·隐逸传》）

　　周续之（377～423），字道祖，雁门广武人，生于豫章建昌县，十二岁时从太守范宁受业，几年光景，精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》，入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟，时人称为庐山三隐。刘裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京讲礼，刘裕称帝以后，又把他请去，开馆东郭外，招集生徒，皇帝亲临学馆，提问《礼记》疑义三条。（见《宋书·隐逸传》）

　　宗炳（”等等名词，但它们都是有情有识，变化不已的，只能处于三界五道的世间范围，不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变，而神不能变，于是就把“神”看作“法性”。他的着名论文《法性论》的名句云：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅盘，但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论，是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅盘，又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化，显然作出自己的贡献。

　　因果报应的说法，印度的佛教有，中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤文言》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《老子》云：“天道无亲，常与善人。”又云：“天网恢恢，疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想，把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然，它认为因果报应是由于个人身、口、意三业（行为，或善恶行为）。业分善、恶、无记三种。善有善报，恶有恶报，无记是不善不恶的行为，不在业报之例。这种说法，认为自家作业，自家得果，在自我之外，没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒，他继承佛教的传统，宣传佛教的因果报应说，他在《明报应论》中指出：然则祸福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！

　　他把报应的主宰者由”等等名词，但它们都是有情有识，变化不已的，只能处于三界五道的世间范围，不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变，而神不能变，于是就把“神”看作“法性”。他的着名论文《法性论》的名句云：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅盘，但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论，是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅盘，又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化，显然作出自己的贡献。

　　因果报应的说法，印度的佛教有，中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤文言》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《老子》云：“天道无亲，常与善人。”又云：“天网恢恢，疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想，把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然，它认为因果报应是由于个人身、口、意三业（行为，或善恶行为）。业分善、恶、无记三种。善有善报，恶有恶报，无记是不善不恶的行为，不在业报之例。这种说法，认为自家作业，自家得果，在自我之外，没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒，他继承佛教的传统，宣传佛教的因果报应说，他在《明报应论》中指出：然则祸福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！

　　他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”，把受报的主体，也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用，不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判，也反映了时代的特点。在《三报论》又说：三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。

　　这又是纯粹的佛教说法，它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论，但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云：“祝有益也，诅亦有损”。这种说法，显然是《三报论》批判的对象。

　　但是在阶级社会中，作好事不一定得好报，作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜（洁）行”不免饿死，颜渊好学，“而卒蚤夭”，因而大发牢骚，对天道提出“是邪非邪”的疑问（见《史记·伯夷列传》）。和慧远同时的雕塑家戴逵，也因为自己品德无亏，“行不负于所知，言不伤于物类”，而遭际不幸，“一生艰楚，荼毒备经”，写信向慧远诉苦，表示对果报思想的怀疑（见《广弘明集》卷18）。对此，慧远在《三报论》中予以明确的回答。

　　经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。

　　这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法，戴逵只考虑今生的苦果，没有考虑前生的恶业。因为“（祸福）倚伏之契，定于在昔”，所以就难免出现“积善之无庆，积不善之无殃”。但是你也不必忧愁，今生作了好事，何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来，就初步解决了这种矛盾。

　　慧远所处的时代，正是大乘般若学派极端得势的时代，对于不少佛教徒来说，性空假有之说已是家喻户晓，对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题，慧远写了《明报应论》，它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。

　　怀疑的人认为，人的形体由地、水、火、风“四大”合成，成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，不等于犯杀生之罪，因此不应该进地狱，受报应。对于这种议论，慧远并不立即反驳，而是说：若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。……虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？

　　这段话表面上承认反驳的合理，但是有条件的，不是全面肯定。接着，他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来，解释引起报应的根源。

　　无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。……无明掩其照，故情想凝于外物，贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘，有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存唯着。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。

　　这些话没有多少新东西，都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成为善恶的主体。这样就避免不了轮回，不能脱离苦海，就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。

　　实际上，慧远是把人分成两类，对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”（超越生死）的境界，对于绝大多数的人，不妨讲点佛教最基本的道理，使他们改恶从善，懂得广积福德的佛教报应论。

　　慧远的报应说，对于社会各阶层都起作用，统治阶级可能由于畏惧而有所收敛，对于广大劳动人民则只能起麻痹作用，使他们心安理得地安于现实，而把渺茫的希望，寄于不可知的来世。

　　 庐山教团与佛教的传播

　　慧远的教团中，包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持，及其弟子，这是教团的核心。其弟子之知名者，据汤用彤所考，有慧观（见《高僧传》卷7）、僧济、法安、昙邕、道祖（均见《高僧传）卷6）、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜（均附见《道祖传》）、僧彻（见《高僧传》卷4）、道汪、道温（均见《高僧传》卷5）、法庄、昙翼（均见《高僧传》卷14）、慧宝、法净、法领（均见《慧远传》）、道秉（见谢灵运《佛影铭序》）、昙恒（见《十八高贤传》）、道敬（见《广弘明集》）等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人，《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧，别有慧恭等数人，或亦为慧远弟子。他们来自四面八方，到庐山亲聆慧远的教诲。此外，也有当时的社会名流，如白莲社诸人，他们是教团的外围。

　　教团中人对于佛教都有很深的造诣，对于佛教的传播起了很大的作用。他们并不株守庐山一隅，而是四出传教。所到之处，都吸引了一些信徒。根据当时情况，他们的活动地区，遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽，中游的豫章、江陵、新阳，上游的成都，都有他们的足迹。而且，他们是流动地进行传教，这样就可以使信徒不断增加。

　　建康是东晋的首都，既是政治中心，也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰，从襄阳来到这里传教，得到简文帝的敬重，名声远布，讲经之日，听经者有僧侣、有士人，有一般老百姓，“三吴负袠至者千数”，领军王洽、东亭王珣、太傅谢安，都对他非常崇拜。（见《高僧传》卷五本传）后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄，先后到建康传教。慧持善文史，巧才制，遍受群经，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经，桓玄每诣观听，认为他“愈于远公，但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理，探究老庄，又精通十诵，博采诸部，故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源，又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家，为慧远弟子，晚游关中，从叡公禀学，宋文帝元嘉中到建康，他擅长《大涅盘》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人，在台寺出家，后来到庐山从慧远学习，在建康住了一个时期，桓玄欲使沙门礼拜王者，他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。

　　会稽是浙东重镇，佛法很盛。昙翼依慧远修学，晚适关中，又以罗什为师，经律数论并皆参涉，又诵《法华》一部，后来回到会稽秦望山，建法华精舍，得到会稽太守孔和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙，先从慧远剃度，又肄业华右，“罗什既亡，远公沈世”之后，他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似，大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。（见《广弘明集》卷26）

　　江陵是荆州首府，长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停，得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆，但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时，立即组织大型讨论会，大集名僧进行讨论，连续论辩了两天，终于被他驳倒。心无之义，由此而息。慧观是慧远弟子，后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙（今辽宁朝阳）人，少受业什公，后还师（慧）远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同，详辩新旧，富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看，罗什说，“善男子所论甚快”，对他非常赏识，劝他到江汉之间，以弘通为务。罗什死后，他来到荆州，得到刺史司马休之的支持，在荆州建立高悝寺，宣扬佛教，据说“荆楚之民回邪归正者十有其半”。文中所说的邪，大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山，南蛮校尉刘遵，于江陵立竹林寺从慧远请人主持，慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业，遍学众经，尤精般若。二十四岁时，慧远令他讲小品般若，时辈未之许，但他登座之后，讲得头头是道，由是门人推服。慧远死后，他南游荆州，彭城王刘义康、仪同萧思话，都从他受戒。昙邕是前秦的武将，淝水战后从道安出家，道安死后他到庐山，事慧远为师，“内外经书，多所综涉”，为了佛教事业不辞辛苦，他为慧远入关，致书罗什，凡为使命十有余年，有专对的才能。慧远死后，他来到荆州，卒于竹林寺。

　　慧远弟子的传教，对于偏僻地区也不放过。晋义熙中，新阳县（今湖南宁乡）老虎为灾，咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会，到新阳县大社树下神座附近，“通夜坐禅”，据说他“为（虎）说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”，这事的真假姑不必论，总之，是老虎没有吃他。从此县里的“士庶”都信奉他，拆了神庙，改建佛寺，请他主持，同时“左右田园皆舍为众业”。有了寺院，有了田园，当然要有许多人出家，许多人种地，也要有许多檀越供养，这都不在话下。

　　庐山附近，是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后，豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》，听讲的人很多，出现“四方云聚，千里遥集”的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问“远公、持公孰愈？”范答书云：“诚为贤兄贤弟也。”兖州刺史王恭给沙门僧俭写信，问“远、持兄弟至德何如？”检答曰：“远、持兄弟也。绰绰然，信有道风矣。”鸠摩罗什也“遥相饮敬，致书通好，结为善友。”但是，慧远教团的传教活动，实不以大城镇为限，他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山，从远公受学，通习大小诸经及世典书数，刚至三十岁，“便出邑开讲，历当元匠”，就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说：“共吾弘佛法者尔其人乎？”《高僧传》中这项记录虽然不多，但是教团的弘法活动，决不限于上层，却是显而易见的。

　　巴蜀地区地处长江中上游，而且和吐谷浑毗连，是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰，立志到那里传教，顺便也想观瞻峨嵋胜景，遂于晋隆安三年（399）与慧远告辞，慧远苦留不住，兄弟挥泪而别。途经荆州，刺史殷仲堪礼遇欣重，桓玄时在荆州，尤叹是今古无比，大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之，他终于留书告别，走到成都。他在龙渊精舍，“大弘佛法”，他的信徒大有人在。刺史毛璩，对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等，也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区，杀死刺史毛璩，又杀掉与毛璩有关系的惠岩，气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难，谯纵的从子谯道福，领着兵马到陴县，闯到庙里，人马身上都有血迹，吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不变。谯道福一直走到他的身边，观看动静。慧持“弹指漉水，淡然自若”，态度非常冷静。道福也感到惭愧，出了寺门对他的左右说，“大人故与众异”。乱事平静以后，他又回到龙渊寺，从事传教活动，老而愈笃。后来，他把在“东间”（指庐山）经籍，交付弟子道泓。“西间”（指成都）法典交给弟子昙兰，前者业行清敏，后者神悟天发，都能够继承他的事业。

　　慧远教团除了这些人外，还有不少人。慧皎在道祖传中说：“又有弟子昙顺、昙诜，并义学致誉。顺……蔬食有德行。……诜亦清雅有风则。注维摩及着穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人，或义解深明，或匡拯众事，或戒行清高，或禅思深入，并振名当世，传业于今。”

　　综观慧远教团中人物，所以受后人崇敬，历久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义，而且不少人能够形于文字，着书立说，或形于歌咏。僧彻传称，“又以问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。”这些人和当时的文士相较，可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要，亦解经律而尤长巧思。“山中无漏刻，乃于泉水中立十二叶芙蓉，因流波转，以定十二时，晷影无差焉。”这是利用水力创制的计时工具，在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。“亦尝作木鸢飞数百步”，这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过，王莽时又有人作过，至此而三。可惜都没有保留下来。

　　慧远教团中人，在《高僧传》中多数列于义解，只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈，从玄学开始，以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后，这也是他们受人崇敬的原因之一。

　　但是，他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成，广泛宣传念佛超生，实际上是向广大人民发售廉价的天国门票，这一点绝对不应该忽视。

　　 结 语

　　一、慧远是一位具有高度传统文化修养，又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想，然后又用佛教思想改造传统的儒学思想，他调和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣传形尽神不灭，创立念佛结社，为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础，影响相当深远。

　　二、慧远以庐山为中心，和国内外有关方面广泛取得联系，利用其在佛教中的地位，积极争取各方面的同情和支援。他超然物外，从不陷入政治旋涡，但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大，中央实力微弱的时机，和各方面搞好关系，创造条件，扩大影响，争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张，即为其集中表现。

　　三、慧远继承了道安的衣钵，在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究，都有进一步的提高，对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展，创造了有利的条件。

　　四、慧远自己博学能文，长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人；又随时接触东来的西域高僧，如佛陀跋多罗之流，使之从事译经、传教，加深对佛教的理解与体会，同时也利用沙汰僧众的机会，使佛教的队伍更为纯洁，并且设法扩大信徒的来源，接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上，慧远从多方面进行了努力。

　　五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现，与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱，佛教事业就没有活动的温床，没有中央政权势力的微弱，就不会出现沙门不礼王者的主张，没有玄学的高度发展，就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。