慧远（334-416年）与殷仲堪庐山论易是中国文化史上著名事件，载见于多种重要文献。佛教同易道价值为本原的中国文化在根本上可以会通，东晋南北朝时期，佛易二大文化系统互相激扬，在社会与文化各层面上广泛进行。六朝帝王和上层贵族大臣极多喜佛者，而经学和玄学共存，在上层社会和广大知识阶层好玄理探究的风气下，儒佛关系，特别是易佛关系，成为人们关注的话题。 
    一、时代风气：易佛互证的学理倾向 
    南朝建康冶城寺名僧慧琳，善诸经及老、庄，有很强政治活动能力，刘宋初年和谢灵运、颜延之及庐陵王刘义真密切交往，刘义真看重其才华，曾说：“得志之时，以灵运、延之为宰相，慧琳为西豫州都督”。  慧琳有名著《白黑论》，以“白”代表儒，“黑”代表佛，论说儒佛二家高下、优劣、异同，得出的结论是：“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”，明确提出儒佛“殊途而同归”。这个说法与东晋名士孙绰异曲同工，观点一致。  有意思的是，名士孙绰提出这种说法，受到儒佛二界欢迎，僧人慧琳提出这种说法却立刻引起佛教界强烈抵制，认为慧琳此说乃是“贬黜释氏”，要将慧琳逐出僧团。  

当时佛教界这种反响表明了一种微妙心态，即希望能保存自己的独立形象，以高迈不羁，示清雅出世。这实际上是中国佛教发展的特定历史阶段，佛教徒自信心不足的一种表现。

但是慧琳这种说法在佛教界外受到重视，宋文帝刘义真见到《白黑论》，欣赏之余还邀请慧琳来到朝廷参与国家军机政要，乃至于慧琳一时门庭尊荣，“宾客辐凑，门车常有数十辆，四方赠赂相系，势倾一时。”

实际上，慧琳所言不但是力图会通佛学与易学，运用《周易•系辞》中“百虑一致，殊途同归”的说法来论证儒佛相通，为佛教的发展和进入本土社会张目，而且这种思想方法也与董仲舒、司马迁、班固一脉相承，体现了中国文化精神。

当时这样一种文化背景下，政界帝王，学界名士，佛界高僧，在会通易佛义理方面做了大量工作。日本佛教学者柳田圣山说：

玄学与清谈，表示中国新哲学的开端。这班人（仲尧案：指王弼、何宴、郭象）表面上走传统儒学的路向，但却以儒家一向少加留意的易为起点，以道家古典（仲尧案：《老》、《庄》）为根基，热烈地讨论形而上的“虚无”问题。虚无是最具魅力的一种自由哲学，首先，人们把大乘佛教的般若波罗密思想，作为玄学的“虚无”一类东西来理解，那是极为自然的一种趋向。依据老庄的“虚无”，来理解般若的“空”，这种立场，一般称为“格义”。故格义是一种比较哲学。

这段话中有些观点显然不对，如说“儒家一向少加留意的易学”云。但是指出玄学与清谈以易学为起点却是卓见。再进一步，说当时人们“依据老庄的‘虚无’来理解般若的‘空’”，也不很准确。准确地说，当时人们是依据王、何的“空”，来理解般若的“空”，这里面有不小的差别。王、何的“空”，是以易学为起点，并结合老庄“虚无”“为根基”，才形成玄学的“空”。中国佛教般若学的建立，所依据的也是这一个“空”。这一点应该区别清楚的。当时佛教界、学术界和思想界以易佛互解是一种普遍行为，现存各种典藉中比比可见。

佛教同易道的比附结合，最早见之文献记载的是《牟子理惑论》，此文以佛教宗旨比附易道，是易佛结合的最早尝试。前人曾长期谓《理惑论》为伪作，理由之一是此文“猥浅”，不合典雅文风，我认为这个理由站不住脚。此文文采飞扬，辞句优美，全文三十九章，通篇强调以五经（《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》）或七经（加上《孝经》、《孟子》）比附对照佛教，认为二者不二。《理惑论》中大量引用纬书《春秋元命苞》及《老子》、《论语》等语言来解说佛教思想，表明牟子是在两汉以来经学正统背景之下，来理解、接受和解释佛教的。这方面因前贤已有研究，不赘述。由于在整个中国文化思想结构之中“易为之原”，因此牟子以五经（或七经）贯穿《理惑论》全文以比附佛教，实际是在深层文化意义上，以本土文化价值观——易道，来发明佛教宗旨。

易佛互证的学理倾向在佛教界广泛存在。北朝，地论北道系名师道宠，出家前名张宾，是北方学界著名人物。他原出身北朝大儒熊安生门下，  同学还有李洪范，后来也入佛，出家后名释僧范，与道宠同为地论名师。当时北方流传一句话专赞二人佛学造诣：“相州李洪范，解彻深义；邺下张宾生，领悟无疑”。《续高僧传•僧范传》说：

僧范旋趾邺都，可谓当时名匠。遂使崔觐注易，咨之取长；宋景造历，求而舍短。

崔觐即崔瑾，曾从北方大儒徐遵明学易，  亦当时易学名家。宋景即宋景业，曾在北齐主持造“天保历”，乃北方天学重镇。由此可见，僧范出家之后仍从事易学、天学、经学方面的高层学术活动。

又如昙迁是北方大儒权会  外甥。权会从徐遵明门下卢景裕学易，昙迁少年时从其舅父权会学易。权会之学，“备练六经，偏究易道，剖卦析爻，妙穷象系”，兼长于易学之义理、象数二道。权会因昙迁聪明“精彩”，“乃先授以《周易》；初受，八卦相生，随言即晓。”据说有一老妇因失物求权会占，权会让昙迁试占，得《兑》卦。昙迁据卦义测断，《兑》是金位，西方之卦，少女之象；五色分方，其色为白，依以断卦，结果极准，权会因此叹道：“吾于卜筮颇工，至于取断，依稀而已。”意思是说，在易学数术方面昙迁更胜一筹。

权会主要是学者，据经学从政，以正统儒学观念，不长于言“怪力乱神”之事。卜筮占断，则既涉“人事”，亦关“神谋”，其中还有许多临机通变、心理感应方面的问题，在这方面，权会认为昙迁更加擅长。这似乎表明，以权会之易学所长，乃是适宜从政为官，而以昙迁之易学所长，乃是适宜方外为僧了。但是又如昙迁自己的评价：“李、庄论大道，《周易》辩阴阳，可以悟幽微，可以怡情性；究而味之，乃玄儒之本也。”他评价自己“留心《庄》、《易》，归意佛经”，是他佛学的根基。

北周武帝宇文邕废佛后昙迁避乱到江南，在建康名寺道场寺学受《摄大乘论》，并为国子博士讲学，讲的内容也是《庄》和《易》。隋朝建立，他回到北方，“始弘《摄论》，又讲《楞伽》、《起信》、《如实》等论”，从此《摄论》之学在北土创立，他在中国佛教史上成为北方《摄论》学的开创者。此后，昙迁名声大起，受到隋文帝重视，把各地规划和建造寺庙，绥靖和安抚逃僧的重大任务，交给他负责。 

上示僧范、昙迁二例，主人公皆重要佛教人物，在学术方面具有代表性。我们也可以这样说，当时凡学问僧，其出家前从学经历，及入佛后学理路数，基本不出此种套路：于世学则以《易》、《庄》为根基，于出世之学，则北方以《地论》（《十地经论》）、《楞伽》等学为主，南方以《摄论》、“三论”等学为主，揉制融汇，从而创立出既适应社会现实环境，亦符合个人生存体验的学说思想。这是当时佛教界基本情况。

 二、慧远与殷仲堪庐山论易

慧远青年时代业儒，后因听道安大师讲《般若经》出家，以弘扬大法为己任，总摄纲维为标的，惮思竭力，夜以继昼。学成后南下庐山，将匡庐经营建设成为南方佛教中心。

慧远讲经时常引用佛典之外的道理以互作印证，如《易经》、《论语》、《老》、《庄》之类，旁征博引，皆随手拈来，谈天说地，神解佳妙。
慧远在名僧竺法汰处与道恒辩论，引《易》理而扑息流行一时的“心无义”，是佛教思想史上有名事件。当时由另一位名僧昙一提出质难，“据经引理，析驳纷纭”，接着：

慧远就席。攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差舛，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。

“不疾而速”语出《周易•系辞上》，《系辞》谓《易》有“圣人之道”四：“辞、变、象、占”，圣人据此“极深而研几”，并论证曰：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至”。  慧远以此批评“心无义”，认为“心无义”不能“不疾而速”，意思大致是指其理论不够彻底。

道恒是竺法汰弟子。竺法汰曾与慧远之师道安一起在后赵名僧佛图澄门下同学。竺法汰学风也值得注意，其著名弟子有昙一、昙二，“并博练经义，”兼善《易》、《老》。此外，竺道生也曾为竺法汰弟子。如此，则道恒之持 “心无义”之说，可以肯定本有据于《易》理之处。于是慧远特别以《易》理论驳，方才显得有力，因此得到佛教界肯定。

当时慧远主持的庐山东林寺与北方鸠摩罗什主持的长安译经场，南北呼应，是中国最主要的两个佛教重镇。同时，东林寺实际上成为国内学术思想中心，不但名士学者，而且朝中帝王和文武大臣也常上山拜访慧远，谈学论道。殷仲堪是其中之一。

殷仲堪主要是政治人物，东晋重臣之一，曾受封都督，领东晋朝在政治和军事上最为重要的荆、益、梁三州军事，与恒玄共握朝政大权。据说他之政治发迹，由黄门侍郎而出任荆州刺史，与佛教人物出面介入高层宫廷活动也直接有关。

殷仲堪亦当世名士，善属文，能“清言”，时人评价：殷氏“谈理，与韩康伯齐名，士民咸爱慕之”。韩康伯注《易》名家，能与之相提并论，也可见殷氏之于《易》学上的造诣。殷仲堪于公元398年出任荆州刺史，此期间特意登庐山拜会慧远，与慧远共临庐山北涧论《易》，是文化史上一桩美谈。《世说新语》载曰：

（殷仲堪）问：“易以何为体？”（慧远）答曰：“易以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？”远公笑而不答。

《易•系辞》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”慧远谓“易以感为体”，或指此即正是与佛理般若空义相通的“大意境”。刘孝标注《世说新语》引《东方朔传》：

（汉）孝武皇帝时，未央宫前殿钟无故自鸣，三日三夜不止。诏问太史待诏王朔，朔曰：“恐有兵气。”更问东方朔，朔曰：“臣闻：铜者山之子，山者铜之母，以阴阳气类言之，子母相感。……《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’精之至也。”

所谓“铜者山之子，山者铜之母”，是用五行之说。“鸣鹤在阴，其子和之”，是引《易》六十四卦中的《中孚》卦九二爻之爻辞。中孚，卦象上巽下兑，中二爻阴虚，后人释此卦多以为内蕴中虚诚信，是以“中虚”为本，“灵明无著，物来顺应，是之谓虚，是之谓诚而已矣。” 《中孚•象传》曰：“其子和之，中心虚也”。《易•系辞上》引孔子说，释《中孚》九二爻之义：“出其言善，则千里之外应之”。《中孚•彖传》曰：“中孚，亲在内而刚得中，……中孚以利贞，乃应乎天也”。语境雅美中虚，前人谓如入《诗•雅》。

殷仲堪问，“铜山西崩，灵山东应”，这般有感而应是否即《易》之“体”。慧远“笑而不答”，或认为殷仲堪所说的这种具体的“感应”尚不能算是。或者说，在俗谛而言，也可说是，但就真谛而言，无论依佛理还是易理，都还不能算是。

《维摩诘经》云：“尔时维摩诘谓众菩萨言：‘诸仁者，云何菩萨入不二法门？’”于是众菩萨各按自己理解，解说何谓“不二法门”：

如“喜见菩萨”曰：“色、空为二”，但“色即是空，空即是色；如受、想、行、识与识空为二”，然而“识即是空，非识灭空，识性自空”，于其中而通达者是为入“不二法门”。又如“华严菩萨”曰：“从我起二为二，见我实相者不起二法，若不住二法则无有识，无所识者，是为入不二法门。”又如“珠顶王菩萨”曰：“正道、邪道为二”，但是“修正道者，则不分别是邪是正，离此二者，是为入不二法门。”等等。

这些见识，皆达即真即俗高妙境界。但是维摩诘更以另外一种方式表达何谓“不二法门”：

于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说己。仁者当说何等是不二法门。”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

历代以来人们对此极加赞叹，谓“维摩一默，渊默如雷”，是真正表达出佛学般若高美意境。这种思想及方法，以后禅宗更加发扬光大，此是后话。不过我反复习读研磨大师之说，有时觉得，慧远与殷仲堪论易之“笑而不答”，似与“维摩一默”用意不同，或谓殷仲堪是用俗谛之方对应真谛之理，未入“不二法门”。

《易》之“以感为体”，所论者《易》之“道”。易道本身非为具体有物的感应。铜山灵钟，西崩东应，美则较美，毕竟尚非易道——般若之境。

作者简介：王仲尧，哲学博士，教授，浙江工商大学宗教研究所所长