【内容提要】庐山慧远的《形尽神不灭论》是中国佛教史上很有影响的一部著作，其“形尽神不灭论”的观点与著名的唯物主义思想家范缜相反相对，被认为是典型的唯心主义。其实，庐山慧远完全有别于印度佛教的思维模式，其《形尽神不灭论》也完全不同于同时代的鸠摩罗什为代表的“般若性空”思想。相反，庐山慧远坚持认为神为不灭的实有“妙物”，是独立于感官而独立存在的实有之物；为论证形神关系，慧远同样运用“薪火之喻”，把神比作生生不灭的火种，把形比作终会燃尽的柴薪，神与形性质不同，神是精灵，具有在冥冥之中转移的妙用，可以从这一形体相传附着于另一形体，如火之传薪一样，而形只是神的桎梏，形有尽而神不灭。这种思想明显是对中国传统文化中“灵魂”说和印度佛教“神我”说的糅合和消化，具有明显的“有我”色彩，与原始佛教的“诸法无我”思想明显相矛盾，这实际上也是印度佛教开始中国化的标志之一。
【关键词】庐山慧远形尽神不灭论 实有
 
庐山慧远（334 —416）是东晋（317 —420）时代佛教界的领袖人物，在中国佛教史上占有很重要的地位。慧远的一生可分为三个阶段：第一阶段为早年求学（334 —353）约20 年；第二阶段为出家追随道安（354 —378）约25 年；第三阶段为庐山弘化（379 —416）37 年。笔者通过研究慧远的生平和著作，认为庐山慧远看似复杂多变的思想中确有一条不变的主线—实有，这也是慧远佛学思想的底线，他试图去学习、理解、接近罗什的般若性空，但最终还是没有突破这个底线。慧远“实有”思想的产生是时代精神的反映，是中国传统思想文化与印度佛教思想文化双重影响的结果，也是他勤学苦修、博闻多思的成就。慧远认为世间万法的背后存在着不变的法性，这个法性即真实不变的涅槃之性，与其法性论相一致的“法身论”也认为：法身不同于变化身，法身是独处于玄廊之境的不变的佛身和菩萨身。最能代表以上思想观点的是其作于义熙元年（405）的《法性论》和作于义熙二年（406）的《问大乘深义十八章》。慧远曾将《法性论》专呈罗什并被罗什褒扬有加，而《问大乘深义十八章》更是和罗什的直接对话，慧远的法性、法身实有论和罗什的般若性空说是有本质的不同的。尽管慧远试图去理解、接近罗什的性空论，但因其既已形成的思想观念和思维定式的惯性，使他仍然坚持着自己的“实法有”和“因缘有”。与慧远的法性、法身相统一最能体现其实有思想的是“形尽神不灭”论。《形尽神不灭》是慧远的名著《沙门不敬王者论》的第五篇，作于元兴元年至元兴三年（402 —404），慧远所说的“神”是实有的妙物，是中国传统观念里的“灵魂”与印度佛教中“补特伽罗”的结合体，有明显的“有我”色彩，与原始佛教“诸法无我”说明显相矛盾。
一、“ 神”为“实有”之“妙物”
《形尽神不灭论》和其亡佚的《法性论》一样，也是针对时人的质问和批评所做的回应，问难者有各色各样的问题，立论大致为两种：一者认为天下只有形（物质）存在，无所谓神的存在；二者认为气统形神。慧远提出了独特的神为“妙物”之说：
夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣！将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。（1）
这是慧远对其“神”的最完备也最重要的表述，方立天先生将其概括为五点：
第一点：神是精明到极点，非常精灵的东西，即精神。它是没有任何具体形象的，是不可能像具体事物那样以形象来表示的。圣人只是说神是神妙之物，以至能生化万物的东西，即使具有上等智慧的人也不能确定它的形状，穷尽它的深微，而一般人以普通常识来看神，则只能产生很多疑问和自我混乱，陷入深重的错误。
第二点：神是无主、无名。它运变不穷，感应万物，而自身没有主体；微妙到极点而无以命名。
第三点：神是非物、非数。它感召万物而显示出自己的运动，凭借如“四大”等“名数”而运行。它感召万物而本身不是物，凭借于“名数”而本身不是“名数” 。
第四点：神是情欲的根子，是生命流转的最终根源。生命的流转是由于情欲感召的结果，而精神因生命的流转而连续传递。情欲是生命流转的产生者，而精神又是情欲的根子。归根到底，精神是形成生命流转的最后根源。
第五点：神是不灭不穷的 。“神有冥移之功”。神在冥冥之中有转化迁移的功能、作用，也就是“神之传异形”，神可以从一个形体传到另一个形体上去；神是不灭的，“物化而不灭，……数尽而不穷”，事物化灭了，而神并不化灭；“名数”有终竭，而神并不穷尽。
方立天先生的五点分析从字面意义上说似乎是全面的，但由于对“情”、“数”、“识”没有解释和分析，那就很难弄清“情”、“数”、“识”的关系，也就难以区别神与“情”、“数”、“识”的不同，也就难以理解慧远说的神的佛学含义到底是什么。情不能作感情、情感讲，是“根”的旧译，旧译六根就作六情，《大智度论》二十三云：“情尘识和合，所以事业成”，就是说根、尘、识和合才有智慧可言，“数”指法数，即说一切有部所立的五位七十五法。说一切有部把法分成五大类：
第一类是色法十一种，即眼根、耳根、鼻根、舌根、根、色境、声境、香境、味境、触境和无表色；
第二类为心法二种，即依根而生的六识心王，意为精神主体；
第三类为心所有法四十六种；
第四类为心不相应法十四种；
第五类为无为法三种。
从《形尽神不灭》的上下文义看，慧远所说的“粗”的“数”主要指色法，也就是“根”、“境”。其中“根”的含义就是“情” ，所以“数”中包含了“情”的意义，“情”是“数”的一部分，“精”的“数”指的是“六识心王”，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六种认识作用，这样看来，“数”又包含了“识”的含义，“识”也是“数”的一部分。另外，“数”除了法数的含义之外，又作“智慧”解，说一切有部称为“慧数”，中土旧译为心数，属断惑证理的“慧学”。所重为“心所有法”。有了以上分析，对《形尽神不灭》的第一层（“夫神者何耶？……神有冥移之功” ）的理解就变得清楚明白了。这一层就说了两点问题：第一点总说神是“妙物”。神是无形无相的，用一般的常识性的认识不能理解它到底是什么，神又难以用语言来表达和诠释；要人理解它，那只能勉强地依稀仿佛解说了。第二点是说神与“情”、“数”、“识”的关系。神借助根、境来感物运行发挥作用，但他绝不同于“根”、“境”。“根”、“境”终有穷尽毁灭之时，而神不消灭无穷尽。粗的“数”是色法，精的“数”是心法，二者不同；“数”既是智慧也是法数，认识、观照的方法和作用不同。因此可以推论，感知万物变化靠的是六根，神通过万物变化得以传达和表现。六根是感知变化的基础，神是六根的基础。六根处于明处是感知万物的工具，神处于暗处是变化万物的最终根据。
通过以上语义分析就能清楚地看到，慧远谓之“妙物”的“神”，是独立于“情”（即根）、“数”（心、法）之外的，但又能借助“情”、“数”发挥作用的不可言说的存在物。对照慧远的法身实有论不难看出，这样的“神”和独立处于“玄廊之境”的“法身”完全是同一个东西；而“情”、“识”、“数”也和“变化身”相似。“神不灭”、“法身不变”又和慧远法性论的“至极不变”的涅槃形状是完全统一的。
二、“ 神”如“实有”不灭之“火”
用薪火之喻说明形神关系古来有之，慧远也引薪火之喻来证明其神不灭论：
火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从《养生》之谈，非远寻其类者也。（2）
慧远同问难者一样运用薪火之喻来说明形神关系，他把人的精神比作火、形体比作薪，薪经过燃烧成为灰烬，而火却能薪薪相传，永不熄灭，人之形神关系亦如此，形体消灭了，神也就从此形传至彼形，神如火，永恒不灭。紧接着薪火之喻，慧远又驳斥了气统形神的观点，进一步树立形尽神不灭的大旗。慧远说：
就如来论，假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。试问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔；明暗之分，定于形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有征。效之以事，可无惑于大道。（3）
这段话的意思是：假如说，人禀受元气而生，死时形神俱化，那么所禀受的究竟是神呢，还是形呢？人们之所以有愚智的不同，是由他们的精神的原因、还是形体的原因决定的呢？如果说禀受的是形体，那么凡是有形体都应有精神，也就是说形体相似的，都应该有同等或近似的愚痴聪明；如果禀受的是精神，以神传神，那么父子都应有同样的聪明智慧。这样，不肖之子丹朱和他的父亲唐尧一样都应当是圣人，虞舜和他的愚顽父亲瞽叟都是同等的聪明。但是事实并非如此，形神并不是俱生俱灭的，人禀受的形和神是分开的。丹朱只禀形于唐尧，他的神是禀自某一恶者的神。虞舜也只禀形于瞽叟，他的神则是禀自某一善者的神。这都是前世因果报应的结果，是确定的不能改变的。这是既合乎佛教道理，也符合事实的。慧远的反诘抓住了问难者说明形神关系的理论缺陷，自己又从父子的聪明与愚顽、道德品质的优劣、性格的迥异多方面来证明形神相离和形尽神不灭论。用现代心理学遗传学的观点看，“神”之贤愚是与生理结构和遗传基因有关的；用实践论的观点看，“神”之善良邪恶、平和凶顽主要来自后天的环境教育。在慧远时代，人们当然不可能有现代的自然科学、社会科学观。慧远的质问，确实披露了形神二元论者的理论弱点，既然形神都是气，人是禀气而生的，那么父子的形神就应相同。从这一点上看，慧远的反诘是完全合理和正确的。总而言之，慧远认为神与形不同，内外有别，但二者相与为化可融为一体；但在人的生命形成和人的成长过程中，神比形重要，神是主要的决定因素；神与形性质不同，神是精灵，具有在冥冥之中转移的妙用，可以从这一形体相传附着于另一形体，如火之传薪一样，而形只是神的桎梏，是患累，形有尽而神不灭。（4）慧远的“形尽神不灭”的思想内容就是如此。这种思想明显是对中国传统文化中“灵魂”说和印度佛教“神我”说的糅合和消化。
“灵魂不死”和“人死为鬼”的思想中国自古有之，至先秦时期在中土已很流行。如《左传·隐公元年》（前712），郑庄公说：“不及黄泉，无相见也。”说明人死后灵魂入地下的观点已经产生。吴季子于鲁昭公二十七年（前514）葬子时曾说：
骨肉复归于土，命也。若魂气则无不之也！无不之也！（5）
继灵魂说之后出现的是人死为鬼的神学观。墨子主张“人死为鬼”，使人“信鬼神之能赏贤而罚暴也”（6）除“灵魂不死”和“人死为鬼”之外，还有道家的特殊形态的形神观，即认为“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”。（7）这里所谓“精神”，不是指人的精神作用，而是指超越个人而存在于天地之间的精神。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。（8）
在《庄子》一书中，还有“真人”、“神人”，他们“独与天地精神往来”（9），“息之以踵”、“吸风饮露，不食五谷”，形神相合，即可达到“形全精复，与天地为一”（10）的境界。《庄子》一书承认人是由形与神构成，开始以形神对举。这是一种典型的形神一元论。但是这只是说精神随形体的出现而产生，并未肯定形谢是神灭还是神离的问题。同时，由于时代的局限，这一命题还过于笼统，缺乏系统论证。到了两汉时期，有神论的形神观，又有新的发展，主要流行的是谶纬迷信之学，所宣传的有鬼论成仙说。司马谈也认为：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。（11）
东汉的桓谭首先提出“以烛火喻形神”的命题，认为“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无火亦不能独行于虚空，又不能后然其烛”。（12）继桓谭之后的王充认为“精神依倚形体”、“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（13）桓谭、王充等人是坚持认为“形尽而神灭”的，这种观点在汉代应该是时代的主流。
佛教入华之初，便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮是佛教传播的障碍。为着力宣扬六道轮回、三世因果之说，在翻译佛典、弘扬佛法时，佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念，这在宣扬生死轮回方面，表现颇为突出。早期汉译佛典中，普遍采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语，沿袭中土传统的鬼神观念，来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说：
人身中有三事：身死，识去、心去、意去，身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。（14）
三国吴康僧会译《六度集经·布施度无极章》言：
命尽神去，四大各离。（15）
译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念，有云：
魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际。（16）
三国吴维祗难译的《法句经· 生死品》有偈说：
如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡；精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。（17）
这类译法，在原典中也可能有其依据，但翻译并未能准确表达出佛教人死五蕴相续的基本思想，有近于婆罗门教自我轮回观之嫌，尤其是“神以形为庐，形坏神不亡”一偈，与《奥义书》中以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味，导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭，魂神入天鬼地狱等道，脱离了印度佛学轮回观的基本思路。中土最早的佛学论著—传为汉末牟子所撰的《理惑论》便利用中土人死为鬼神的传统观念，论证人死当复更生。谓人临死，其家人要上房呼其魂魄归于肉体，若呼唤不回，才确认已死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？”又说：
有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。（18）
并引证儒家《孝经》“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之”，“生事爱敬，死事哀戚”（19）等言，证明人死神不灭，亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法，固然有其有利于佛教在中土传扬的作用，但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞，使佛家原有的缘起中道的生死观，难于被中土人士全面、正确地把握。后来东晋人罗含著《更生论》，则用当时流行的玄学崇有思想，论证人死更生，谓“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途，贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差”。他以神、形为对偶关系，对偶分离，身死神在。而散必有聚，到头来形神还会再结合，形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”（20），这种泯灭前世今生区别的崇有论的神不灭论，离佛家轮回说的本意更远，但强调故我今我的同一性又与佛学的因果律相一致，因而具有一定的说服力。
注释
（1）《高僧传》卷六《释慧远传》引《沙门不敬王者论》有“五曰：形尽神不灭，谓识神驰骛，随行东西也”《弘明集》所载《沙门不敬王者论》缺此一句，慧远文钞也缺此句。
（2）《大正藏》第52册，第0450页下—0451页上，《文钞》第10—11页。
（3）《大正藏》第52册，第0032上，《文钞》第11页。“可无惑于大道”《大正藏》作“可无惑于大通”，根据《慧远文钞》改定。
（4）受身问题的分析参阅方立天：《慧远及其佛学》第四章。
（5）见《礼记·檀弓下》。
（6）见《墨子·明鬼》下。
（7）见《庄子·知北游》。
（8）见《庄子·刻意》。
（9）见《庄子·天下》。
（10）见《庄子·达生》。
（11）见《史记·太史公自序》。
（12）见《弘明集》卷五引，《大正藏》第52册，第0029页上。
（13）《论衡·论死》转引自葛荣晋《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版。
（14）《大正藏》第2册，第0883页下。
（15）《大正藏》第3册，第0016页上。
（16）《大正藏》第3册，第0051页上—下。
（17）《大正藏》第4册，第0574页中。此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中。
（18）《大正藏》第49册，第0512页上。
（19）同上。
三、“神不灭”的“有我”色彩
　　慧远的“神不灭论”思想的形成肯定与中土传统的“灵魂不死”、“人死为鬼魂”有关，但又不能说等同于此，因为他的“神不灭”论思想的形成更与印度佛教思想有关，具体说是受到了印度佛教中“我”的思想的深刻影响。慧远在《形尽神不灭论》中坚决反对“形”是“气”，即反对“神”具有物质性，这是抓住了“神”的本质特征，超越了形神二元论者的理论水平。而且慧远对神的描绘更为精巧和深化，不同于人死后直接变鬼、变神的简单蜕变说。慧远的论证手段也更加丰富多彩，涉及精神与物质、灵魂与肉体、心理与生理等错综复杂的形神关系，在当时的历史条件下代表了很高的理论成就。慧远把神独立于形之外，强调和夸大神的绝对作用，实质是为了强调神的”实有”。这同他的“法性”实有相一致，同他的“法身”与变化身相分别、法身独处于玄廊之境的理论相一致。但这种以神为“实有”的思想与原始佛教的“无我”说是相矛盾的。原始佛教提出的”一切行无常，一切法无我”理论，原始佛教“诸法无我”理论的提出是有其深刻的历史背景。古印度是”四种姓”的不平等社会，婆罗门种姓在社会上地位最高，他们的哲学思想核心是“梵”、“我”，这种理论认为，世间一切事物的本体是“梵”(亦称“大我”)，它与作为生命现象的主体“我”(亦称“小我”)是同一的，即主张”梵我同一”，认为最高的实体或本体是恒常不变的，婆罗门教的这种理论突出了事物的恒常性和主体性，其真正的目的是为其种姓在社会中永居统治地位服务的，是“王侯将相生来有种”的统治阶级理论。而原始佛教提出的“无我”论最初是为了替刹帝利和吠舍种姓阶层向婆罗门种姓争取相对平等的社会地位，是对种姓制和婆罗门教以“梵我”为中心的哲学理论的不满和挑战。“无我”论有特殊的历史背景和明显的时代特征。原始佛教的“无我”论虽然是反对婆罗门种姓及其“梵我”理论的利器，但也在佛教内部理论体系中制造了矛盾。佛教既是哲学更是宗教，既要契理也要契机，当它要用轮回和解脱理论教化众生时就遇到一个无法回避的现实问题：谁来轮回?谁承担业报的结果?轮回解脱要有主体才符合逻辑，才能被人们接受，而原始佛教的“无我”论恰恰正是要否定这样的主体，这就使佛教体系内的两种理论自相矛盾，无法协调起来。到部派佛教时代，佛教就设法来调和这种矛盾。关于部派佛教的最早文献是世友(vasumitra)的《异部宗教论》（Samaya－bhedoparacana-carre）。该书提出了二十部派说，总体上说可分为大众部和上座部，世友本属上座部中的说一切有部大师。《异部宗伦论》概述了该部的主张：
　　谓一切有部诸是有者，皆二所摄，一名二色。过去、未来，体亦实有。一切法处，皆是所知，亦是所识，即所通达生老，住无常想，心不相应，行运所摄……
　　南传佛教文献对此部学说有概括的记载：(一)一切法有；(二)过去蕴有；(三)四谛渐现观；(四)阿罗汉有退；(五)有心相续为等持。说一切有部认为心法为实有，属于说一切有部的“犊子部”提出的“补特伽罗”(putgala)更为解脱轮回找到了主体依据。”犊子部”是这样解释”补特伽罗”的：
　　补特伽罗非即蕴离蕴依蕴处界，假设施名，诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转移，亦有外道得无通。
　　犊子部学说的出发点是：既然强调轮回业报和得解脱果，那么就应该有一个轮回业报和解脱得果的主体，这个主体就是补特伽罗。以承认有补特伽罗为中心而形成的犊子部学说又被称作“三聚说”或“五法藏说”。“三聚说”把一切法分为三聚：一、有为聚；二、无为聚；三、非二聚。前二聚是法，非二聚即非有为、非无聚，亦即我(补特伽罗)。
　　五法藏即为：一、过去藏；二、现在藏；三、未来藏；四、无为藏；五、不可说藏。前三藏称为三世藏，相当于三聚说的有为聚，无为藏相当无为聚，不可说藏相当于非二聚，因既不能说是有为藏，也不能说是无为藏，所以称作不可说藏。这种不可说藏就是贯通过去、现在、未来的我，这我既不同于五蕴当体的我，也不是在五蕴之外的灵魂，即所谓非即非离蕴我。这种我既非有为(如五蕴)，又非涅盘(无为)，所以称作不可说藏或非二聚。
　　从以上引文可以看出，犊子部主张的“补特伽罗”是“胜义有”，不是假有，它不同于印度外道所谓的轮回主体的“我”或“灵魂”。与这种“补特伽罗”的概念相类似，部派佛教中的化地部提出了“穷生死蕴”，大众部提出了”根本识”，还有一些部派也提出了类似的概念。这些概念虽未明确被说成是“我”，然而起的作用实际是“我”所要起的。许多部派虽未明确否定原始佛教的“无我”论，但却提出了种种变相的“我”的观念。对慧远“神不灭”论有直接影口向的以犊子部为代表的部派佛教的种种“有我论”，是慧远“神不灭”的佛学源头。慧远直接接触过属于犊子部的论著《三法度论》。该论初译于苻秦时代，译者为鸠摩罗佛提等，译名为《四阿铭暮钞解》，慧远居庐山后请僧伽提婆重译并定名为《三法度论》，译完后慧远还为该论作《序》，据吕澂先生考证，《三法度论》所说有三点与犊子部相一致。一是犊子部主张有“中有”(生有与死有之间的状态)，此论也有“中间涅盘”即在中有中入灭的说法。二是犊子主张“十三心见道”(即现观)，此论也有其说。三是犊子部主张有“胜义我”，在部派佛教中，只有犊子部如此主张。他们认为有“我”与佛说无我并无；中突；因为他们主张的“胜义我”属于不可说法一类。《三法度论》中胜义我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。《三法度论》中的“不可说者”明显就是犊子部的“补特伽罗”，该论还论证了为什么要有“不可说者”，正面表述了犊子部对“我”的看法。从思想内容和历史事实来看，《三法度论》对慧远“神不灭”思想的直接影响都是确定无疑的。
　　慧远<形尽神不灭论》中反复论及神与“数”、神与“情”的关系，还有一句“有识则可以数求”论及“识”，但这里的“识”不同于十二因缘中的识，它只是“数”的一小部分含义。而对神识问题我们还应进一步深论，因为这关乎慧远因果报应学说的构建。本来，作为轮回报应的主体就是原始佛教中十二因缘中的“识”，“识”居于”无明”与”名色”之间，“行缘识”表示由业力而生识，“识缘名色”表示识和五蕴结合成为新的生命个体。但中国古人在翻译“识”时，由于没有对应的概念，就出现了用“神”译“识”，以至用“神”解“识”，最终造成“神”、“灵魂”、“精神”相互混淆的现象。慧远的因果报应说是中印佛学理论的混合物，他的神识说与印度佛教的神识说有明显的不同。译于慧远时代的《那先比丘经》说到神识(两种本子皆译作“精神”)转世问题，用的是三个比喻。一是灯火之喻，这和慧远所说的“薪火之喻”的寓意基本相同；第二个是引用人从受胎至老年的生命过程为喻；第三个是以从牛奶制成醍醐的提炼过程为喻。这三个比喻说明的是：前夜的灯火不同于中夜的灯火，中夜的灯火又不同于后夜的灯火。而灯熄灭时，再转到另一盏灯上，表示人死后精神由此肉体转移到另一肉体上受孕而重新开始一期新的生命。另两个比喻是：人从受孕成胎至出生，又从儿童到青年，以至中年、老年，每一阶段“神”、“识”也相应有变化，就如同牛奶炼成醍醐一样。经中说：
　　从精神到老死，后精神趣所生，辗转相续。
　　非故精神、亦不离故精神。
　　人死之后精神乃有所趣而生。
　　《那先比丘经》所表达的神识观认为：精神(神识)所由人的前生转入后世，但在一期生命中人从少年到老年，精神(神识)是不同的，并且和肉体一样有生死，也就是说后生之神识不是原先的神识，但又离不开原先的神识，两者是不能分离的。这与慧远将神识看成一成不变的观点有很大的不同。但对于神识为什么能在肉体灭亡之后转移到后世再生的解说上，<那先比丘经》与慧远的观点又完全一致。根据此经所说，神识再生的动力，源于人的善恶业行所累积的业力。业力说，是佛教因果报应说的理论基石，也是古代印度宗教思想的传统说法。所谓：
　　人诸所作善恶，随人如影随身。人死，但亡其身，不亡其行。
　　人受善恶业力的牵引而轮回不断，善恶诸业由迁流不息的神识保存。神识在贮藏旧业的同时，又承受新造之业，并在其中烙下深深的印记。众生所作之业在因缘成熟时产生果报。果报分为三种：现报、生报和后报。慧远在《三报论)中也说：
　　现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、百生千生，然后乃受。
　　需要注意的是，人的一期生命的结束，并非神识之流的终结。在临终刹那之间，肉体由于失去神识的支持而走向死亡，但神识本身却能再次找到自己相应的色身而继续生存下去，如一盏灯将灭，点燃另一盏灯。因此，在生死轮回之间没有必要安立一个永恒不灭的主体——我。因为佛教所说的轮回乃业力的轮回，而不是我们所想象的不死的“灵魂”的轮回，包括慧远所说的“神”的轮回。这就是原始佛教时期所阐述的“无我”、“轮回”的深义。《那先比丘经》所说的道理即在于此。因而，“三法印”之一的“诸法无我”，指的是一切法没有恒常主宰的实体——我，并非全盘否定，更不是否定因果律的断灭之见，而是积极肯定它在伦理道德上的实际意义。不过，“业”的造作者与果报的承受者可以是同一生命流程中的两个不同阶段。比如，以“现报”而论，儿童长大成人，成年人虽不同于儿童，但又并非完全不一样。成年人必须对他以前的业行负责。以后报来说，前生与后世是两个不同的物质躯体，但后世的肉体是从前生的无形的神识中接过“业力”，继续运转下去的。由于“业力”有增有减，变动不居，所以，没有一个固定不变的主体(我)从前生转移到后世，因此之故，佛教在讲“诸法无我”的同时，并不妨碍说“六道轮回”，二者是辨正的统一体。更重要的是，“诸法无我”不仅仅是理论问题，而且又是佛教修行实践中的重要课题。唯有在甚深的禅定状态中，才能彻底了悟“无我”的奥义。一般人没有这样的实际经验，要真正理解“无我”与“轮回”的对立统一，是很不容易的。慧远在说轮回时，仅言“神”识的”实有”，不及”诸法”之“无我”，是否出于上述考虑，以免引起理论上的混乱，不得而知。但他所论述的“神”，具有浓厚的中华传统文化中的“灵魂”观念，又几乎与印度“外道”所尊”神我”无异，两者均为永恒不变之“实有”，明显与“无我论”相违背。这实际上也是印度佛教中国化的重要标志之一。（全文完）
    本文作者简介：陈建华，江苏省佛教协会副秘书长、哲学硕士