《大乘大义章》是由庐山慧远（334—416）的提问和后秦鸠摩罗什（350—413）的回答构成，根据《般若经》和解释般若经的《大智度论》中所说的佛教教义，从不同的角度阐明各自观点和见解的文书。它收录于大正藏第45册（122—143页）。正式的题目是《鸠摩罗什法师大义》。

　　关于题目的解释。这部论书从问答内容看，罗什回答的内容比慧远的提问内容要多得多。按照我们通常的思考方法，作为回答的罗什一方要比提问者慧远一方更值得重视，因此在该论书收入大正藏时，就用了《鸠摩罗什法师大义》这一题目。

　　那么为什么又称《大乘大义章》呢？这是因为慧远和罗什的问答全部都围绕着大乘佛教的要义，所以不只包括罗什对大乘要义的解答，也应包括慧远从学识、见识与研究中汇集的质疑。另一方面，作为提问者的慧远，在当时的名声相当高，学识德行无人不敬，被称为当时中国佛教界的第一人。慧远在70多岁的晚年，尚不顾他的地位和高龄，真挚地追究难解的佛教教义，这种到老不衰的求道精神，深得后世之人钦佩。故后人还它一个极为相称的名字，即通称的《大乘大义章》。

　　一、《大乘大义章》成立的时代背景

　　公元67年的后汉年间，佛教由印度传到中国。2世纪中叶，安息国的太子安世高来到中国，并译出《四谛经》、《八正道经》、《转法轮经》等小乘经典。比安世高稍晚一点来到中国的月氏国出身的支谶在洛阳译出了《道行般若经》、《般舟三昧经》、《首楞严经》等大乘经典。由于二人的出身地不同，所传承的佛教系统也不同。但是对于中国人来说，小乘经典也好，大乘经典也好，都是释迦牟尼的说教，对于印度佛教历史的发展过程和大小二乘经典的成立过程没有深究，而一视同仁地接受下来。问题是，佛教初传入时，正值汉代把儒教作为国学的时代，并且汉民族也已经建筑起自己固有的文化思想体系。而儒教以外把老子奉为尊者的道教，不老长生、神仙方术的信仰亦相当流行。因此佛教刚传入时，对于身穿异装、诵持经文、举行仪式的外来学说，没有视为正宗，而是把它们与道教划为了同一类。到了三国时代，来华的外国僧侣逐渐增多，其中较著名的有：支谦、康僧会、竺法护、佛图澄等。他们翻译了诸如《无量寿经》、《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》、《六度集经》、《光赞般若经》、《正法华经》等大量的佛典。但是由于是初传，在大乘经典的解释上，基本上借助于老、庄的无的思想，当时称为格义佛教。这种状态一直持续到西晋。释道安（312—385）开启了中国佛教学研究的先端。这是因为，第一他把杂乱繁多的经典作成了目录，史称道安录；第二摒弃格义佛教，力求探明佛典的原意；第三制定了僧尼轨范，使外来佛教逐渐适应了中国的风土和民族性，并且使其得以发展。慧远作为道安的弟子正是处于这样一个时代。

　　慧远幼时喜读诗书，颇有文才。青少年时随舅父令狐氏游学洛阳，熟读当时流行的儒家和玄学典籍。21岁时欲往江南拜范宣子（339—401）为师，由于社会极度动荡，道路不通而未果。后在太行恒山皈依道安为师。先修禅观，后钻研般若经，成为道安座下之高徒。50岁时入庐山东林寺，一直到圆寂未出庐山一步。他在那里设立阿弥陀佛像，结成白莲社，大力提倡净土法门，并潜心研究佛学，写出了大量的著作。据慧皎《高僧传·释慧远传》所载，有论著十卷五十余篇。可惜今多散失。其佛教思想继承了道安的般若学，提出法性不变论，又着重发挥了佛教三世因果的理论。

　　鸠摩罗什龟兹国人，7岁出家，9岁开始学习小乘佛教，后改学大乘佛教。返回龟兹后，研究大乘诸经论，体得龙树空观教学的根本理念。其名声不仅传遍西域诸国，同时也播及到中原。公元401年58岁时来到长安，至413年在长安大寺圆寂。虽只有短短12年，确为中国佛教译经史和教学史开创了一个新时代。除译出《大品般若经》、《法华经》、《胜经》、《维摩经》等大乘经典外，还译出了《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《成实论》等论典，被列为中国四大译经家之一。

　　慧远和罗什的交往应追溯到罗什进入长安之前。当时罗什的名声已响彻西域，慧远的老师道安曾请罗什来中原弘法，却由于种种原因，直到圆寂也未能实现。公元401年罗什终于踏上中原国土。慧远得知后当即修书一封，寒暄之余对罗什寄予了极大的期待。罗什也回书对慧远表示了敬慕之情，从此更建立了相互信赖的友谊。慧远虽在庐山却一直关注罗什在长安的一系列译经和弘法活动。405年罗什译出《大智度论》百卷，寄奉给慧远并请为之作序。慧远认为论文繁广难解，删略为二十卷以方便初学。因《大智度论》是解释《般若经》的论典，所以在精读经和论时，钻研了其中的要义，对于大乘佛教教义又有了更进一步的理解。但是仍有一部分至难的疑问无法解明，而且越研究下去就越觉得困惑。恰在此时，传说有个叫法识的要来中国接替罗什。此消息是否确实，无史料证明。如推测为真，无疑对于慧远来说不是好消息，若错过良机，多年的疑问得不到解明，那将悔恨终生。于是他急速整理疑问以书信形式向罗什提出。当时罗什看到慧远寄来的疑问后肯定很吃惊，一方面深深感到让中国人完全正确地理解佛教教义的困难，另一方面又惊叹他们不满足只了解大意，更追求真正理解的热忱。也许是基于这个原因，罗什没有回国，接着又译出了许多经论，并且热情、积极地不厌其烦对质疑给予了解答和指导。这即是流传后世的《大乘大义章》。

　　二、《大乘大义章》的主要内容

　　《大乘大义章》分为上中下三卷。上卷有六问，中卷有七问，下卷有五问。共编成一十八章。

　　上卷六问：

　　1初问答真法身。主要问法身如何可见?对佛陀于法身中说法的事不能理解。

　　2次重问答法身。法身依什么道理而得?属于真法身的法性虽然由妙行而成立，但是其中的理由不能理解。

　　3次问答法身像类。佛的形状为什么一律端正无比光明?真法身是沙门的像吗？还有如来的真法身只有十住菩萨能看见吗？对这一点有疑问。

　　4次问答法身寿量。法身菩萨的寿命为什么有定数，又为什么能够自誓不灭？另外不明白十住菩萨千生补处和一生补处的区别。

　　5次问答三十二相，众生为得到佛陀的三十二相而修行，那么法身菩萨如何修成三十二相？

　　6次问答受决。菩萨接受佛陀的授记时，是接受真法身佛的授记还是变化身佛的授记？

　　中卷七问：

　　7次问答法身感应。法身菩萨即无四大五根，如何显现神通妙用？

　　8次问答法身尽本。菩萨烦恼已尽，为什么尚有残习？另外声闻、独觉、菩萨这三乘的区别是由烦恼还是由残习？

　　9次问答造色法。色为地、水、火、风四大而造，色能否再造色？

　　10次问答罗汉受决。罗汉灭度时如何具体受决为佛？《法华经》中说阿罗汉受决作佛，其根据是什么？

　　11次问答观佛三昧。念佛三昧于定中见佛，是内中自生还是自外而感应？

　　12次问答四相。四相（生住异灭）有穷尽还是无穷尽？有无割断？

　　13次问答如来法性真际。法性常住究竟是有是无？为什么有如来、法性、真际的不同说法？

　　下卷五问：

　　14次问答实法有。大智度论为什么以色香味触为实法有？

　　15次问答分破空。极微是有还是无？

　　16次问答后识追忆前识。前识与后识是续是断？后识为什么能追忆前识？

　　17次问答遍学。菩萨遍学之道为什么须经声闻、独觉两阶段才能得空？

　　18次问答经寿。诸佛菩萨住寿为什么可能？

　　以上诸条看似简单明了，其实隐藏着极复杂的佛教教义的问题。从这些提问中也可以窥见东晋末期中国佛教界对佛教教义的理解程度，以及在广泛的教义中，佛教学者们对什么样的问题最感兴趣。佛教自传入中国经过了四百余年，慧远之前，支遁（314—366）和竺道潜（286—374）等不少的学者都曾研究和讲述过《般若经》、《维摩经》、《法华经》等经典，更写了不少有关的论著。但是他们所处的时代正是格义佛教流行的时代，虽然有道安极力摒斥格义佛教，追求从佛典的原意中探求佛教教义，但是道安没有组织起对佛教理论进行研究的综合的教学组织。因此慧远的提问不是他一人的问题，可以说是代表了当时中国的佛教界。关于法身的性格是提问的重点，所占的比例也很大。其次关于菩萨修行成佛、大乘和小乘的区别，以及阿罗汉受记成佛等都是具有启发性的理论问题。

　　前面说过，佛教传入中国时无论大乘佛教还是小乘佛教，都视为佛陀一人所说的教法。但是在大乘经典中把自己称为大乘方等的教说，而小乘则没有将自己视为小乘。道安和慧远显然都知道大、小乘的用语，可是大、小乘佛教哪一点不同？同样是佛陀的教说为什么有对立的两派呢？因此用小乘阿毗达磨的立场、观点来解释大乘经典，就不能不产生疑问。如：1、2、3、6、7、11、12、13条中的法身的存在性质，4、5、6、8、17、18条中的菩萨修行成佛的问题，10条中的罗汉受记成佛的问题以及9、14、15关于大、小乘概念的问题等。

　　罗什首先指出大、小乘不能同一而论，大乘和小乘佛教对法身的理解是不一样的。依大乘空观的立场，认为法性作为绝对存在其性质不能以有无来描述。在大乘思想中佛法无二，法身亦法性。大乘佛教中同样称法身又有佛法身与菩萨法身之别。法身不是常识认可的实体，没有四大五根，是超越实体的世界。这种超脱了的悟境称之为法身。众生见佛闻法的佛不是真法身，而是佛法身为普渡众生，幻化成无数十方诸佛，依善巧方便所成的化佛。犹如太阳发出光线，我们只能看到五颜七彩的太阳光，而不能洞见太阳内部一样。所以虽是化佛亦即永远不灭的佛法身。

　　关于《般若经》、《维摩经》中罗汉不作佛，与《法华经》中罗汉成佛的矛盾点，罗什回答说，研究经典不能从表面来判断它的意思，不能因为有矛盾就只承认一方而舍去另一方，作佛与不作佛都有各自的理由。《般若经》是对直接证入佛道入涅的人说的法，所以重点说明成佛的必要条件是般若和方便，当不具备这些条件时则不能成佛。另一方面，大乘佛法较难深入而小乘佛法较易解，故有先学小乘佛法而后学大乘佛法的修行者。为了把这样的修行者引入佛教中，先说小乘佛法是必要的。而且佛陀临近入灭时，对于长时间不间断，信心清净，接受佛说的小乘修行者，施展佛陀的神力，激发他们追求佛道的菩提心。这就是《法华经》中声闻作佛的根据。《法华经》是一个很独特的经典，罗什这样的分析，成了后来顿渐五时、五时八教的母胎。因此可以说中国佛教展开的基础是罗什建筑的。

　　三、《大乘大义章》研究的意义

　　《大乘大义章》自五世纪作成以来，研究它的学者相当少，这不是说它没有研究价值。也许是由以下原因造成的。

　　第一、《大乘大义章》与经典、论典及经疏注释不同，它只是以问答形式构成的书信，其内容没有完整的系统性，而且同一问题被反复提出，不如经论疏释那般严谨。

　　第二、《大乘大义章》作于宗派成立之前，其内容不属于任何一个宗派。在研究自宗的宗典倾向极强的宗派时代，被搁置与疏远都是可以理解的。

　　第三、庐山慧远当时的名声、地位相当高，学识德行亦为后世人所敬仰，被视为圣人。把这样的人物放在被动者的立场上去研究，也许有损圣人的形象吧。

　　尽管有以上的原因很少有人去研究它，但是从佛教发展史与思想史的角度看，其研究价值和意义是不容否定的。

　　第一、《大乘大义章》的成立可以说是印度思维和中国思维互相映照的结果。罗什的父亲是印度人，罗什虽生于龟兹国，可他很小就在印度学习佛学，所以他的思维方法应是印度的代表。慧远不必说是纯粹的中国人，自小熟读六经，尤善老庄，其师道安亦是中国人，所以他具有传统的中国思想。二者的出身地和教养尽管不同，可站在共同的立场上追究一个佛教教义的精神是一样的。而且罗什正是从慧远的提问中理解了中国思维与印度思维的不同，无疑对他以后在中国的教学活动给予了极大的启发和借鉴。

　　第二、慧远不顾自己的地位和高龄，真挚地追求佛教之深义，体现了他老而不衰的求道精神。也就是说他并不以自己是当时佛教界的知名人士而自居，也不掩饰自己的疑问，态度十分诚恳地请求解答。对此罗什十分钦佩，为此不厌其烦、恳切细致地给予回答，以期让对方真正理解。从罗什的解答内容中，又可以看出罗什对佛学的领悟。

　　第三、从慧远提问的内容可以窥见当时中国佛教界对佛教教义的理解程度。在慧远之前出现的学者也很多，只可惜他们的论著几乎都已散失，没有流传下来。所以慧远的提问可以揭示当时的一般状况，有极重要的研究价值。

　　第四、从罗什的解答内容中，还可以反映出印度佛教的思想动态，特别是大乘佛教兴起的过程和龙树空观思想的成立过程。对于研究印度佛教思想史也是可以借鉴的宝贵资料。

　　以上是我学习《大乘大义章》的一点体会。由于踏入佛教领域不过二年，对佛教基本原理尚属一知半解，远远不能理解《大乘大义章》中诸条之深义，因此不能进行透彻的分析与论证。只能算是一篇介绍文，其目的是期待与有兴趣研究《大乘大义章》之学者一起共同探讨。