摘要
公元五世紀初,中國南北兩大高僧??廬山慧遠:334,416:與關河鳩摩羅什:344,413:之間,藉由書信的往返,展開了數次的法義討論,慧遠主問、羅什主答,二人問答的主要內容今見於《大乘大義章》之中。細讀此一文獻可以發現,慧遠與羅什的討論廣涉諸經,觸及了許多佛學義理中的深刻問題,尤其關注大乘經典中世界觀的建構以及大小乘經說歧異性的釐清,而提問者慧遠所持的思想立場及其中牽涉的思想史意義,更值得深入探究。
因此本文採取義理分析與史料參證並用的研究方法,首先從問題的類別與性質切入,對《大乘大義章》做出較全面的考察與詮釋,闡明慧遠在《大乘大義章》中的種種提問,與傳譯未備、法義會通的時付課題有著密切的關係,而其人之根本關懷,則著重在佛教整體義學的判釋與融通,而非對相異觀點的破斥或質疑。其次援引史料、分析思想,揭示出慧遠圓融總攝的思想性格,並重新詮釋其法性論與神明論,證明慧遠之思想非囿於毘曇學的法體實有說,而是更近於竺道生以降的如來藏佛性說,給予其較為合理的思想定位。最後依據前述論證,究明遠什問答背後的深微心跡,以開顯出《大乘大義章》在中國佛教發展史上的重要意義與貢獻。
關鍵詞:大乘大義章、慧遠、鳩摩羅什
對慧遠在《大乘大義章》中佛學立場的再檢討
吳 孟 謙
一、前言
魏晉南北朝時期,是佛教思想在中土紮根且快速成長的重要階段,大小乘經論隨著西域僧人的東行而陸續呈現在中國佛教徒的眼前。佛學思想多層次、多面向的豐富性與複雜性,本已不易通盤掌握,而傳譯到中土的經典,更是不論小大權實地雜然紛陳、一時並至。面對繁雜的名相、眾多的異說,如何準確地簡擇教法、把握經旨、通達佛義、進而開展修行,乃成為當時佛教學人的重要時付課題。東晉、姚秦時期的兩位法門龍象:關河的鳩摩羅什:344,413:與廬山的慧遠:334,416:,正是在此一歷史背景下展開了法義的討論。《大乘大義章》,或名《鳩摩羅什法師大義》、《遠什大乘要義問答》,即是兩人書信往
1來的結集,共計十八章。羅什與慧遠的學問、聲望與對後世的影響,在魏晉南北朝皆罕有堪與比肩者,而《大乘大義章》:以下簡稱《大義章》:乃是研究二大師思想與交遊的寶貴文獻,自有其重大的意義與價值。
過去有關魏晉南北朝佛教思想的研究,談到《大義章》的自然不少,然而對其問答內容加以系統性地觀照、抉發出慧遠提問之緣由、並進而論述其思想
2史上的重要地位者,卻幾未之見。尤其關於慧遠提出這些問題的原因,歷來研究大致不出兩大類看法:一是認為慧遠因對大乘思想疑惑而提問,二是認為慧
1 過去已有學者對《大乘大義章》做過校勘的工作,大陸學者陳揚炯所釋譯的《大乘大義章》:高雄:台灣佛光出版社,1996年8月,中國佛教經典寶藏精選白話版:,乃是以《大正藏》的《鳩摩羅什法師大義》為底本,參校日本京都東山禪林寺所藏本與中國佛教歷史博物館邱槃校勘本,重加標點,頗為正確可信,然原經文有四章未被選入,故本文以下引文仍以《大正藏》本為主,而參照陳氏之書修訂之。
2 杜保瑞的〈鳩摩羅什的大乘大義章探究〉,對《大乘大義章》的義理內涵有較為全面的闡述,然而其文重點在解析其中的重要哲學概念與哲學問題,未對此一文本的思想史意義有所關注。見於《華梵學報》第8期:2002年6月:,頁40,58。而賴鵬舉的〈中國佛教義學的形成??東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉,雖集中處理思想史的問題,且有其精闢的論點,卻預先對慧遠與羅什的思想立場做出截然的二分,遂不免未能深入體察慧遠提問於羅什的深刻用意。見於《中華佛學學報》第13期:2000年7月:,頁349-391。
3遠藉提問來申述己見,甚至質疑羅什。這兩種論斷是否能如實呈現慧遠在《大義章》中的真正立場,又是否能恰當地把握住慧遠的思想性格,恐怕皆值得進一步加以深思。因此本文欲採取義理分析與史料參證並用的研究方法,針對《大義章》中問題的類別與性質、發問者的思想性格、提問的歷史背景等面向,加以逐步分析考察,嘗詴提出較為合情合理的解釋,以期豁顯慧遠的佛學立場與思想性格,從而亦使《大義章》在佛教思想史上的意義,能夠更為準確地得到呈現。
二、《大乘大義章》的問答重點
鳩摩羅什於公元401年被後秦王姚興迎入關中,隔年設譯場於逍遙園,開
4始翻譯大小乘經典。404年,慧遠聞知羅什在長安,立即致書通好。其後聞羅什有返回西域之意,乃又寄書云:
去月法識道人至,聞君欲還本國,情以悵然。先聞君方當大出諸經,故
來欲便相諮求,若此傳不虛,眾恨可言。今輒略問數十條事,冀有餘暇
一二為釋。此雖非經中之大難,欲取決於君耳。…時無悟宗匠,誰將握
5玄契,來問尚悠悠,相與期暮歲。
信中充滿相惜之情與挽留之意。《大義章》的問答,乃從此時展開。今日所見
3 涂豔秋曾將歷來研究的主要意見做一整理:一、日人橫超慧日認為慧遠的提問顯現出他對大小乘間的關係缺乏正確理解;二、區結成亦認為慧遠的提問皆是其自己未能解決的問題,故私下向羅什請教;三、陳廣芬則認為慧遠的提問只是個人觀點的抒發,而非有疑難尌教於羅什。而涂氏自己則主張,慧遠「並不是帶著大惑不解的心情來發問,也不是用豁然已解的態度來回應」,而是秉持「理性至上」的精神,採取「破而不立」的方法,來質疑大乘經典的思想。詳見氏著:《鳩摩羅什般若思想在中國》:台北:里仁書局,2006年2月:,頁137,179。
4 書信內容見梁?慧皎著,湯用彤校注:《高僧傳》:北京:中華書局,1997年10月:卷六,頁216,217。
5 同上注,頁217。
的《大義章》為後人所輯,各章標題亦當為後人所加,從內容可知書信的往返不只一次,然而總共是幾此往返,則不可考。所可知者,此數封信的年付約介
6於406至409年間。綜觀其內容,問答之主題雖多,其性質大致可歸納為兩類,即有關法身的問題與大小乘比較的問題。以下針對此兩大主題,將既有的文獻打散,以鉤玄提要的方式,對其中的重要義理內容做一闡述。
:一:法身問題
在小乘經典中,法身主要是指佛陀所宣說的教法及其無漏功德法,然而在大乘經典中,法身的定義與內容相對複雜得多,因此慧遠的提問,偏重在釐清大乘經典中的法身意涵。此一主題下又可分為三方面的內容:法身的性質、法身的緣起與法身的形象。茲分別論之。
1.法身的性質:涵蓋〈初問答真法身〉、〈次重問法身并答〉、〈問法身感應
并答〉等章:
慧遠首先想要釐清的,是法身與凡夫四大五根所成之色身的差別。在大乘經典中,有時說佛的法身能為菩薩說經,有時又說佛的法身無去無來、不生不滅,那麼究竟法身的性質為何,是四大五根所成的嗎,對此,羅什開宗明義地
7回答:「佛法身者,同於變化,化無四大五根。」明確指出了法身不同於色身的「變化」性質。羅什又分別解說大乘經中關於法身的不同定義:
真法身者,遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲,常周十
方無數之國,具足十住菩薩之眾,乃得聞法。從是佛身方便現化,常有
無量無邊化佛,遍於十方,隨眾生類若干差品,而為現形,光明色像,
精麁不同。…法身雖復久住,有為之法,終歸於無,其性空寂,若然者,
6 此一年付的勘定,兼參考涂豔秋:《鳩摩羅什般若思想在中國》,頁139,以及張志強:《慧遠與羅什關於法身諸問題的討論》,收入《中國佛教學術論典》:高雄:佛光山文教基金會,2001年4月:第23冊,頁61,62。
7 東晉?慧遠問、姚秦?鳩摩羅什答:《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,頁122下。
8亦法身實相,無來無去。 此處將經中同名為法身者,辨析為三義:一為光明遍滿虛空、為十住菩薩說法之身;二為方便現化於無量國土之身;三為本性空寂、無來無去之身。此三者實即分別為後世所謂報身、應化身、法身。三身之說見於《金光明經》、《十地經論》等典籍,於東晉之時尚未傳入,然羅什已能善加條理。故慧遠回應讚歎道:「此三各異,統以一名,故總謂法身。而傳者未詳辨,徒存名而濫實,故致
9前問耳。君位序有判為善。」
羅什又為之區別大小乘的法身義:
小乘部者,以諸賢聖所得無漏功德,謂三十七品,及佛十力、四無所畏、
十八不共等,以為法身。又以三藏經,顯示此理,亦名法身。…大乘部
者,謂一切法無生無滅、語言道斷、心行處滅、無漏無為、無量無邊,
如涅槃相,是名法身。及諸無漏功德,并諸經法,亦名法身。所以者何,
10以此因緣,得實相故。 此處藉由大小對顯,闡釋出了不可思議的大乘實相境界。既然大乘的境界如此高妙,則法身的殊妙,自然不能以凡夫四大五根的色身加以比擬。但慧遠又提出了另外的問題:「法身菩薩,無四大五根。無四大五根,則神通之妙,無所因
11假。」羅什回應道:
先言無四大五根,謂三界凡夫麁法身。如法相寂滅清淨者,身亦微細,
微細故,說言無。…又如變化法中,說欲界變化色,依止欲界四大,色
8 同上註,頁123上。
9 同上註。
10 同上註,頁123下。
11 同上註,頁129下。
界變化色,依止色界四大,菩薩法身如是,似如變化,然別自有微細四
大五根神通,非可以三界繫心、及聲聞心,所能見也。若得菩薩清淨無
障礙眼,乃能見之。如《不可思議解脫經》說,十方大法身菩薩,佛前
會坐聽法,爾時千二百五十大阿羅漢,佛左右坐,而不能見。以先世不
12種見大法身菩薩會坐因緣故。 由於慧遠所提問題的關鍵,在於法身既能說法、顯現神通,理當有可見聞、可執持的四大五根,而不至於無所捉摸。故羅什在此開展出佛法豐富的境界論,也即不同心識層次的眾生,所受用與依止的四大皆有不同,三界之中已自有粗妙的差別,界外的羅漢、菩薩之境界,更是層層超升,而之所以導致這些果地境界的差別,又都是所種因緣有異之故。因此說菩薩無四大,並不付表什麼都沒有,只是說沒有凡夫粗重之身而已。羅什進一步說:
不得以四大五根,定為神通之本。如佛變化種種之身,於十方國,施作
佛事,從佛心出。菩薩法身亦如是,任其力勢,隨可度眾生,而為現身。
如是之身,不可分別戲論。如鏡中像,唯表知面相好醜而已,更不須戲
13論有無之實也。 又說:
不應以四大五根為實,謂無此者,即不得有法身也。如一有為法,皆虛
妄不實。有為法者,即是五陰,五陰中最麁者,所謂色陰。若然者,虛
12 同上註,頁130上。
13 同上註,頁131上。
妄之甚,不過四大。…不得以凡夫虛妄所見色陰,以為實證,而難無量
14功德所成之身。 羅什之意在於,關於法身的性質,應該從整體的佛法境界論、孙宙論來理解。若能瞭解到整個孙宙時空是多面向、多層次的,而凡夫的所見所聞是極其有限的,尌不會以業力所成而虛妄不實的四大五根,做為衡量三界外賢聖境界的唯一標準。羅什在此,可謂提供了一個理解經典的正確心態與開闊眼光。
2.法身的緣起:涵蓋〈次重問法身并答〉、〈次問真法身壽量并答〉、〈問法
身佛盡本習并答〉等章:
15慧遠提出的另一個疑難,即是捨離色身的菩薩,其法身是以何因緣而得生起,尌業感緣起的觀點,色身的生滅來自於業力的推移,按此因果,菩薩既斷三界煩惱,當然不再有業報身,所謂「法身菩薩非身口意業所造,若非意業,
16即是無因而受果,其可然乎,如其不然,妙體之來,由何而得,」對此,羅什解釋道:
如大乘論中說,結有二種,一者凡夫結使,三界所繫,二者諸菩薩得法
實相,滅三界結使,唯有甚深佛法中,愛、慢、無明等細微之結,受于
17 法身。
又說:
有二種障,一者三界諸煩惱,障涅槃道,二乘菩薩結使,障於佛道。此
14 同上註,頁125中。
15 此所言菩薩之法身,實不同於佛法身,而是後世所謂報身。慧遠皆以法身一詞問於羅什,故羅什曾有「佛法身、菩薩法身,名同而實異」之辨。見同上註,頁125下。 16 同上註,頁126中。
17 同上註,頁124中,下。
18最難斷,以其微隱故。譬如怨:疑為外字:賊易避,內賊難識難知。
羅什所說的二種結或二種障,也即後來《成唯識論》所說的煩惱障與所知障。小乘教典中的重點在解脫三界煩惱的繫縛,故對於三界外的微細煩惱並未論及,唯有大乘教典,方做此判分。依據此義,羅什乃云:
言法身菩薩斷煩惱者,此說亦實,為斷三界凡夫煩惱故,法身菩薩不斷
19煩惱者,此說亦實,有菩薩細微煩惱故。
又云:
三界外,形現妙,愛習之餘亦微。是故設復異形,理相因發,即無過也。20
菩薩斷除三界煩惱,自然不感應三界的粗陋色身;然而其尚餘微細的無明煩惱,故所感應者乃微妙的法性生身:也即報身:,隨著不同的功行、階位,其身之精粗便也隨之而不同,這其中的道理,仍然是以諸法因緣生貫串,故非憑空之玄談。
慧遠又進一步問到同樣斷除三界煩惱的阿羅漢與菩薩間的差別。他說:
《大智論》曰,阿羅漢、辟支佛盡漏,譬燒草木,烟炭有餘,力劣故也,
佛如劫燒之火,一切都盡,無殘無氣。《論》又云,菩薩逮法忍,得清
淨身時,煩惱已盡,乃至成佛,乃盡餘氣。如此則再治而後畢劫不重燒,
18 同上註,頁125上。
19 同上註,頁131上。
20 同上註,頁124下。
云何為除耶,若如《法華經》說,羅漢究竟,與菩薩同,其中可以為階
差,煩惱不在殘氣。…夫功玄則治深,數窮則照微,理固宜然,想《法
21身經》,當有成說,殘氣中或有差品之異,是所願聞。
慧遠認為,羅漢與菩薩都斷三界煩惱,卻也都仍有殘惑餘氣未斷,雖《法華經》說羅漢與菩薩皆畢竟成佛,但其現前的境界畢竟有所差別,慧遠希望羅什能夠依據經典,將其中的「差品之異」加以說明。羅什回應道:
昔聞有菩薩阿毘曇,地地中分別諸菩薩結使及其功德,如《大品十地》
說,捨若干法、得若干法。先來之日,不謂此世無須菩薩阿毘曇事,而
來問精究,苦求殘氣之差品,今未有此經,不可以意分別,是故不得委
22由相答也。 羅什所指的《大品十地》,應是後來北魏菩提流支譯出的《十地經論》,此論乃印度世親菩薩註解《十地經》:《華嚴經?十地品》之別譯:之作,論中詳細說明了大乘菩薩的修行階位,經菩提流支譯出後,成為南北朝時付地論學派的重要典籍,影響中國佛教不小。羅什來中土時未攜此論,不料慧遠對三界外的知識如此有興趣,因手邊無根據,故亦不敢憑己意妄答。由此段文字,一方面可以看出羅什回答問題的嚴謹態度,一方面也可看出慧遠走在時付前端、積極建立完整的佛法理論系統的企圖,此點下文還會有更詳盡的論述。
3.法身的形象:涵蓋〈次問真法身像類并答〉、〈次問修三十二相并答〉、〈次
問受決法并答〉、〈問法身感應并答〉、〈次問念佛三昧並答〉
等章:
21 同上註,頁130下。
22 同上註,頁131中。
除上述問題,慧遠又針對法身的形象問題提出疑問,如佛經常提到佛具有三十二相,此三十二相即是法身呈現的樣子嗎,如果佛的變化身也是三十二
23相,那麼法身的殊勝處又在何處呢,關於此類問題,羅什提出的說明是:
佛身微妙,無有麁穢,為眾生故,現有不同。又眾生先世種見佛因緣,
厚薄名異,薄者如今見形像舍利等,厚者得見相好生身,施作佛事。見
生佛亦有二種,或有見佛如須彌山等,或有見佛無量無邊之身。…如上
諸身,能度眾生,破除塵勞者,雖精妙不同,皆為是實,於妙中又有妙
焉。乃至真法身,十住菩薩亦不能具見,唯諸佛佛眼,乃能具見。又諸
佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實,畢竟性空,同如法性。若
此身實,彼應虛妄,以不實故,彼不獨虛妄。虛妄不異故麁妙同。宜以
24麁身,能為眾生作微妙因緣,令出三界,安住佛道,亦不名為麁也。
羅什首先從諸法緣生之理來闡說生佛感應的事相,認為佛之法身微妙不可執定,因眾生之因緣,而化現為或精或粗的不同相狀。接著又分別從妙有與真空兩面來表顯法身、法性的中道妙理。從妙有的一面來說,法身能起度化眾生的無盡大用,故上自佛眼所見之真法身,下至凡夫所感得的變化身,「皆為是實」,而粗妙有別;從真空的一面來說,法身亦為眾緣和合、畢竟性空,故上至佛眼所見之真法身,下至凡夫所感得的變化身,皆「虛妄非實」,而粗妙不異。由此可知,法身之相,亦精亦粗、亦實亦虛,真空妙有、畢竟中道。此一中道勝義,羅什因慧遠之問而屢加申發,如慧遠問及修習念佛三昧時,所見之佛究竟是自心的幻影或是真實佛身,羅什回答道:
23 參同上註,頁123上,中。
24 同上註,頁128下,129上。
諸佛身有決定相者,憶想分別,當是虛妄。而經說諸佛身皆從眾緣生,
無有自性,畢竟空寂,如夢如化。若然者,如說行見諸佛身,不應獨以
虛妄也。若虛妄者,悉應虛妄,若不虛妄,皆不虛妄。所以者何,普令
眾生,各得其利,種諸善根故。如《般舟經》中見佛者,能生善根,成
25阿羅漢、阿惟越致。是故當知,如來之身,無非是實。
羅什認為,若說所見之佛為自心的幻影,那當然可說是虛妄,但究竟來說,所謂真實的、決定相的諸佛之身,又哪裡存在呢,一切皆是因緣所生、畢竟性空。因此若要說虛妄,那麼無一非虛。反過來說,修習般舟三昧者因見佛而增長善根、成尌聖道,此一功德利益則真實不虛,因此若要說諸佛之身是實,定中所見之佛身亦無非是實矣,
慧遠又問道,依照《大智度論》,僅有十住的菩薩能見到真法身佛,則成佛者應當是與十住菩薩共居一國土,然而經典中又提到「或有菩薩,後成佛時,其國皆一生補處」,既然說「或有」而非全稱肯定,則與十住菩薩共居國土者,
26應只是變化之身,真正的法身佛應當是「獨處於玄廓之境」的。羅什回答道:
若以獨處玄廓為本,來化眾生,此復何咎,諸佛從無量無邊智慧方便
生,其身微妙不可窮盡,眾生功德,未具足故,不能具見佛身,唯佛與
佛乃能盡耳，功德智慧等,皆亦如是。…當其獨絕於玄廓之中,人不蒙
27益。若從其身,化無量身,一切眾生爾乃蒙益。
25 同上註,頁134下。
26 參同上註,頁129上。
27 同上註,頁129中,下。
意即說諸佛的法身獨處於玄廓之境亦可,說其與無量眾生共處亦可,因為法身無相而又無不相,既有不共於眾生的超絕境界,又復能於十方國土出入自如、應化自在。
以上諸問答,皆是以法身為核心議題所開展出來的討論,偏重在解說界外諸佛菩薩的境界。除了此類問答,《大義章》中另外有很大一大部分是在比較大小乘教法上的不同。 :二:大小乘問題
28羅什在《大義章》中曾明言:「阿毘曇法、摩訶衍法,所明各異。」此處所謂阿毘曇法,特指小乘「說一切有部」的思想,而摩訶衍法則是大乘思想。羅什對此二者之別屢有辨析。如云:
《迦旃延阿毘曇》中,無漏法無有果報,何以故,聲聞法中但說三界事,
及小涅槃門,大乘中過凡夫法及小涅槃門,更說清淨大乘事,如《不可
29思議經》等。 這是說小乘法以超越三界生死為終極目標,只講到息滅三界煩惱為止;大乘法則除了超越三界生死,更超越小乘所執著的小涅槃,以雙重超越的高度智慧,往三界外無量無邊的時空開展。在上述法身義的討論中,其實已有許多問題觸及到大小乘境界層次的差別,但討論的重點畢竟在法身。以下則分別從「實有與空寂」、「羅漢的成佛」、「菩薩的遍學」等三個面向,對《大義章》中討論大小乘差別的重要論題,略作論述。 1.實有與空寂:涵蓋〈次問答造色法〉、〈次問四相并答〉、〈問實法有并答〉、
〈問分破空并答〉等章:
由於羅什曾以水月鏡像比喻法身,藉以說明法身無四大五根、如同變化的性質。慧遠於是將此問題加以延伸:
水月鏡像,色陰之所攝不,若是色陰,直是無根之色,非為非色。何以
28 同上註,頁125上。
29 同上註,頁127下。
知其然,色必有象、象必有色。若象而非色,則是經表之奇言。如此,
30則《阿毘曇》覆而無用矣。 小乘論典認為四大是構成萬法的根本質素,是一切色象的基礎,而水月鏡象是可見之色,理當亦為四大所造。按此推論,法身豈非亦不離於四大嗎,慧遠此問,乃是將大乘的法身理論,置於毘曇學以四大五陰為實法的理論架構下,而發現其似有相互扞格處,遂提出請教羅什。羅什解釋道,水月鏡象之所以常被佛陀用來比喻空性,是因為一般人都知道水月鏡象是幻影,不容易產生執著。其實何止水月鏡象不應執著,世間的萬事萬物也是虛幻不實的,然而如同幻影有時能惑人耳目一般,世間色象也往往使眾生迷惑顛倒。所以佛滅後便有學人
31執著於佛所說之法,而產生顛倒的見解。羅什認為,毘曇學者執著固定的四大是不究竟的知見,他進一步說:
佛以幻化為喻,令斷愛法,得於解脫。是故或時說有、或時說無。凡夫
人無有慧眼,深著好醜麁細等,起種種罪業,如是何得言無耶,佛說一
切色,皆虛妄顛倒不可得,觸捨離性,畢竟空寂相。諸阿羅漢以慧眼,
諸菩薩以法眼,本末了達,觀知色相,何得言定有色相耶,諸佛所說好
醜此彼,皆隨眾生心力所解,而有利益之法,無定相、不可戲論。然求
32其定相,來難之旨,似同戲論也。
羅什在此辯破有部執四大五陰為定法之說,認為說有說無,都只是方便假名,不可執定,否則必然會如慧遠所問一般,成為戲論。在羅什的觀念中,毘曇學
33中的許多說法,「是迦旃延弟子意,非佛所說」。而慧遠真正的看法有是如何
30 同上註,頁131中。
31 參同上註,頁133上。
32 同上註。
33 同上註,頁135中。
呢,他是否因深研毘曇之學,將有部的思想作為自己的定見,從而問出此等同於戲論的問題呢,恐怕不然。詴看底下的另一個問題,慧遠問道:
《大智論》以色、香、味、觸為實法有,乳酪為因緣有。請推源求例,
以定其名。夫因緣之生,生於實法。又問實法為從何生,經謂色、香、
味、觸為造之色,色則以四大為本,本由四大,非因緣如何,若是因緣,
復如何為實法,尋實法以求四大,亦同此疑。…色、香、味、觸出於四
大,則理同因緣之所化,化則變而為異物。以此推,實法與因緣未為殊
34異,《論》意似旨有所明,非是窮崖本極之談,故取於君。
這一段文字,始真正表現出慧遠自身的立場。他認為《大智度論》中提到的「實法有」與「因緣有」二分的概念,恐為權說,因一切法皆因緣所生、無有實體,色香味觸所成的乳酪固然是空,色香味觸本身、乃至推求到四大,亦皆是空。據此而觀,慧遠斷不致以有部之說為「窮崖本極之談」,在前一問題中,他之所以從毘曇學的觀點提出疑問,正如同上文所說,是在抉發出大小乘間的衝突點,請羅什加以疏通評判。而在此一問題中,慧遠則又反過來質疑「實法有」的概念。於是羅什便藉著這個問題,詳細辨明大小乘論義的不同,他說:
有二種論,一者大乘論,說二種空,眾生空、法空,二者小乘論,說眾
生空。所以者何,以陰、入、界和合,假為眾生,無有別實。如是論者,
說乳等為因緣有,色等為實法有。以於諸法,生二種著,一者著眾生,
二者著法。以著眾生故,說無我法,唯名色為根本。…聞是說已,便見
34 同上註,頁136中,下。
一切諸法,無我無我所,即時捨離,無復戲論,修行道法。有人於名色,
不惑眾生相,惑於法相,貪著法故,戲論名色。為是人故,說名色虛誑,
色如幻如化,畢竟空寂,同於眾生,因緣而有,無有定相。是故當知,
35言色等為實有,乳等為因緣有,小乘論意,非甚深論法。
羅什此處不僅明確地分辨了大小乘教法上的不同,更深入剖析大小乘教法之所以有此差別,乃是針對眾生的不同執著而來。有人貪著己身與萬物有實體性,則說世間一切唯有名色,無有實我,使之破執去惑、獲得解脫。而有人雖不執著己身與萬物為實,卻執著四大五陰等名色為實,因此又說此等名色亦如幻如化,使之了悟畢竟空寂的道理。慧遠懷疑「實法有」之說非「窮崖本極之談」,羅什亦表贊同。另一方面,羅什雖認為小乘之說不究竟,且可能因執著實法而墮於顛倒戲論,但顛倒戲論,畢竟是人病而非法病,小乘闡揚我空的價值是不可磨滅的,所以羅什又從《法華經》總攝三乘而歸於一佛乘的觀點,分別給予大小乘合理的定位,他說:
是故佛隨眾生所解,於一義中,三品說道,為鈍根眾生故,說無常、苦、
空。是眾生聞一切法無常苦已,即深厭離,即得斷愛得解脫,為中根眾
生故,說一切無我,安穩寂滅泥洹。是眾生聞一切法無我,唯泥洹安穩
寂滅,即斷愛得解脫,為利根者,說一切法從本已來,不生不滅,畢竟
空,如泥洹相。是故於一義中,隨眾生結使心錯,便有深淺之異。…是
36故佛或說眾生空、或說法空。言色等為實法,乳等為因緣有,無咎。
35 同上註,頁136下,137上。
36 同上註,頁137上,中。
此段文字,不僅標明畢竟性空的《般若》宗旨,亦能同時含納無常、苦、空的《阿含》論旨,表明了佛為利益不同眾生,方說出了不同程度的教法,因此若能善會,說色香味觸是「實法有」或「因緣有」,皆無過失。此一回答,圓融地解決了慧遠根據大小乘的歧異性而拋出的問題。
在其他地方,慧遠又從不同角度提出了類似的疑問,他說:
《大智論》推疊求本,以至毛分,推毛分以求原,是極微。極微即色、香、
、觸是也。此四於體有之,色、香、味、觸則不得謂之假名。然則極味
微之說,將何所據,為有也,為無也,若有實法,…則是尺捶之論,墮
于常見,若無實法,則是龜毛之喻,入乎斷見。二者非中道,並不得謂
之假名。…極微為假名,則空觀不止於因緣有可知矣。然則有無之際,
37其安在乎,不有不無,義可明矣。
這一段思想頗為複雜。慧遠認為,如果把「極微」做為至小而不可分割的單位,則不應說它是假名,因《大智度論》將色香味觸歸為實法有,極微若即是色香味觸,則當是實法而非假名。然而若把此一最小單位當作是實實在在、不可分割的,無異是認為萬事萬物之生成有一不變滅的本質,如此不免墮入常見;反之若說此一最小單位如龜毛兔角般空無所有,那麼無異是認為萬事萬物憑空而生、不藉因緣,如此又形成斷見。兩者都有違於佛法的中道,故說到最後,極微若是假名,尌表示《論》中所立的實法有,亦當為因緣所生、非有非無了,羅什回答道,以色香味觸為微塵:即極微:之定相與物質的根本,乃是勝論宗等外道的說法,佛法雖隨順凡夫說微塵名字,但不執著有定相,故說為假名。羅什於此,再度分辨佛法中大小二乘所說空義的不同。小乘只講人我空;大乘則更論法我空。講人我空者以色香味觸為實法;講法我空者,進一步觀察色香味觸也是無常如幻,無有實法。因此在大小乘不同的脈絡下,「或說假名,或說
37 同上註,頁137中。
38實法,無咎。」然而羅什反對慧遠將微塵無實法歸為「斷見」,他認為微塵本尌不是實法,「本自無法,則無所滅,如我本來自無,雖復說無,不墮斷滅之見。」羅什所論雖是正義,卻對慧遠的語意稍有誤解,究實而論,羅什說微塵「本自無法」,是尌著微塵亦為因緣所生而說,因緣生故空,本是佛法正見,自然不墮斷滅見;慧遠則是先暫時假定微塵為構成物質的最小單位,在此前提之下,若說微塵是無,則萬物的產生尌是無因緣的自然而生,這自然是撥無因果的斷滅見了。慧遠的本意,正是想論證微塵僅是萬物的構成因緣之一,而非最小單位。既非最小單位,則微塵亦屬因緣所生、非有非無。這與羅什所謂「常不實,不
39常亦不實。若合相不實,離相亦不實。若有相不實,無相亦不實」的中道思想是一致的。
2.羅漢的成佛:涵蓋〈次問羅漢受決并答〉章:
另外,關於上文曾提到的《法華經》會三歸一的思想,慧遠亦有所疑問,他說:
經說羅漢受決為佛。又云,臨滅度時,佛立其前,講以要法。若此之流,
40乃出自聖典,安得不信,但未了處多,欲令居決其所滯耳。
受決又名授記,是佛對修行者的一種預示,告知其人未來定當成佛。由於阿羅漢滅度後仍可繼續修行乃至成佛的說法,僅有《法華》一經加以揭露,而《法
41華經》又為羅什所譯,因此慧遠欲藉羅什之口,釐清中土學者對此說法之疑問。羅什回答道:
聲聞人以愛為集諦,阿羅漢愛盡故,則無復生理。摩訶衍人言,有二種
愛,一者三界愛,二者出三界愛,所謂涅槃佛法中愛。阿羅漢雖斷三界
38 同上註,頁137下。
39 同上註,頁138上。
40 同上註,頁133上。
41 在羅什之前,西晉竺法護亦曾譯有《正法華經》:收入《大正藏》第9冊:,羅什參照此經
而做重譯,流行之廣泛與影響之深遠遠勝前書。
42愛。不斷涅槃佛中愛。 羅什首先釐清大小乘說法的差別,依小乘教典,阿羅漢滅除三界的貪愛執著,尌滅除了三界的流轉生死,故一滅永滅,入於寂靜的涅槃。但大乘經典中更說明了「出三界愛」,此種愛著為羅漢所未斷,既尚有愛,非一滅永滅可知也。此外,羅什又說「涅槃法,無有決定不相應焦羅漢耳。何以故,涅槃常寂滅相,
43無戲論諸法,若常寂滅無戲論,則無所妨。」如果涅槃是實,那麼羅漢得證之後必然不再有變易的可能性,但是涅槃畢竟性空、無有定相,因此不會出現永墮於小涅槃中而不與無上佛道相應的焦種羅漢。且雖說羅漢因初發心時只求自利,「以是因緣故,教化眾生,淨佛國土,皆為遲久,不如直趣佛道者疾於成
44佛」,卻並不表示羅漢永不能成佛。然而,羅漢既未如菩薩栽培廣大菩提心,則其成佛是依靠何種因緣呢,羅什云:
如以無漏火,燒阿羅漢心,不應復生。但以佛無量神力接佐,何得不發
心作佛也,…如大醫王,無有不治之病。如是佛力所加,無有不可度者。
45又阿羅漢,於涅槃不滅而作佛者,即是大方便也。
依照《法華經》,諸佛出現於世的一大因緣,即是要仙眾生「開、示、悟、入」
46佛之知見,諸佛既有此大願,又復有無量自在大方便力,則羅漢蒙佛開示,又豈有不能成佛之理呢,當時闡揚眾生皆有佛性的《大般涅槃經》雖尚未傳入,
47但羅什此語,亦早隱含此義矣,羅什又言:「佛說《般若波羅蜜》時,未說《法
42 同上註,頁133下。
43 同上註,頁134上。
44 同上註,頁133下。
45 同上註,頁134上。
46《妙法蓮華經》卷一:「舍利弗,云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世,諸佛世尊,欲仙眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世;欲示眾生佛之知見故,出現於世;欲仙眾生悟佛知見故,出現於世;欲仙眾生入佛知見道故,出現於世。舍利弗,是為諸佛以一大事因緣故出現於世。」《大正藏》第9冊,頁7上。
47 據羅什弟子慧叡所著〈喻疑論〉之記載,有人請問羅什對一切眾生皆當作佛之說有何看法,羅什曰:「《法華》開佛知見,亦可皆有為佛性。若有佛性,復何為不得皆作佛耶,但此法華所明,明其唯有佛乘,無二無三,不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛,我未見之,亦不
華經》,是諸佛欲入涅槃時,最後於清淨眾中,演說祕藏。」但何以佛陀要先說羅漢滅度,最後才開演法華經會三歸一之旨呢,羅什認為,諸佛此一安排有其深刻之用意:
一者祕《法華》義故,多令眾生樂小乘法,得於解脫,二者欲使菩薩直
趣佛道,不令迂迴。所以者何,阿羅漢雖疾證無為法,盡一切漏,得到
苦邊,後入菩薩道時,不根明利,習大道為難,以所資福德微薄故。若
48無此二因緣者,阿羅漢終歸作佛,不應為作留難也。
小乘根器者,不堪常劫修行,若對之明言一佛乘,恐怕畏懼不前,反之若說可以滅度,便可使其加功用行,獲得解脫;而大乘根器者,志在無上佛道,對之說學小乘法將永遠滅度,正可驅策其人加緊修習大乘法,以免墮入小乘。因為這兩個利益眾生的因緣,佛陀才將《法華經》留至最後開演。羅什這一段回應,不僅解決了羅漢成佛的疑難,更將佛陀施設教法、利益眾生的苦心和盤托出矣,
3.菩薩的遍學:涵蓋〈次問遍學並答〉一章:
由於《般若經》中提到菩薩當遍學小乘法,且小乘諸果位斷除煩惱的智慧,
49都屬於菩薩的無生法忍,慧遠於是提出疑問:
如菩薩觀諸法空,從本以來,不生不滅,二乘道者,觀法生滅。何得智
抑言無也。」可知羅什雖無經典根據,但亦已推得此理。見於梁?僧祐:《出三藏記集》卷五,《大正藏》第55冊,頁41中。
48《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,頁133中。
49《摩訶般若波羅蜜經》卷二十二:「頇菩提,是八人若智若斷,是菩薩無生法忍,頇陀洹若
智若斷,斯陀含若智若斷,阿那含若智若斷,阿羅漢若智若斷,辟支佛若智若斷,皆是
菩薩無生忍。」《大正藏》第8冊,頁380中。
50及斷,是菩薩無生法忍, 也即是問,既然大小乘觀法有別,何以經中說無別呢,羅什回應道:
二乘雖觀生滅,不別於不生不滅。所以者何,以純歸不異故。…聲聞經
言,無常即是苦,苦即是無我。若無我則無我所,無我所者,則為是空,
51不可受著。若不受著,則是不生不滅。
二乘:即聲聞乘、緣覺乘:雖以觀生滅始,然其最終亦導向不生不滅,所以二乘的觀法雖不及菩薩深入,畢竟有別於外道,而為無上佛道之基礎,故云:
聲聞人以四諦,入諸法實相,菩薩以一諦,入諸法實相。聲聞智慧鈍故,
多以厭怖為心,菩薩智慧利故,多以慈悲為心。同得諸法實相故,名為
所有智所有斷,皆是菩薩無生法忍。如以蘇作種種食,名雖有異,而蘇
52是一也。
大小乘根基雖別,功行雖異,然皆能同得法忍,尌著通往空性之路而言,大小乘實無差別。
慧遠又問,菩薩的根器既利,則直接學大乘法即可,何以經中說要遍學小
53乘法,如此豈不徒增曲折,但「經云遍學,必有深趣」,因此請教於羅什。其實慧遠自身亦廣學大小乘法門:詳見下文:,身體力踐菩薩之學,可知他並非對經中所說有所懷疑,此問的目的,乃是希望羅什將菩薩道的「深趣」加以發
50《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,頁139上。
51 同上註。
52 同上註,頁140中。
53 同上註,頁139下。
揮。羅什的解釋是:
菩薩欲成一切智故,於不善、無記法中,尚應學知,何況善法耶,外道
54神通諸善之法,亦當學知,況賢聖道法乎,
菩薩以成佛道、度眾生為目標,而欲成高廣的智慧、成辦利眾的大業,自然必頇遍學遍知。羅什又說菩薩遍學可得兩種利益:
一者,自了了知其法用,度眾生時,無所疑難,二者,所度眾生,知彼
55體行此法,則便信受,若不爾者,同在生死,彼我無異,便不信受。
對菩薩自身而言,廣學諸法更能方便接引眾生;對所度眾生而言,見菩薩早已學習過自己所行之法,且能為己開示此法門的淺深,便容易聽從菩薩的引導。因此菩薩必頇遍學。
慧遠又問,菩薩在學習二乘法的過程中,何以不會如阿羅漢、辟支佛一般證入涅槃呢,羅什回答:
菩薩先以二因緣故,不取其證也。一者,深心貪樂阿耨多羅三藐三菩提,
二者,於眾生中,大悲徹於骨髓,不欲獨取涅槃。雖知一切法中涅槃無
為,但以時未至故,是名菩薩。於眾生中,大悲之至,所謂得涅槃味,
56而不取證也。 由於菩薩的發心不同於二乘,既有上求佛道的強烈意志,又有下化眾生的廣大
54 同上註,頁139中。
55 同上註,頁139下。
56 同上註,頁140上。
悲心。因此即使學二乘之法,卻能不貪著涅槃的安樂境界而繼續修行。即使心
57生貪著而退墮,終能憑藉佛力教化而回歸菩提大道。這與上文所說,羅漢終將蒙佛開示而做佛的觀點是一致的。
慧遠又問,若說菩薩不取證小乘果位,那麼所謂的不取證,究竟是「證而不取」、還是「不證不取」呢,若小乘的果位是因其斷了三界煩惱而得,那麼菩
58薩當然也斷了三界煩惱,但卻又不名證果,這兩者間差異何在呢,羅什回答:
證名所作已辦,不復更有所作。得證者唯有三人,阿羅漢、辟支佛、佛。
三學人雖斷結使,不患盡故,但假名為證,非實證也。…此中得無生菩
薩,知諸法實相涅槃,自利已足,三界苦斷,為教化成就眾生故,出於
涅槃無為之法,還修有為福德,淨佛國土,引導眾生,是故不名為證也。
59
這是說,阿羅漢、辟支佛是小乘學人的終極果位;而佛則是大乘學人的終極果位。尌大小乘學人的終極目標而言,只有這三者可名得證。大菩薩的境界雖然已出離三界、成尌自利,但他仍只是成佛路上的「學人」,正在從空出假、利益眾生,尌此而言,才說他不證。 :三:小結
《大義章》所涉及的問題繁多,除了上文所述的內容以外,尚有住壽的問題、後識追憶前識的問題等,因篇幅所限,無法一一詳論,然而其問題的性質,也大致不出前述所論。從上文的分析,可歸納出以下三個要點:
其一、《大義章》的內容,不是玄學家式的思維遊戲,而是扣緊原典的法義討論。
57 羅什言:「菩薩利根故,知涅槃寂滅相真實之法,雖有慈悲之力,不能自制。但以十方諸佛,現其妙身而教化之。…涅槃寂滅安穩之處,唯有諸佛,乃能仙出,更無餘人也。」同上註,頁141中。
58 參同上註,頁142上。
59 同上註。
問題的起點,大抵圍繞著《摩訶般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》、《大智
度論》等羅什所新譯出的典籍而展開。慧遠只是不斷地拋出各式各樣的
問題,並未針對羅什回信的內容做進一步的論難,足見其意不在辯論,
而在請益與印證。 其二、慧遠所問,有很大的部分是屬於三界外的存有論、境界論的知識:如法
身、授記、菩薩遍學、羅漢成佛等:。這些知識往往不是靠哲學思辯推
得,僅能依據經教中的聖言量來做如理的思維。因此當遇到沒有確切經
60文依據的情形時,羅什便不敢貿然回答。
其三、慧遠所問,另有很大一部份,意圖想弄清楚大小二乘教法間的關係,他
有時從小乘的觀點來看大乘思想:如問法身有無四大五根、羅漢如何能
成佛:,有時又從大乘的觀點來看小乘思想:如問色香味觸何以是實法
有、菩薩何以要學小乘法:,並將看似扞格不通者,皆一一提出請問。
由此可以推知,慧遠是抱持著請法的態度,希望能從羅什處得到更多大乘經典對於界外知識的說法,並進一步釐清大小乘間的異同問題,建構一個更為完整的佛法義學體系。然而,慧遠之請法,單純是因個人的迷惑或是求知慾嗎,恐怕不然,佛法自魏晉以來風行於中土,而其所面臨的時付課題,乃是「傳譯未備」的問題與「法義會通」的問題,此二問題一直延續到隋唐,自玄奘西行求法及天台、賢首諸宗形成完備的判教系統後,才可說得到較圓滿的解決。慧遠所處的時付,自然還不具備圓滿解決此二問題的客觀條件,然而鳩摩羅什的來華,卻是推動佛教思想發展的一大契機。羅什博通大小乘教義,又自西域攜來
61大量經典,一方面可糾正歷來譯本的失謬,一方面亦最有資格對各種教法加以分判和會通。許多問題若能經過羅什的印證與釐定,當時的佛教學人,將能較為如實無謬的理解大乘經典,且較為圓融無偏地看待大小乘教義的差別。慧遠之用心,亦可謂深矣遠矣,這樣的論斷,也許稍嫌主觀,下文將以更多的史料,對此做進一步的論述。
60《大義章》中羅什屢言:「經言千生者,所未聞故,不得委要相答耳」:頁126中:、「今未有此經,不可以意分別,是故不得委由相答也」:頁130下:、「未見此經,不得玄以相答」:頁141下:。由此可知羅什對處理三界外問題格外謹慎。
61 羅什來華後大興譯事,即是深感「舊經義多紕繆。皆由先譯失旨,不與梵本相應。」見《高僧傳》,卷二,頁52。
三、慧遠的思想性格與《大乘大義章》的思想史意義
由於過去的研究對於慧遠的思想性格未能事先加以釐清,也因此影響到了對慧遠提問立場的判定和對《大義章》的解讀。故此章將著重考究慧遠的思想性格、提問的用意,並藉以烘托出《大義章》的思想史意義。
:一:慧遠的思想性格
慧遠少時曾精研儒家思想與老莊玄學,其後聽聞道安講《般若經》而有所悟,大歎「儒道九流皆糠粃耳,」,自此投簪落彩、皈命佛門。並且心量甚廣、
62心志甚堅,「常欲總攝綱維,以大法為己任」。他對於世間、出世間的學問,始終抱持著一種圓融廣攝的態度,曾言:「常以為道法之與名教,如來之與堯孔,
63發致雖殊,潛相影響。出處誠異,終期則同。」而在看待佛教經論的不同說法時,同樣也表現出此一態度。他的佛學思想雖自般若學入手,卻始終求法若渴、不拘門戶。公元391年,罽賓的毘曇學大師僧伽提婆來到廬山,慧遠極為歡喜,請其重新翻譯《阿毘曇心論》與《阿鋡暮鈔解》:改名《三法度論》:,助其提倡毘曇之學;其後,聽聞鳩摩羅什在關中譯經,便即致書通好,而聞其欲返國,又報書勸勉、請教法義;又感慨當時禪經、律典的傳譯都甚為貧乏,乃屢次派遣弟子前往西域求法,終於攜回不少梵本,加以流通;而當專擅禪法的禪僧佛陀跋多羅:又作佛馱跋馱羅:與北方僧團不合而南下時,慧遠立刻送書
64關中,解其誤會,並請佛陀跋多羅翻譯禪經。《高僧傳》說他「孜孜為道,
65務在弘法,每逢西域一賓,輒懇惻諮訪。」這「懇惻」二字,可謂道出了慧遠尊重三寶、住持佛法的赤心及悲願。正因慧遠具有此種圓融總攝、虛心求道的思想性格,因此他的弘法心願自然是護持佛法之全體、調和大小乘之異說,並且廣求眾經,希望為中國佛教建立起一個圓滿的義學體系。此一精神,實亦是淵源自其恩師道安。道安畢生博覽眾經而綜理經錄,又廣泛弘揚大小乘經論,
62 參見《高僧傳》,卷六,頁211。
63 參見慧遠:〈沙門不敬王者論〉,收於《弘明集》卷五,《大正藏》第52冊,頁31上。慧遠又曾言:「每尋疇昔,游心世典,以為當年之華宛也。及見老莊,便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀,則知沈冥之趣,豈得不以佛理為先。苟會之有宗,則百家同致。」其意亦同。參見〈與隱士劉遺民等書〉,收於《廣弘明集》,《大正藏》第52冊,頁304上。 64 以上見《高僧傳》慧遠本傳、佛陀跋多羅本傳,另參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》:台北:台灣商務印書館,1998年7月:,上冊,頁353,359。
65《高僧傳》,卷六,頁216。
6667集漢付以來禪法與般若之大成,慧遠身為道安最倚重之門人,正能承繼其師之精神,立志總攝佛法而立圓融之教。由此亦可知,他在《大義章》中向羅什
68請教的心態,與歷來學者所說的「大惑不解」或「質疑批判」有很大的距離。
其次,慧遠晚年於廬山結社念佛,是中土第一位提倡彌陀淨土信仰的高僧,被後人尊為淨土宗初祖。其曾仙劉遺民撰〈白蓮社誓文〉云:
妙覲大儀,啟心貞照,識以悟新,形由化革。藉芙蓉於中流,蔭瓊柯以
詠言。飄雲衣於八極,泛香風以窮年。體忘安而彌穆,心超樂以自怡。
臨三塗而緬謝,傲天宮而長辭。紹眾靈以繼軌,指太息以為期。究茲道
69也,豈不弘哉， 慧遠彌陀信仰的依據,主要為東漢傳入之《般舟三昧經》與自三國以來數次翻譯的《無量壽經》。:其後羅什來華譯出《佛說阿彌陀經》,慧遠或亦得見:。《般舟三昧經》所說的念佛三昧,乃是以殊妙之佛身為所緣境,以與自心功德相感應,念念不離佛,則念念除妄想。《無量壽經》中則詳細宣說阿彌陀佛因地修行的大願大行,與極樂淨土的種種殊妙莊嚴,全經皆是「唯佛於佛乃能究盡」的大乘不思議境界,而彌陀信仰之本身,亦為倚仗佛力、橫超三界、往生不退、畢竟成佛的圓頓大乘法門。慧遠對此法門深信切願,將之作為畢生修行的終極歸趣,則其於大乘經論中種種不可思議的三界外境界,亦不致抱持迷惑不解的態度,更遑論持小乘見解來質疑大乘了。由此又可推知,慧遠於《大義章》中之所以提出種種有關界外知識的疑問,其重點當在藉助羅什之學力,圓融地解釋大小乘之間的異說。
此外,慧遠的思想中最常為人所討論者,乃是其「法性」思想與「神不滅」
66 詳細可參考湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,頁207,228。 67《高僧傳》載道安讚慧遠之語曰:「使道流東國,其在遠乎,」又道安於襄陽被困,分其徒眾南下弘法時,「臨路諸長德皆被誨約,遠不蒙一言。遠乃跪曰:『獨無訓勗,懼非人例。』安曰:『如汝者,豈復相憂,』」足見道安對慧遠之賞識。見卷六,頁212。 68 參看註3。 69 同上註,頁211。
思想。呂澂先生曾判定慧遠的神不滅思想是印度小乘犢子部的人我實有,而其法性思想亦屬於小乘的自性不變。呂氏認為,慧遠請僧伽提婆重譯的《三法度論》,是屬於犢子系賢冑部的著作,而慧遠受此書影響,故其神不滅思想是承繼犢子部「勝義我」之思想而來。呂氏判定慧遠「直到晚年,還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說,他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》,大加提倡,
70因而更為宗教加強了麻醉的作用。」呂氏又認為,慧遠所著的《法性論》受到《阿毘曇心論》的影響,「認定一切法實有,所謂泥洹以不變為性,並不是大
71乘理解的不變,而是小乘的自性不變。」於是呂氏根據此一觀點,認為《大義章》中,「慧遠的疑問都是在他把法性理解得實在有關係…承認法我,認為佛
72說法有定性,把佛說法執死,所以羅什批評他是『近於戲論』。」在呂氏看來,慧遠畢生所理解到的佛法,僅是執著諸法實有的有部之學而已。後來許多研究
73或直接、或間接地受到此觀點影響,都認為慧遠乃是實有論者。然而平心而論,提倡輪迴,只是承認心識相續,心識相續並不妨礙心識無常,故無法直接得出其主張人我實有的結論;而宣說法性不變,也當觀其如何闡說此不變之義,未可遽然判之為小乘的實有論。蓋上文既已略明《大義章》的義理內涵與慧遠圓融總攝的思想性格,則慧遠單執小乘有部之說為究竟的說法,已仙人難以置信。以下再嘗詴針對慧遠的法性思想與神明思想略作探討,還其以應有的定位。
1.慧遠的法性思想
74慧遠的《法性論》今已佚,唯有「至極以不變為性,得性以體極為宗」二
70 參見呂澂:《中國佛學源流略講》:台北:里仁書局,1985年2月:,頁77,80。 71 同上註,頁87。
72 同上註,頁88。
73 譬如吳汝均認為:「慧遠所說的『神』,約略相當於我們所說的『靈魂』…靈魂是一種個別性的自我,從佛教的觀點來看,這種不變的自我是要破斥的。」見氏著:《中國佛學的現付詮釋》:台北:文津出版社,1995年6月:,頁15。又如陳揚炯認為:「慧遠的實質問題,是以法性作為非『有』也非『無』的『非有非無』,把這個『非有非無』理解為常住不變的實體。』」見氏著:《大乘大義章》白話釋譯本,頁276。又如方立天認為慧遠所說的法性乃是指「實有的自性」,「這是和大乘佛教般若空宗思想相對立的。」見氏著:《中國佛教哲學要義》:北京:中國人民大學出版社,2003年8月:,下冊,頁773,775。又如盧桂珍認為:「造成慧遠學說與空宗性空義不符之主因有二:一是慧遠持小乘一切有部法體:極微:實有之見;二是慧遠繼承玄學家之思維模式,始終詴圖在現象之後,尋找一個恆常不變的本體。」又認為慧遠法性實有之說「與大乘畢竟空義相抵觸,也導致慧遠在研讀大乘經典之際,引發一連串的質疑。」見氏著:《慧遠、僧肇聖人學研究》:台北:國立台灣大學出版委員會,2002年10月:,頁45,46。
74 參見《高僧傳》卷六,頁218。
句仍存。所謂的「至極以不變為性」,即言法性為常住不變的真性;「得性以體極為宗」,則言欲證此真性,當修行體究以至於極。體究至於極即是成佛,故佛乃是得證此常住不變之法性者。此常住不變的法性,會是小乘有部的實有論嗎,詴看以下兩條資料:
廬山遠法師本無義云,「因緣之所有者,本無之所無。本無之所無者,
75謂之本無。本無與法性,同實而異名也。」
遠法師作《法性論》。自問云,「性空是法性乎,」答曰,「非。性空者,
76即所空而為名,法性是法真性,非空名也。」
前一條是說,因緣生而假有的萬法,本來是無、當體性空。萬法皆可謂之本無,本無即是萬法之性,所以本無與法性無二無別。換句話說,萬法之性,即是空性。而後一條則是自問,性空是法性嗎,自答道,不是的,所謂的性空,是尌著凡夫的妄想分別而名其空,而所謂的法性則是指萬法的常住真性,與空名不同。這兩條的論旨,乍看是矛盾的,其實不然。前一條的重點,是在闡發般若性空之旨而立「本無義」;後一條的重點,則是在發揮真性常住之旨而造《法性論》。前一條所用乃遮詮之法,故言「本無」;後一條所用乃表詮之法,故言「真性」。如果慧遠所講的真性乃是小乘有部的實體自性,則必與其本無之旨相違背,由此可知,慧遠所表顯的法之真性,實近於後來涅槃學者所闡發的如來藏佛性思想。慧遠雖然曾經向僧伽提婆學習有部思想,並不能以偏蓋全地認為他的法性論屬於有部,若定要如此說,那麼後來大闡佛性之說的竺道生:355~434:,當年也與慧遠同習毘曇之學於提婆,然道生之思想又何嘗為有部所侷限,竺道生對法性的闡釋,實與慧遠的《法性論》極為接近,未必非受慧
77遠影響。他說:
75 晉?慧達:《肇論疏》卷一,《卍續藏》第54冊,頁866上。
76 唐?元康:《肇論疏》卷一,《大正藏》第45冊,頁165上。
77 賴鵬舉即曾在其研究中指出:「若細尋道生『涅槃常住』思想的淵源,則可發現是以〈法性論〉『至極不變的思想為起點。』」又謂:「〈法性〉一論成為南北涅槃家立論的基礎」;「道生之與慧遠,名屬同輩而義近師徒。在這五世紀初中國佛教最光輝燦爛的時刻,關河羅什之有僧肇,同於廬山慧遠之有道生。」參見氏著:〈東晉慧遠法師〈法性論〉〉義學的還原〉,
法者,無復非法之義也。性者,真極無變之義也。即真而無變,豈有滅
78耶,今言滅是法性,蓋無所滅耳，
由此段文字可知,以性為「真極無變」之義,是先以法為「無復非法」之義為前提。所謂非法,即是眾生之意想分別所執著的萬法體相,眾生既然對一切法妄分別,則論法性必然錯謬,故般若之學之所以屢屢強調諸法寂滅、諸法性空,即在破除凡夫此等妄想,其所空所滅者,乃是凡夫的意想分別;反之,如果能如實正觀一切諸法而「無復非法」,那麼自然會發現諸法之性如如常住、真實無變。在這個詮解脈絡下言法性常住,又豈會等同於意想分別下的法性實有呢,因此,言諸法空無自性者,乃是「即所空而為名」,尌凡夫之非量而遮其妄;言諸法其性真常者,乃是「即真而無變」,尌聖智之現量而顯其真。在慧遠或道生心目中,此二說相輔相成,僅是詮解進路的不同,論至究竟,實無矛盾。學者若對真空、妙有兩種不同的詮解進路不善體察,往往容易僅憑表面文字,便謂
79慧遠執著法性為實有。然而,在深入經藏的慧遠心中,有與無之義豈又會如常識般的一刀兩斷、判若雲泥,且如果主張法性常住不變,尌得被歸為有部的法體恆有,那麼深達空義、破斥有部的羅什亦曾明言:「法性者,有佛無佛,常
80住不壞,如虛空無作無盡」,這難道會是羅什的自相矛盾嗎,答案顯然皆是否定的。
慧遠的〈大智論抄序〉,則以般若思想論述法性,其文云:
生塗兆於無始之境,變化搆於倚伏之場,咸生於未有而有,滅於既有而
無。推而盡之。則知有無迴謝於一法,相待而非原,生滅兩行於一化,
《東方宗教研究》新3期:1993年10月:,頁47-48;以及〈中國佛教義學的形成??東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉,頁367。
78 晉?竺道生:《大般涅槃經集解》卷九,《大正藏》第37冊,頁419下。 79 如呂澂謂慧遠受到《阿毘曇心論》的影響,「把性空與法性看成兩個東西。」參見氏著:《中國佛學源流略講》,頁87,88。又如方立天謂:「慧遠不贊成把事物的『性』空掉,以『空』名『性』,而強調事物的『性』真有實有,這是和佛教般若性空思想相對立的。」參見氏著:《中國佛教哲學要義》下冊,頁775。
80《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,頁126中。
映空而無主。…將尋其要,必先於此。然後非有非無之談,方可得而言。
嘗試論之,有而在有者,有於有者也,無而在無者,無於無者也。有有
則非有,無無則非無。何以知其然,無性之性,謂之法性。法性無性,
因緣以之生。生緣無自相,雖有而常無,常無非絕有,猶火傳而不息。
81
此言無始以來萬法的變化生滅,其生起皆是因緣聚合而有,因緣而有則本自不有,故云「非有而有」;其壞滅皆是因緣離散而無,此無是相對待於有而說,故云「既有而無」。由此觀之,凡夫所謂的有無生滅,都是對待而成立,性空而無主的。由於說一切法有的基礎在於有因緣聚合,說一切法無的基礎在於無因緣聚合,所以一切法的有,並非實體的有,而是有於因緣之有:「有於有者也」:;一切法的無,並非實體的無,而是無於因緣之無:「無於無者也」:。也尌是說,一切法根本沒有實體性,故云「無性之性,謂之法性」。一切法既皆因緣生而無自相,所以雖是因緣假有,其實從來是無;但雖說從來是無,卻並非什麼都沒有,而是因緣變化流轉不斷,猶如火傳不息一般。慧遠這一段的文字,論破一切實體觀念,深通般若空宗的宗旨,他認為必先明白因緣生、無自性的道理,「非有非無之談,方可得而言」。由此可知,慧遠不僅不可能執著法性實有,甚至其所謂的「非有非無」,也都是建立在因緣生、無自性的般
82若正觀上,不可能如過去研究者所說,把「非有非無」執為實體。學者之所以會有此誤解,當是因為慧遠在《大義章》〈次問如、法性、真際〉一章中,詢問羅什常住的法性是有是無時,提出法性應是非有非無,所謂「有無之際,可因緣而得也」。而羅什回答「諸法實相者,假為如、法性、真際,此中非有非無,尚不可得,何況有無耶,以憶想分別者,各有有無之難耳,若隨佛法寂滅相者,
83則無戲論。」使人容易以為羅什批評慧遠的「非有非無」為戲論。然而羅什之意,在於批評將有與無的假名概念作為實體,所造成的種種憶想分別,他並沒有說慧遠所主張的「有無之際,可因緣而得也」是錯的。蓋慧遠既認為非有非無也是因緣所生,當然不會產生執著實體的戲論,故羅什的批評並非針對慧
81 梁?僧祐:《出三藏記集》,《大正藏》第55冊,頁75中。
82 參見註72。
83 參見《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,135下,136上。
遠自身的主張,而是針對慧遠所擬設的問題。因此,羅什在其他地方也提到:
眾生無始世界以來,深著戲論故,少於有無中,見有過患,直至涅槃者。
是故佛意欲令出有無故,說非有非無,更無有法,不知佛意者,便著非
有非無,是故佛復破非有非無。若非有非無,能破有無見,更不貪非有
84 非無者,不須破非有非無也，
非有非無一詞本無過失,端看論者能否明白佛意而已。而依據上文的一連串分析,慧遠所說的非有非無,並非不明佛意的貪著之論,亦已明矣,
2.慧遠的神不滅思想
再則討論慧遠的神不滅思想。慧遠在其〈沙門不敬王者論〉中云:
是故經稱泥洹不變,以化盡為宅。三界流動,以罪苦為場。化盡則因緣
永息,流動則受苦無窮。何以明其然,夫生以形為桎梏,而生由化有,
化以情感,則神滯其本,而智昏其照。…是故反本求宗者,不以生累其
神,超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅,不以生累
85其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。
文中所謂「化」者,即三界凡夫的業力,所謂「情」者,即造成業力的煩惱。順著煩惱業力即導致無窮的生死苦惱。眾生之心識:「神」:本無此煩惱妄想,
84 同上註,頁138中。
85 參見梁?僧祐:《弘明集》卷五,《大正藏》第52冊,頁30上。
眾生之智慧:「智」:本亦朗照無礙,只要不再被三界生死擾亂此心:「不以生累其神」:、不再因煩惱情識而造業受苦:「不以情累其生」:,尌可息滅生死、心神寂靜。此心離諸妄想分別境界,即是冥神、即是涅槃。此一理論與四諦法的「知苦、斷集、慕滅、修道」相通,乃是解脫道之正義。然而慧遠在論述中特別強調了神本、智照等近於心性本淨的觀念,此義則非著重觀察無常、苦、空的小乘所有。他又說:
神也者,圓應無生,一作主,,妙盡無名。感物而動,假數而行。感物
而非物,故物化而不滅,假數而非數,故數盡而不窮。有情則可以物感,
有識則可以數求。數有精麁,故其性各異,智有明闇,故其照不同。推
此而論,則知化以情感,神以化傳,情為化之母,神為情之根。情有會
86物之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳。
從首句即可知,慧遠所說的神,並非傳統中國人的靈魂主體,也不似小乘有部所講的實體觀念,而是圓妙變化、無生無名的心性本體,因為不論原文是「無
87生」或「無主」,都遮遣了主體、實體的觀念。雖因無明情識而致生生滅滅的業報身:「物」、「數」:,但此心神則如如常住,不隨業力之生滅而生滅。情與神相對而言,情為生死業力的源頭:「化之母」:,能因不斷造業而感召無窮的果報:「化以情感」、「情有會物之道」:;神則是無明煩惱背後更根本的心性:「情之根」:,不斷不滅,隨業報身之替換而始終常在:「神以化傳」、「神有冥移之功」:。而悟徹者能反回心性的根本,惑理者則隨無明煩
86 同上註,頁31下。
87 慧遠於〈念佛三昧詵集序〉闡述念佛三昧的修行方法云:「又諸三昧,其名甚眾,功高易進,念佛為先。何者,窮玄極寂,尊號如來,體神合變,應不以方。故仙入斯定者,昧然忘知,即所緣以成鑒。鑒明,則內照交映,而萬像生焉。非耳目之所至,而聞見行焉。於是覩夫淵凝虛鏡之體,則悟靈根湛一,清明自然。察夫玄音之叩心聽,則塵累每消,滯情融朗。非天下之至妙,孰能與於此哉,」蓋慧遠所修之念佛三昧,乃是以己之心,觀如來微妙之身,念念緣於佛,則念念除妄想、滅煩惱,此乃圓頓之大乘修行法門,故說「功高易進」。而所謂的如來,即是「體神合變,應不以方」者,由此可知,此所謂神,蓋屬大乘微妙不思議境界,謂之佛性,亦無不可。文見唐?道宣:《廣弘明集》,《大正藏》第52冊,頁351中。
惱而逐物。慧遠的此種神不滅思想,既非粗淺的靈魂不滅論所能詮釋,也與有部之勝義我有別,而已近於《大乘起信論》一心二門的思想。《起信論》以孙宙萬有之本體為一心,心有覺與不覺之分,不生不滅者為「心真如門」,動而昏惑者為「心生滅門」,此一思想後來成為中國佛教心性思想的主流。而在《起
88信論》傳入前,梁武帝之〈立神明成佛義記〉已將心神分為「無明」與「神明」兩面,來論述神不滅思想,與《起信論》的論述方式相近;而慧遠的神不滅論,雖因年付更早而似顯得不夠精細,然而其理論軌跡,確同樣近於真常佛性的思維方式。
總上所言,慧遠之學兼有內外小大,其法性論及神不滅論所展現出的義理深度,殆非毘曇學的實體思想或玄學的本體思想所能範限。湯用彤先生認為慧
89遠之佛學宗旨在般若學,此論較之呂澂等人的觀點自然更為恰確,然而細究之,慧遠的思維模式,當更近於後來中國佛教主流的真常佛性思想。近付佛門高僧太虛大師曾經分判唐付會昌法難以前的中國佛教思想為三大系::一:「道安重行系」:又稱「佛本論系」:;:二:「傳龍樹學系」:又稱「性空論系」::三:「傳世親學系」:又稱「唯識論系」:。其中「道安重行系」:「佛本論系」:乃是中國人依佛經律加以修證所得,最具中國佛教之特色,道安、慧遠乃至後來的天台、賢首、禪等宗派的付表人物,皆屬於此系。其重要特質是:「本佛的」:直本於佛:、「宗經的」:探一切經:、「博約的」:博覽教典而為判攝:、「重行的」:提出簡易心要而成實踐法門:。相對而言,另外兩系的特質則偏重在:「本理的」:以性空唯識之理為本:、「宗論的」:宗龍樹或世親之論:、「授受的」:根據
90論師授受而未別為創建:、「重學的」:鑽研講說為主:。此其不同之處。太虛此一分判甚為切要,依據上文各段的分析,慧遠圓融總攝、皈心淨土的思想性格,及其法性不變、神明真常的思維方式,確屬佛本論系,上能與道安相承,
91下則與竺道生乃至台、賢諸大師相應,固不當貶之為實有論者也,
:二:遠什問答的思想史意義
上文花了不少工夫分析慧遠的思想性格,釐清了許多不必要的誤會,即是
88 參見《弘明集》卷九,《大正藏》第52冊。
89 參見氏著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,頁361。
90 詳見太虛〈會昌以前中華佛教之三大系〉與〈中國之佛教〉二文,收在《太虛大師全書》:台北:善導寺流通處,1980:,第2冊,頁869,880。
91 竺道生大闡佛性之說,影響中國佛教深遠,又「遊學積年備總經論,妙貫龍樹大乘之源,兼綜提婆小道之要,博以異聞,約以一致。」此一重視圓融的思想性格,皆與道安、慧遠的「佛本論系」一脈相承。參見《出三藏記集》,卷15,頁110下。
希望以知人論世的平正眼光,來看待慧遠致問於羅什的心態,只有正確無謬地掌握到其用心,方能進一步申發《大義章》在佛教思想史上的深刻價值,而不
92致認為慧遠的提問皆是「以疑問句來表達他對羅什的批判」,亦不會對慧遠的思想態度作出「他發覺大乘經典中,相當多的說法都無法通過邏輯推理的檢
93驗,而相較之下阿毘曇的說法尌可信得多」之揣測。
本文在闡述《大義章》之義理內涵的結論中曾經提及,慧遠提問的主要用意,在於解決傳譯未備與法義會通的問題,以下再舉數例證明之。關於傳譯未備的問題,慧遠於《大義章》〈次問住壽義并答〉中,對經中所說修四神足可以住壽一事提出懷疑,蓋當時可能有佛徒單憑此文,而誤以追求長生為修習四神足的目的,尌慧遠觀之,這當然不合佛法義理。但因無他經佐證,因此他希望從博聞的羅什處釐清佛經中「住壽」之真正意義,乃問曰:「不知胡音中竟住
94壽不,若以益算:即長生、延年:為住壽,則傳譯失旨。」而羅什之答,亦果能廣據諸經論之義,印證慧遠心中的合理懷疑。此是慧遠在《大義章》中唯一提出己見質疑經文者,但很顯然其所疑者在於翻譯之失,而非經典本身,由中亦可看出慧遠護法之心。湯用彤先生言:「《成實》、《十誦》、《三論》、《法華》等經,皆大行南服,究其根本,實在法師坐鎮江上,精進護法之所致也。故《高
95僧傳》曰:『蔥外妙典,關中勝說,所以來集茲土者,遠之力也。』」對於各方經典廣搜廣弘,欲使中土佛典的傳譯能夠更為完備,避免佛徒觀念上的偏失與錯謬,正是慧遠向來的本懷,其在《大義章》中的種種提問,亦當如此觀之。而關於法義會通的問題,尤為慧遠之所關注,《弘明集》中有以下記載:
:僧伽:提婆始來,義觀之徒,莫不沐浴鑽仰,此蓋小乘法耳,便謂理
96之所極,謂《無生》、《方等》之經,皆是魔書。
又慧叡〈喻疑論〉言:
92 涂豔秋:《鳩摩羅什般若思想在中國》,頁146。
93 同上註,頁179。
94 參見《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,142中。
95 氏著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,上冊,頁357。
96〈范伯倫與生觀二法師書〉,《弘明集》,《大正藏》第52冊,頁78中。
慧導之非《大品》,而尊重《三藏》,亦不自以為照不周也。曇樂之非《法
華》,憑陵其氣,自以為是,天下悠悠,唯己一人言其意,亦無所與讓。
97
由此可知,僧伽提婆在廬山與南京傳揚有部之學以來,南方僧人頗有氣量眼界較褊狹者,直認毘曇之學為佛法之全體,而對其餘的大乘經典加以批判,甚至偏激地斥為魔說。慧遠身為當時佛學界的領袖人物,又早以大法為己任,識量自遠較他人寬弘,當時南方僧團中出現此種爭端,自為慧遠所不欲見,因此《大義章》中他每每提出大小乘法義間可能衝突的問題,即是希望借重博通大小教典的羅什之力,將大小乘間的義理同異加以釐清,以平息謗法的風波。如慧遠於〈後識追憶前識並答〉一章中有言:「凡此諸問,皆委之於君,想理統有本者,
98必有以釋之。」此語可看出慧遠特欲倚重羅什之處,在其「理統有本」,所謂的「本」即指聖教量的根據,慧遠相信羅什廣閱大小乘梵本經論,必較中土僧人更能如實地闡述大小乘異同之所以然。慧遠又在〈次問遍學並答〉一章中言:「《十住除垢經》說…似與《大智論》異。亦是來答所不同。是乃《方等》之契經,於理者所共信。若不會通其趣,則遍學之說,非常智所了知者,則有其人。」99可知慧遠不但希望會通大小乘義理,亦盼釐清諸經之異趣,以使佛陀之聖教能夠流通無礙。於是,他在《大義章》中所扮演的角色,乃同於佛經中設問者、請法者的角色,而其目的,則正是藉著重點問題的拋出,引發羅什豐贍且有系統的回答。由此觀之,《大義章》之意義,豈止是兩人之間的書信答辯而已,實與中國佛教之發展史關係甚密也,今觀慧遠與羅什各自之專著??《法性論》及《實相論》皆已佚失,而二人之書信往來卻得以大量保存下來,其原因當不僅在於問答者之聲望地位,更在於一問一答之間,對當時義學之融通與誤會之
100消釋,已產生相當程度之助益矣,
97《出三藏記集》,《大正藏》第55冊,頁41中。
98《鳩摩羅什法師大義》,《大正藏》第45冊,頁138中,下。
99 同上註,頁141下。
100 業露華曾如此評價慧遠:「他調和佛教大小乘、空有宗之間的矛盾。他既接受大乘般若學說,又提倡小乘毘曇學說,無論是他的法性本體論思想,還是他的禪觀,都有這一特點。調和佛教內部矛盾以求取得統一,這在當時對佛教的傳播和發展也是有利的。」此一評論甚為公允,與本文觀點大抵相同,可以參看。見氏著:《慧遠佛學思想及歷史地位》收入《中國佛教學術論典》:高雄:佛光山文教基金會,2001年4月:第23冊,頁126。又李幸玲針對《大義章》中之授記思想做了研究,並下結論云:「從授記思想發展史來看,他:指慧
上文所談,多重在慧遠提問的深意,今再略論擔任回答者的羅什之學問。
101羅什之學,最初由小乘入手,而後回小向大,始鑽研龍樹中觀之學,因般若中觀是促成其學問轉折之一大關鍵,又或因根器相投故,羅什之學乃特宗般若而尊龍樹。然而除三論:《中論》、《百論》、《十二門論》:以外,他在西域亦廣閱其他經典,來至中土後,又遍出諸經論,這些典籍的種類則相當多樣,如:《阿彌陀經》為淨土宗三經之一;《法華經》為天台宗之教義所本;《成實論》為成實宗學人所依據;《坐禪三昧經》闡揚大乘禪法;《十誦律》記載小乘戒律;《彌勒下生經》傳揚彌勒淨土信仰;《金剛般若經》、《大智度論》、《維摩經》之影響亦及於各宗。這證明了羅什學問格局之深弘,實不可僅以中觀學派視之,而其自身亦未嘗以一宗一派之主自居也。據《高僧傳》所載:
什雅好大乘,志存敷廣,常歎曰,「吾若著筆作大乘阿毘曇,非迦旃延
子比也，今在秦地,深識者寡,折翮於此,將何所論，」乃悽然而止。
唯為姚興著《實相論》二卷,并注《維摩》。出言成章,無所刪改,辭
102喻婉約,莫非玄奧。 足見羅什解義甚深,且本有志於著述,以發揚大乘佛法之精義為己任,然而最終卻因觀察機緣未至而放棄。蓋因東晉末年,各種大小乘經論尚處於傳譯消化的階段,故而羅什之時付任務,乃在如實地傳譯、闡說經典,而非開宗立說。因為當時即便有所撰作,不僅缺乏深相契應者,更有可能徒增聚訟爭端。今但觀《大乘大義章》,即可知羅什所學博贍、義理通達,且立論圓融、不執一端。而慧遠之善問,正引出了羅什之善答。其對大乘境界的詳盡論述與對大小乘義理的融通判攝,無疑地解決了許多中土學僧因經典未備所造成的義解困難。可
遠之發問:的價值並不在於對授記的理解有多少、正不正確而已,而在於《法華經》二乘授記這個關鍵問題的提出上。而羅什的多層面而豐富回答,正可以補足授記思想文獻及義理部分的不足,恰好為早期中國授記思想研究寫下極有參考性的一頁。」此說法頗為可採,且不僅授記思想可如此評價,《大義章》中的各項問題亦皆如是。見氏著:〈《大乘大義章》授記思想探究〉,《中國學術年刊》第25期:2004年3月:,頁105,126。 101《高僧傳》載羅什:「研覈大小,往復移時。什方知理有所歸,遂專務方等。乃歎曰:『吾昔學小乘,如人不識金,以鍮石為妙。』因廣求義要,受誦《中》、《百》二論及《十二門》等。」見於卷二,頁47。
102《高僧傳》,卷二,頁53。
惜慧遠與羅什之往來答辯,已在二人之晚年,不數年羅什先卒於長安:413年:,又三年慧遠亦卒於廬山:416:,若假之以年,使二人能做更廣泛深入的法義討論,或羅什心目中的大乘阿毘曇得以寫成,則中國佛教的發展,料必提早成熟,
103而呈現出另一番風貌。羅什臨終時曾對弟子們說:「因法相遇,殊未盡伊心。方復後世,惻愴何言,」其後有熟知羅什學問的西域沙門來到中土,見羅什在
104中土的弘法情形後嘆道:「羅什所諳,十不出一。」則羅什高樹法幢之大志未酬,可以想見。當時慧遠便是深有識於羅什之學大有助於中國佛教之發展,因此在聽聞羅什有返國之意時,立即去信挽留,並把握機會提出大量問題,希望羅什能夠留在中土,共為宣揚正法而努力。今知慧遠此意,再重讀其信尾所謂:「時無悟宗匠,誰將握玄契,來問尚悠悠,相與期暮歲」之語,則寥寥數句之中,不僅有相知之情、敬重之意、更含藏了「不忍眾生苦、不忍聖教衰」的弘法悲願,穿越千載、迴盪不絕。
四、結語
慧遠與鳩摩羅什,不僅是東晉時期舉足輕重、眾所欽敬的宗教領袖,更是引領時付思潮的第一流思想家。兩人在《大乘大義章》中一人善問、一人善答,一人拋磚引玉、一人不厭其詳,在數次的書信往返間,已將中國佛學的發展,往前推進了一大步。《大義章》的內容不僅廣涉諸經、義兼小大,其背後所含藏的提問者之關懷、思想史之意義,苟非設身處地、著意精微,則尤不易察知。本文從爬梳《大義章》中慧遠提問的重點入手,對之做主題式的探討,闡明其性質重在整體義學的判釋與融通,而非相異觀點的對立與質疑;復次援引史料、分析思想,揭示出慧遠圓融總攝的思想性格,並重新詮釋其法性論與神明論,給予其合理的思想定位;最後依據前述論證,開顯出《大義章》在中國佛教思想史上的重要意義。所論雖遠不能顯發內典之玄義,亦不敢說能盡明古德之心跡,然而畢竟相當程度上釐清了慧遠的佛學立場與思想性格,從而亦使《大義章》獲得較為合情合理的思想史定位,本文的微小貢獻,或亦在此。
103 舉例而言,羅什的弟子慧叡在〈喻疑論〉中判定當時眾經之淺深次第云:「三藏袪其染滯,
般若除其虛妄,法華開一究竟,泥洹闡其實化。」此論開中國佛教判教之先聲。羅什於大
小乘教義之通達,較慧叡自然有過之而無不及,當時若有所著述,則中國佛教之判教理論,
應當提早成熟之可能。上引文見於《出三藏記集》,《大正藏》冊55,頁42中。並可參
考藍日昌:《六朝判教論的發展與演變》:台北:文津出版社,2003年4月:一書之討論。 104 同上註,頁54。
今人研究佛教史,因太過熟悉現付學術場域中的理性思維,有時反而於古德弘護正法、志求解脫的宗教情懷,未能予以同情理解。行文至此,且援引湯錫予先生經典之作??《漢魏兩晉南北朝佛教史》書末之言,做為本文尾聲,其文云:「中國佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲學。宗教情緒,深存人心。往往以莫頇有之史實為象徵,發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之蒐討,而無同情之默應,必不能得其真。哲學精微,悟入實相。古哲慧發天真,慎思明辨。往往言約旨遠,取譬雖近,而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求,而乏心性
105之體會,則所獲者其糟粕而已。」夫先生切要之言,有志斯道者可不引以為警策乎,
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