《大乘大义章》析略
来源:来源：《世界宗教研究》1994年第02期
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作者:作者：杜继文
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发布时间: 2018-01-22
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鸠摩罗什与慧远的友情是中国佛教中上的著名佳话。陆澄撰《法论目录》，列二人就佛教义理的问答18项，后人略作调整，辑为《大乘大义章》。一般认为，这是罗什与慧远辨析名相、证解微义之作，不能由此显示佛法之深义大旨e。僧传则传，慧远著《法性论》，罗什见而叹曰：“边国人未见经，便暗与理合，岂不妙哉!”意谓二人对佛理的认识是一致的。
这些说法，注意了其友谊的一面，忽略了他们在理论上的分歧，从而降低了《大乘大义章》的意义。罗什摈弃说一切有部而独尊龙树、提婆的中观学，慧远承魏晋般若学之余绪却大唱阿毗昙，二人在佛教的哲学基础上即不相同。慧远是在汉文化传统的熏陶中成长起来的，罗什则长期在浸透着西方思辨精神的典型佛教环境中活动，见地不同是很自然的。《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。中国佛教素以融会调合著称，在这里还可以看到它顽强坚持的一面。
一、关于“实法”问题
佛教用“缘起”说明人生本原，又从“缘起”上断定世间是“空”，这是中国传统中没有的观念，慧远完全接受。但一涉及“缘起”的具体的含义，他与罗什的解释往往南辕北辙，差别悬殊。
慧远立论的出发点是“因缘之生，生于实法”，所以分“有”为“因缘有”和“实法有”两类，并以“实法”作为“因缘法”得以形成的依据。从完全的中国传统说，他承认天地“以生生为大”，“天地”是实，天地“运化”之功属生死因缘。从完全的外来佛教看，他吸取《阿毗昙心论》的有部观点，所谓“自性常定”，藉“众缘”而为有，如物种不灭，因缘而有；概念不变，事相多端。在质疑于罗什时，慧远又持中国化了的佛教“原人”论：“元气”变而为地水火风，“四大”和合而成人身；及至命终身亡，“四大”离散，故“四大”是实，肉身为“空”。这一思想，早在《明报应论》等文中有详尽的阐述，意谓“四大”是“无明”、“贪爱”等精神因素假以成形、流转诸有的物质元素；佛教以“非身”、“无生”为理想，必须通过不再感受“四大”成身来实现。据此判定“四大”的功能，就是“不能自造而能造色”。不经“自造”而能造就“五根”和“五尘”，当然就是实体了。
罗什辨析这个问题，费事颇多。他以“草木从种出生”这一常见现象为例，举出四种解释，即“自然而生”、“从天生”、“从微尘生”、“从常性生”。从正统的佛教看，这四种解释都是‘‘邪见”。但是此中除因“自然生”否定因果律外，都是慧远赞同的观点。罗什则只肯定慧远另外承认的“从四大生”为“佛言”，突出“一切色皆以四大为根本”，目的在于引导慧远从其余“外道”、“邪见”中摆脱出来，而并未肯定“四大”是实。
上述的“从微尘生”，是指以“色香味触”四微尘作为万物基本单位的学说，或称“极微”说。慧远发现：“《大智度论》以色香味触为实法有，乳酪为因缘有”，罗什本人也说过，“四尘”亦给“四大”作因缘，于是“四大”就变成不是“根本”的了。对于这样明显的矛盾，慧远推论说，若按罗什的界定，则“实法”与“因缘法”没有区别，“有”与“无”没有区别；船若“空观”之所“空”，当不止于“因缘有”，亦应适用“实法有”。这样，若要避免“恶趣空”，那就只能承认还有一种“不有不无”的存在。
从这类问答中可以看出，慧远在思想方法上具有强烈的决定论色彩，与罗什的非决定论很难在理论深层沟通。
《大智大度论》提出四种“悉檀”，或说“五眼”，或讲“二谛”，都在说明众生的认识有差别性、层次性和相对性。在答慧远中，罗什再次强调，“佛随众生所解于一义中分三品说道”，意思也是这样：任何认识都是有条件的，没有什么决定不变、适用一切的真理。用“四大”等元素说是为了破除“我见”；如果执着“四大’’为实，则用“四尘”破除；但从更深刻的认识看，微尘亦“无决定相，但有假名”。因此，一切有关物质结构的学说，都属于“对治悉檀i和“为人悉檀”，说有说无皆无不可，但不能说“有”即执着定有；说“无”执着定无。罗什的结论是：佛欲令众生出离对“有”(世间)和“无”(涅槃)的执着，所以说“非有非无”；那些“不知佛意者，便著非有非无”，所以慧远归结诸色为“非有非无”，也是理当破除的执著。所以罗什批评说：“法无定相，不可戏论；然求其定相……来难之旨，似同戏论。”
二、关子“实相”与“法性”问题
“实相”与“法性”是慧远与罗什共同使用的两个概念。罗什著《实相论》(佚)，慧远撰《法性论》(佚)，讨论的都是世界的本质和真相问题，但各有侧重。
罗什关于“实相”和“法性”的界说极多，最常见的是把“实相”分解为“如、法性、真(实)际”等三个层次，所谓“诸法实相者；假为如、法性、实际”。又说：“此三同一实也，因观时有深浅，故有三名：始见其实，谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际”。更具体些说，知“别相”为“空”谓之“如”，观“总相”为空谓之“法性”，证得“法性”即是“实际”，故曰：“空有差品是为如，同为一空是为法性……实际者，以法性为实，证故为际”。这三者也都可称作“实相”：“是三皆是诸法实相异名。”因此，“实相”就是把握了“诸法性空”的观念和认识。所谓“法性”，指对诸法“本性”的认识；“以清净观得诸法本性，名为法性。”然而，“法性无性”，故“法性”即是“诸法实性”。这两个概念是同等的，可以互换，都是从认识论的角度上下定义的。正因为如此，它们可以容有多种诠释。如“地是坚性”、“黄不有金性”，属世俗认可的“法性”；“诸行无常”、“十二因缘”、“有佛无佛，法性常尔”，属声闻乘的“法性”，以致三等九流，存在种种差异。
然而，在罗什的另一些言论里，“实相”又指诸法未经主观认识过滤的本然状态，“法性”指事物客观固有的属性。《大智度论》卷三十二说：“诸法实相，常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲”，“如、法性、实际”就成了破除无明等烦恼，令实相显现并得到实证的三个阶段。又同书卷三十七：“无明等诸烦恼，人一切法中故，失诸法自性。自性失败，皆邪曲不正。圣人除却无明等，诸法实性还得明显。”这里的“自性”、“实性”指的就是“法性”。从这些话看，“实相”、“法性”乃是一种不依任何人意志为转移的客观实在。
罗什没有进一步分别“实相”、“法性”究竟是纯粹的理念，还是客观的实在，但有一种规定则非常清楚，绝对不容误解，即“所谓断一切语言道，灭一切心行”，有时说它“不生不灭”，是指其超越“生灭”之域；说它“非有非无”，即不是世俗认识思维的对象。指其不属有无之境，因而是不可肯定也不可否定的完全不可知、不可说的境界。
佛教历来把契合“真实”当作解脱之道，《大智度论》一再重复：“知诸法实义故名为佛”，“得诸法实相故名为佛”。既然“实相”不可以言说思虑，人们如何去“知”，如何去“得”?罗什提出两种途径：一是“证”；二是“破”；。所谓“证”，含义有二，其一是禅定中与佛教真理直接契合，相当于“无生法忍”，属于一种无分别态的“直观”；其二是由证真理与真理合，厌离世间，舍诸烦恼，归于“涅槃”。这种“涅槃”，近乎“灰身灭智”，罗什持反对的态度。因此，不论从直观还是从灭度的角度说，·“证”都是不可思议、不可证明，对世人无从发生作用的。具有现实意义的乃是“破”；即通过破除一切世俗认识、贪欲和感情的过程，逐步接近“实相”的品格。其中关键的步骤，是要懂得语言概念、世俗思维乃是强加给诸法以“自性”，制造种种分别的根源，也是造成与“实相”隔离的根本障碍。罗什在译籍中经常讲到“诸法自性空”，是“诸法实相”。意思是说，只有把强加给诸法的“自性”空掉，消除差别，才能显示实相。从这个意义上说，“无知”才是真知，无知之知，即是般若。所以“实相”的本质是对世俗认识的否定，而不是可以肯定或否定的本体。
相对而言，慧远的“法性”论，总在追求一肯定的、实在的东西。《大般若经》所谓“有佛无佛，性住如故”，很容易与《阿毗昙心论》提倡的“自性”常有联为一说。慧远曾有一个重要命题：“法性是法真性”，就是专用来对抗以“性空”为法性的。乃至《大智度论》译介了佛教内外有关“法性”的许多不同主张，罗什以“二谛”分析，既不全肯定，也不全否定，似乎搅乱了慧远既有的观念，所以问：“法性常住为无耶?为有耶?”或是异乎“有无”的“不有不无”?然而不论他把“法性”归于哪个世界，其认定有一种“常在”不变的“真性”始终没有动摇。因为慧远所理解的“法性”，乃是一种本体论上的真实。罗什则认为，本体自身不可思议，他的“实相”之说，仅限在认识论范围。 三、关于“法身”与“神”、“我”问题
据罗什介绍，佛灭以后，佛教诸部各以其所宗的教理和经典作为“法身”，这样，“虽无佛身，法身犹存”，依然可以成为信仰对象。但从“实相”看，“生身”、“法身”，都是“随俗分别”；由“随俗分别”而有慧远关于“法身实相”、“法身同化”与“法性生身”Q)的差别问题。因此，尽管罗什对这些问题所费口舌最多，但毕竟不出言说分别范围，不能据此断定三身的真正有无假实，故曰“法身可以假名说，不可以取相求”。慧远则否，他把“法身实相”与其理解的法性实相同等起来，把“法身同化”视为真正的幻化，并着意去追求“法性生身”，即“真法身”，由此产生了“真法身”究竟是否托“四大”而成“色身”等一系列问题；“止处已断，所宅之形非复本器，昔习之余；无由得起”；“假使慈悲之生，化于受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?”这类问题的提出，不但出于他把“阴阳”、“四大”等视为实有，而且以“神不灭”为当然前提，把“法身”当作“神”的纯然存在状态。
在慧远以前，神不灭论即通行于中国佛教，早已成为常识。慧远在此基础上将其明晰化，并给以理论的论证，他的著名论文《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等，都是以“形尽神不灭”为指导原则写成的：“四大”是“实”，所合之“身”是假，“神”因“情识”而感有“数”之身，身灭神不灭；据此，他把外来佛教所说的“无我”，一直当作“非身”理解；对“神”的常存，从未怀疑，即使到了写《大智论钞序》也不含糊。所以我称慧远的佛教哲学为“神的一元论”，其根源则深植于贵生、民本、孝亲等中国的传统观念中。
在罗什的译籍中，“神”是“我”的一种表现，“神”与“我”同时受到激烈的抨击，旗帜异常鲜明。罗什“四论”中最早译出的《百论》，即以破除神我为中心。《大智度论》卷十二也用长篇详述无神我之理。但这都没有动摇慧远的信念，他反复坚持的“真法身”，其实即是解脱尘世而神通无际之“真我”。这个“真我”，在慧远死后的第二年(417)译出的《大般泥洹经》中得到了经典的证实。此经云：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，僧叡认为，如果罗什得闻此经，“便当如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”可见罗什对神我论的大力破除，几乎没有发生什么实际作用。自此以后，“常乐我净”得到完全肯定，佛性论一跃而成为佛家显学，有神论则变作佛教的合法教义，很少有来自内部的批评了。
这些说法，注意了其友谊的一面，忽略了他们在理论上的分歧，从而降低了《大乘大义章》的意义。罗什摈弃说一切有部而独尊龙树、提婆的中观学，慧远承魏晋般若学之余绪却大唱阿毗昙，二人在佛教的哲学基础上即不相同。慧远是在汉文化传统的熏陶中成长起来的，罗什则长期在浸透着西方思辨精神的典型佛教环境中活动，见地不同是很自然的。《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。中国佛教素以融会调合著称，在这里还可以看到它顽强坚持的一面。
一、关于“实法”问题
佛教用“缘起”说明人生本原，又从“缘起”上断定世间是“空”，这是中国传统中没有的观念，慧远完全接受。但一涉及“缘起”的具体的含义，他与罗什的解释往往南辕北辙，差别悬殊。
慧远立论的出发点是“因缘之生，生于实法”，所以分“有”为“因缘有”和“实法有”两类，并以“实法”作为“因缘法”得以形成的依据。从完全的中国传统说，他承认天地“以生生为大”，“天地”是实，天地“运化”之功属生死因缘。从完全的外来佛教看，他吸取《阿毗昙心论》的有部观点，所谓“自性常定”，藉“众缘”而为有，如物种不灭，因缘而有；概念不变，事相多端。在质疑于罗什时，慧远又持中国化了的佛教“原人”论：“元气”变而为地水火风，“四大”和合而成人身；及至命终身亡，“四大”离散，故“四大”是实，肉身为“空”。这一思想，早在《明报应论》等文中有详尽的阐述，意谓“四大”是“无明”、“贪爱”等精神因素假以成形、流转诸有的物质元素；佛教以“非身”、“无生”为理想，必须通过不再感受“四大”成身来实现。据此判定“四大”的功能，就是“不能自造而能造色”。不经“自造”而能造就“五根”和“五尘”，当然就是实体了。
罗什辨析这个问题，费事颇多。他以“草木从种出生”这一常见现象为例，举出四种解释，即“自然而生”、“从天生”、“从微尘生”、“从常性生”。从正统的佛教看，这四种解释都是‘‘邪见”。但是此中除因“自然生”否定因果律外，都是慧远赞同的观点。罗什则只肯定慧远另外承认的“从四大生”为“佛言”，突出“一切色皆以四大为根本”，目的在于引导慧远从其余“外道”、“邪见”中摆脱出来，而并未肯定“四大”是实。
上述的“从微尘生”，是指以“色香味触”四微尘作为万物基本单位的学说，或称“极微”说。慧远发现：“《大智度论》以色香味触为实法有，乳酪为因缘有”，罗什本人也说过，“四尘”亦给“四大”作因缘，于是“四大”就变成不是“根本”的了。对于这样明显的矛盾，慧远推论说，若按罗什的界定，则“实法”与“因缘法”没有区别，“有”与“无”没有区别；船若“空观”之所“空”，当不止于“因缘有”，亦应适用“实法有”。这样，若要避免“恶趣空”，那就只能承认还有一种“不有不无”的存在。
从这类问答中可以看出，慧远在思想方法上具有强烈的决定论色彩，与罗什的非决定论很难在理论深层沟通。
《大智大度论》提出四种“悉檀”，或说“五眼”，或讲“二谛”，都在说明众生的认识有差别性、层次性和相对性。在答慧远中，罗什再次强调，“佛随众生所解于一义中分三品说道”，意思也是这样：任何认识都是有条件的，没有什么决定不变、适用一切的真理。用“四大”等元素说是为了破除“我见”；如果执着“四大’’为实，则用“四尘”破除；但从更深刻的认识看，微尘亦“无决定相，但有假名”。因此，一切有关物质结构的学说，都属于“对治悉檀i和“为人悉檀”，说有说无皆无不可，但不能说“有”即执着定有；说“无”执着定无。罗什的结论是：佛欲令众生出离对“有”(世间)和“无”(涅槃)的执着，所以说“非有非无”；那些“不知佛意者，便著非有非无”，所以慧远归结诸色为“非有非无”，也是理当破除的执著。所以罗什批评说：“法无定相，不可戏论；然求其定相……来难之旨，似同戏论。”
二、关子“实相”与“法性”问题
“实相”与“法性”是慧远与罗什共同使用的两个概念。罗什著《实相论》(佚)，慧远撰《法性论》(佚)，讨论的都是世界的本质和真相问题，但各有侧重。
罗什关于“实相”和“法性”的界说极多，最常见的是把“实相”分解为“如、法性、真(实)际”等三个层次，所谓“诸法实相者；假为如、法性、实际”。又说：“此三同一实也，因观时有深浅，故有三名：始见其实，谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际”。更具体些说，知“别相”为“空”谓之“如”，观“总相”为空谓之“法性”，证得“法性”即是“实际”，故曰：“空有差品是为如，同为一空是为法性……实际者，以法性为实，证故为际”。这三者也都可称作“实相”：“是三皆是诸法实相异名。”因此，“实相”就是把握了“诸法性空”的观念和认识。所谓“法性”，指对诸法“本性”的认识；“以清净观得诸法本性，名为法性。”然而，“法性无性”，故“法性”即是“诸法实性”。这两个概念是同等的，可以互换，都是从认识论的角度上下定义的。正因为如此，它们可以容有多种诠释。如“地是坚性”、“黄不有金性”，属世俗认可的“法性”；“诸行无常”、“十二因缘”、“有佛无佛，法性常尔”，属声闻乘的“法性”，以致三等九流，存在种种差异。
然而，在罗什的另一些言论里，“实相”又指诸法未经主观认识过滤的本然状态，“法性”指事物客观固有的属性。《大智度论》卷三十二说：“诸法实相，常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲”，“如、法性、实际”就成了破除无明等烦恼，令实相显现并得到实证的三个阶段。又同书卷三十七：“无明等诸烦恼，人一切法中故，失诸法自性。自性失败，皆邪曲不正。圣人除却无明等，诸法实性还得明显。”这里的“自性”、“实性”指的就是“法性”。从这些话看，“实相”、“法性”乃是一种不依任何人意志为转移的客观实在。
罗什没有进一步分别“实相”、“法性”究竟是纯粹的理念，还是客观的实在，但有一种规定则非常清楚，绝对不容误解，即“所谓断一切语言道，灭一切心行”，有时说它“不生不灭”，是指其超越“生灭”之域；说它“非有非无”，即不是世俗认识思维的对象。指其不属有无之境，因而是不可肯定也不可否定的完全不可知、不可说的境界。
佛教历来把契合“真实”当作解脱之道，《大智度论》一再重复：“知诸法实义故名为佛”，“得诸法实相故名为佛”。既然“实相”不可以言说思虑，人们如何去“知”，如何去“得”?罗什提出两种途径：一是“证”；二是“破”；。所谓“证”，含义有二，其一是禅定中与佛教真理直接契合，相当于“无生法忍”，属于一种无分别态的“直观”；其二是由证真理与真理合，厌离世间，舍诸烦恼，归于“涅槃”。这种“涅槃”，近乎“灰身灭智”，罗什持反对的态度。因此，不论从直观还是从灭度的角度说，·“证”都是不可思议、不可证明，对世人无从发生作用的。具有现实意义的乃是“破”；即通过破除一切世俗认识、贪欲和感情的过程，逐步接近“实相”的品格。其中关键的步骤，是要懂得语言概念、世俗思维乃是强加给诸法以“自性”，制造种种分别的根源，也是造成与“实相”隔离的根本障碍。罗什在译籍中经常讲到“诸法自性空”，是“诸法实相”。意思是说，只有把强加给诸法的“自性”空掉，消除差别，才能显示实相。从这个意义上说，“无知”才是真知，无知之知，即是般若。所以“实相”的本质是对世俗认识的否定，而不是可以肯定或否定的本体。
相对而言，慧远的“法性”论，总在追求一肯定的、实在的东西。《大般若经》所谓“有佛无佛，性住如故”，很容易与《阿毗昙心论》提倡的“自性”常有联为一说。慧远曾有一个重要命题：“法性是法真性”，就是专用来对抗以“性空”为法性的。乃至《大智度论》译介了佛教内外有关“法性”的许多不同主张，罗什以“二谛”分析，既不全肯定，也不全否定，似乎搅乱了慧远既有的观念，所以问：“法性常住为无耶?为有耶?”或是异乎“有无”的“不有不无”?然而不论他把“法性”归于哪个世界，其认定有一种“常在”不变的“真性”始终没有动摇。因为慧远所理解的“法性”，乃是一种本体论上的真实。罗什则认为，本体自身不可思议，他的“实相”之说，仅限在认识论范围。 三、关于“法身”与“神”、“我”问题
据罗什介绍，佛灭以后，佛教诸部各以其所宗的教理和经典作为“法身”，这样，“虽无佛身，法身犹存”，依然可以成为信仰对象。但从“实相”看，“生身”、“法身”，都是“随俗分别”；由“随俗分别”而有慧远关于“法身实相”、“法身同化”与“法性生身”Q)的差别问题。因此，尽管罗什对这些问题所费口舌最多，但毕竟不出言说分别范围，不能据此断定三身的真正有无假实，故曰“法身可以假名说，不可以取相求”。慧远则否，他把“法身实相”与其理解的法性实相同等起来，把“法身同化”视为真正的幻化，并着意去追求“法性生身”，即“真法身”，由此产生了“真法身”究竟是否托“四大”而成“色身”等一系列问题；“止处已断，所宅之形非复本器，昔习之余；无由得起”；“假使慈悲之生，化于受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?”这类问题的提出，不但出于他把“阴阳”、“四大”等视为实有，而且以“神不灭”为当然前提，把“法身”当作“神”的纯然存在状态。
在慧远以前，神不灭论即通行于中国佛教，早已成为常识。慧远在此基础上将其明晰化，并给以理论的论证，他的著名论文《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等，都是以“形尽神不灭”为指导原则写成的：“四大”是“实”，所合之“身”是假，“神”因“情识”而感有“数”之身，身灭神不灭；据此，他把外来佛教所说的“无我”，一直当作“非身”理解；对“神”的常存，从未怀疑，即使到了写《大智论钞序》也不含糊。所以我称慧远的佛教哲学为“神的一元论”，其根源则深植于贵生、民本、孝亲等中国的传统观念中。
在罗什的译籍中，“神”是“我”的一种表现，“神”与“我”同时受到激烈的抨击，旗帜异常鲜明。罗什“四论”中最早译出的《百论》，即以破除神我为中心。《大智度论》卷十二也用长篇详述无神我之理。但这都没有动摇慧远的信念，他反复坚持的“真法身”，其实即是解脱尘世而神通无际之“真我”。这个“真我”，在慧远死后的第二年(417)译出的《大般泥洹经》中得到了经典的证实。此经云：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，僧叡认为，如果罗什得闻此经，“便当如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”可见罗什对神我论的大力破除，几乎没有发生什么实际作用。自此以后，“常乐我净”得到完全肯定，佛性论一跃而成为佛家显学，有神论则变作佛教的合法教义，很少有来自内部的批评了。
