《大乘大義章》授記思想探究
来源:
|
作者:李幸玲
|
发布时间: 2018-01-22
|
2912 次浏览
|
分享到:
中文提要：
本文主要工作有二：蒐整當代授記思想研究概況相關資料，並疏理中國佛學史上最早的授記思想的義理探究。鳩摩羅什與慧遠在《大乘大義章》中有關授記思想的討論，主要是圍繞在《法華經》聲聞授記的問題而展開的。慧遠先後引用羅什的譯典，提出有關菩薩能被授記為何種佛身、菩薩及其國土虛實等問題，最後並質疑《法華經》獨倡聲聞授記之理據等問題，期望羅什能夠為疏解。羅什同樣引用許多自己所譯的大乘經論，分別由授記的意義、授記的條件及種類、法身佛授記、大方便令羅漢發心，到最後談《法華》會三歸一的究竟精神，答覆了慧遠以上的詢問。慧遠提問的價值，貴在理論上自省的原創性見解；羅什分疏的價值，在中國佛教史授記理論初步建構之功上。而正當慧遠、羅什兩位大師從佛學上探究授記理論合理性的同時，也為中國佛學發展史寫下新的史頁。
關鍵詞：授記；受決；記別；慧遠；鳩摩羅什；大乘大義章；法華經
目次
壹、前言
貳、授記思想的當代研究概況
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
肆、鳩摩羅什對授記思想分疏
伍、結語
參考資料舉要
壹、前言
授記（梵語vyŒkaraöa，巴利語veyyŒkaraöa），在漢譯佛典裏也譯作「受〔授〕記」、「受決」、「記別」、「記說」等詞，在巴利上座部佛典的用例有五種，分別為：文法、九分教的一支、預言記說、說明解說、及回答等用法[1]。其中，九分教的一支及預言記說二種，在漢譯佛典中較為常用[2]。現存南北傳原始佛教經典中，佛陀自述受記於燃燈佛的記載，一般被視為早期授記思想的根源[3]。部分學者甚至依據菩薩思想、誓願思想的出現與授記思想間密切的關係，來推斷授記思想對初期佛教發展成為大乘佛教有其重要的意義。
在如來藏佛性思想出現之前，初期佛教藉由授記形式的保證，為大乘佛教尋索出開展菩薩思想的通路，授記是成佛必然保證的重要印記，也因而使得授記思想成為佛學發展史上既根本又具前瞻性的思惟。雖然，授記思想在印度佛學史的發展中，自有其內在理路形成的軌跡可尋索，但對中國義學僧來說，大小乘經典同時並傳的情形下，這些概念背後發展的內在理絡，卻不是可以輕易跳脫佛典皆佛所說的宗教情懷，皓首窮經、曠日費時地加以耙疏，就能夠完全獲致的。也因此，中國的義學僧在對於許多佛典中都論及的授記思想裏，發現了許多彼此相異的觀點，諸如聲聞授記、菩薩國土虛實等問題，充滿了疑慮。
就早期中國佛教史來看，《大乘大義章》裏慧遠與羅什曾數次針對《法華經》授記的議題，進行相關討論與意見的交換，可說是最早關於授記的專題討論。此後，隨著《法華經》在中國的流播與各宗派的弘發，《法華經》不斷地被後世的中國義學僧一再地注解，加以重詮，而激盪出新的義理活水。推究其議論之源，《大乘大義章》裏探論授記思想的發端之舉，深具歷史價值。基於重構早期授記思想在中國容受情形的理論的興趣，本文謹以《大乘大義章》為主要研究範圍，試藉由中國義學僧慧遠對授記的理解與疑惑、龜茲名僧鳩摩羅什般若學立場的分疏，觀察授記思想在早期中國佛學界的研究情形。
貳、授記思想的當代研究概況
本文所謂當代研究概況的範圍，主要是在當代中日文佛學研究資料方面。一般佛學研究論著中述及授記思想，大抵與佛本生或菩薩思想起源繫聯而論，在原典資料的引用上，以初期佛典作為菩薩思想溯源的依據外，也列舉大乘經典佛本生授記相關資料作為佐證。這些研究論文的重點，仍在菩薩思想上。其基本態度不外立於觀察菩薩思想與大乘佛教的關係而論。就目前來說，調整觀察的角度，藉由授記思想本身來觀察大乘佛教起源的研究，仍在初步嘗試的階段。
相較於以菩薩思想切入考察大乘思想起源的研究而言，有關授記思想的研究尚不多見，也因此這方面的研究仍有相當的探索空間。現有關於授記思想的研究成果，中日文的文獻方面，主要集中在印度原始佛教領域的研究，至於探論授記思想對中國佛學影響的相關研究主題，也僅散見期刊的零星數篇論文。主題論述性質的專書研究更少，在以往的研究中，有關授記部分的研究，大多被置於原始佛教經典思想，如九分教或十二分教以及本生類經典的研究，或在印度大乘佛教發展史當中，作為大乘起源部分的研究材料，如我國印順法師在《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》中的研究即是，日本學者平川彰《初期大乘佛教の研究》及其他戮力於印度佛教史研究的佛教學者，也多在原始經教的探討部分提及授記。然而，就授記的研究專著來說，僅有日本學者田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》的專著研究，該書亦部分節錄於平川彰等主編的《講座．大乘佛教 4--法華思想》當中，此部分先後有林久稚與林保堯的《法華思想》[4]中譯本。其餘相關單篇研究較為分散，以個別經典研究兼述及授記思想的情形為主。
總括前賢對授記思想的關注方向及其研究成果而論，依田賀龍彥在《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》一書中所歸納的三類[5]，加上近來臺灣學者郭忠生〈女身受記〉以及杜保瑞〈大乘大義章探究〉的研究，當代關於授記的相關研究成果，初步可分為四個部分來看：
（一）由語源學的角度切入，主張原始佛典中即有授記思想存在。
石川海淨在〈阿含經における授記思想について〉一文中指出：「授記」（veyyŒkaraöa）原為初期佛教九分教或十二部經中的一支，在大眾部所傳的《增一阿含》中，在提到「授記作佛」的同時，也說不退轉菩薩、佛身無漏等基於心性本淨的如來藏思想，乃至誓願思想等，可見《增一阿含》受到大乘佛教思想影的痕跡，石川氏並由此推論授記思想為《增一阿含》發展至大乘佛教的津樑[6]。
前田惠學在〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉談到巴利語VeyyŒkaraöa，原有「解答」及「受記」兩種意思。第一種作「解答」來解釋，在巴利佛典中作師弟間「解答」的情形較多；「受記」在又分為三種：一是對他人受記，二是自受記，三是未來預言。自、他受記皆見於原始佛教，而普遍見於大乘佛教的未來成佛授記的思想，在初期的原始佛教卻是未有記載的。前田氏並且認為大乘佛教授記思想，起源自燃燈佛（d´paµkara，又譯作定光佛、錠光佛）本生，隨之而來的即是菩薩思想及佛陀觀的發展[7]。
由以上二人在巴利佛典的語源考察可知，前田惠學之基本立場與與石川海淨一致，皆認為授記思想與大乘佛教的興起，有極密切的關係。石川氏以為大眾部所傳的《增一阿含》[8]為大乘思想發展的關鍵經典，前田氏則進而認為《增一阿含》中所記載燃佛燈本生，更是大乘佛學發源的思想依據。不過，有關燃燈佛本生的部分，說一切有部在《阿毗達磨大毘婆沙論》表現出此說並非出於經、律、論三藏，不認為有必要會通的態度[9]。因此，基於此說而作的種種推測，也仍有討論的餘地。
印順法師在其《原始佛教聖典之集成》第八章〈九分教與十二分教〉以及《初期大乘佛教之源流與開展》中，分別在語源、九分教及十二分教及燃燈佛本生等部分的研究時提及授記。由於並非研究授記的專著，因此雖未針對授記提出特殊的詮釋，但在文獻材料考索的詳細度上，以及諸家共說部分，可謂備全。
（二）由本生經類研究切入，主張授記思想源自燃燈佛本生，認為未來授記是大乘佛教特有的觀點。
干潟龍祥在《本生經類の思想史的研究》認為vyŒkaraöa最初是由師弟間問答所集成的解答書，但後來進而被弟子們轉用於解明預言未來運命，因而含有預言之意。由聲聞與菩薩間的差距來看，這些預言未來作佛的思想，便與菩薩思想的起源有緊密的關係。干潟氏更大膽地指出，最初的燃燈佛本生，則是為了要說明授記思想才被構想出來的故事。此後便有更多的授記故事即依此而倣作，諸如南傳佛教的《大事》，《本行集經》、《撰集百緣經》等皆是。干潟氏的研究有幾點值得重視：其一，就其論授記思想的根源意義而言，授記思想是基於區隔聲聞與菩薩間的差異，為使聲聞自覺覺他，發大悲心，也為保障菩薩救度眾生而得未來成佛而產生。其二，基於第一點，為使二乘皆能蒙佛授記，授記思想發展至《法華經》達到頂端，受記的攝受層面更廣，也特別將二乘（聲聞、緣覺）受記作佛作為該經闡述的重點。
田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》是針對授記思想與大乘佛教起源關係為研究主題的專著。該書主要先由巴利上座部佛典的佛本生入手，細膩地分析各部經典有關燃燈佛本生的構成要項，由此追溯出佛本生在佛教史上發展的脈絡外，最後，與前述干潟龍祥的研究有著相同的趨向，一致認為《法華經》的二乘授記，是授記思想發展的顛峰。書末作者利用三分之一的篇幅介紹《法華經》的授記思想，並簡要兼及此經授記思想在中日韓的發展概說，對後續的研究者而言，具有啟發性的指引意義。事實上，在漢譯的《長阿含》及《增一阿含》中也有過去七佛之說（包含釋迦佛和毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛）[10]，或可視為授記思想的遠源。（三）由心理層面切入者有二類，其一主張授記是為了克服死亡的恐怖而說的；其二主張授記在於心理嘉勉意義。
紀野一義在〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉一文中，指出「授記」是為了克服死亡的恐怖而說的。並且引述《相應部》為例證，進而列舉《大乘莊嚴經論》卷十二的六種授記，以及《首楞嚴三昧經》卷下所說四種授記種類，尤其特別重視其中列為第一種的「未發心授記」。藉《華嚴經》十種授記的教說，由大乘立場說明，對信解力高的利根眾生，即使未發菩提心也能蒙佛授記[11]。紀野氏研究的主要價值，在於將大乘佛教授記的攝受層面向外推得更為廣大，也將授記的意義由只是消極地想克服死亡的恐懼，正面地推擴到積極地開發自身潛存的成佛可能，為「授記」的意義，作了更豐富完善的詮釋。
臺灣學者杜保瑞在其近作〈大乘大義章探究〉中，將授記視為「心理意義的活動，而不是主體實證活動的本身」，認為：授記若是佛對追求成佛者的心理嘉勉活動，則接受授記至少應是未證至不退轉位者，才有其嘉勉的意義[12]。二位學者的研究同樣由心理層面立論，前者探討授記對受記者克服死亡心理障礙上的正面意義，蒐羅佛典所載各種授記的分類，推測授記類別由簡至繁的發展，攝受對象範圍擴大的可能性；後者不同於一般偏重在授記儀式意義的關注，而在就受勉者的角度，關注授記的心理意義實大於主體實證活動的意義。
（四）由女人五礙的觀點切入，論初期至大乘經典中男女身受記待遇的差異演變。
臺灣學者郭忠生在〈女身受記〉中的研究，依據南北傳燃燈佛本生中的女轉男身切入研究女人五礙（一說六礙）的問題，主要著重在巴利佛典，也涉及部分漢譯部派論書、大乘經論。該文先分述初期經典與大乘經典女身受記的記載，並比較初期經典《阿含》、本生經與大乘文殊法門、《般若經》中對於女身受記觀點的差異[13]，無論是原典或二手資料蒐羅整理都頗豐贍可觀。事實上，南北傳的原始經典中曾為女身的世尊雖蒙燃燈佛受記，但仍須經轉男身，方得以證成佛果；及至《法華經》、《維摩詰經》等大乘經典中，龍女聞經，現前成佛，乃眾生平等觀念的貫徹，可謂對原始佛教女人五礙的女性觀的重大轉變。其他有關女性與佛教的主題研究，雖間接與授記思想相涉，但因所及多著重在性別議題的討論，及於授記之討論極簡略，故未列為本主題研究成果之評估範圍。
總體來說，不論由佛典語源的探索、或基於考察大乘佛教起源的立場的直接研究，還是由女性主義角度切入的間接研究，授記思想的相關研究成果，仍多集中在印度佛教史的研究上。反觀中國佛學史的授記思想研究方面，除杜保瑞〈大乘大義章探究〉概論地談到中國佛學中的授記議題外，相關研究論著仍極罕見。即使在前述杜保瑞的研究中，有關遠、什授記思想的分疏、著墨也仍為有限。但基於考察授記思想在中國初萌階段面貌的目的，本文即擬以《大乘大義章》為線索，探究早期中國義學僧所理解的授記概念。
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
中國最早有關授記(vyŒkaraöa)思想的討論記載，可溯及東晉時間慧遠與鳩摩羅什（KumŒraj´va）在《大乘大義章》的往返討論中。在第六章〈次問受決法并答〉及第十章〈次問羅漢受決并答〉，即有直接關於授記的意義、條件及對象等的相關理論的討論。本文以《大乘大義章》為線索，蒐羅疏理漢魏兩晉有關授記思想的漢譯佛典，尤其是本生經類、大眾部所傳的《增一阿含》，大乘經論《般若經》、《法華經》、《大智度論》、《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》等，分析這些涵蓋初期至大乘不同時期經典中授記思想之差異，主要藉由慧遠、鳩摩羅什二人討論內容為線索，乃由此還原慧遠、羅什二人所以立論的基礎，審視晉末義學僧對授記思想的理解及疑義所在。
首先，就遠、什兩人引用經典的情形來看。在談到授記議題時，遠、什所引據的經典，重疊性相當高，幾乎沒有巨大的根本差異。就《大乘大義章》討論到授記思想的第六章及第十章而言，慧遠引用《增一阿含》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《成實論》、《自在王經》等七部經論，其中除《增一阿含》之外，其餘的六部經典，都是由羅什主持的長安譯場所譯出的。羅什在此二章中所引用經典部分，包括《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》、《佛五百弟子自說本起經》、《菩薩本行經》等七部，較之慧遠，多了西晉竺法護譯的《佛五百弟子自說本起經》及失譯繫於東晉譯作的《菩薩本行經》兩部本生類的經典，以及羅什自譯介紹四種授記的《首楞嚴三昧經》。二者引據的經典，主要皆集中在羅什的譯典上，這點值得注意。因為羅什部分譯典所帶來的思想，如《法華經》異於諸經而稱二乘亦蒙得授記作佛、《首楞嚴三昧經》四種授記，以及本生經類的授記觀點等，就讓慧遠充滿義理思考上的興趣，而分別在第六及第十章提出對授記條件及意義等純哲理思考上的問提來探討。
慧遠在第六章〈次問受決法并答〉主要提出兩個問題，他說：
受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言。若受真法身決，後成佛時，則與群麤永絕，為當十住菩薩共為國土，此復何功何德也？若功德有實，應無師自覺，復何人哉？如其無實，則是權假之一數。
經云：或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應云說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處於玄廓之境。[14]
在這段文字中，慧遠引用到《摩訶般若波羅蜜經》[15]、《增一阿含經》[16]以及《大智度論》[17]等經論所提到的釋迦得定光佛授記及彌勒得釋迦佛授記的說法，並提出授記思想的哲理層面問題，即菩薩應被授記為何種佛身？須具足何種條件〔功德〕才得蒙授記成佛？一生補處菩薩所居國土的虛實等問題。
關於慧遠的這些提問，是可以有兩種解讀的。過去的研究裏，如呂澂等學者認為慧遠對法的理解，應是歸為毗曇學立場的；而其他如湯用彤等學者則以為，慧遠繼承道安的般若學，立場應是般若空系的理解。筆者認為，倘若把慧遠以上的提問背後視為是有意識型態作祟的，並快速地就將之視為基於毗曇學立場才會提出這樣的「錯誤理解」，那麼，作如此解的態度本身，不也是獨斷地以特定的意識型態來看待慧遠嗎？姑不論毗曇學者如何談到以上慧遠所提到的這些問題。難道，般若學裏不處理到這些問題嗎？事實上，由慧遠前面所引用到的《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》等經論來看，答案是明顯可知的。
然而，正因慧遠亟欲在苦學數十載的般若學裏，為這些問題找到明確的答案，但是卻發現相關經論的相關討論，似乎總輕易地以直觀的立場，將這些問題打成了「不須」討論的「戲論」，對於這樣的作法是讓慧遠無法感到滿意的。因此，才提出了這些從般若學的立場來看，確實是十分鋒銳的問題。
一、 菩薩會被授記為何種佛身
慧遠首先問道：「受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？」由於此段文句極為簡略，在解讀上須費心考索前後文意。此段，依木村英一遺文篇註釋的說法，「受真法身決」一語有三種可能性：一是指受到真法身佛的記別，二是指對真法身授記，三是指受到將成為真法身的記別。[18]而杜保瑞〈大乘大義章探究〉認為授記是佛教修證者特有的修證經驗，慧遠的問題是：被佛所授記的眾生是在那一個位階以上，才能得到成佛的必然保證？再依該文註解所言，認為此段文字談到的「是被授記將來可以成為法身佛還是化身佛」[19]的問題。
有關這段文字，木村英一僅只就字義解釋加以羅列，並未作出任一判分；杜保瑞則認為慧遠指的是未來所得授記的佛身的差別。杜保瑞此部分文字的解讀，與木村氏的第三種詮釋內容，大體相同，但有進一步的詮釋，認為慧遠對於授記得真法身或變化身的關懷，是由於修證者對成佛必然性的關注所致。
回到前述木村氏三種解讀可能性來看，慧遠此處的敘述，依於前後文意，第二種對真法身授記的詮釋，是可以完全排除的。餘下的兩種，第一種可釋為：誰來為菩薩授記？第三種則可釋為：可以授記為何種佛身？若單據慧遠提到定光佛為釋迦授記，以及釋迦佛為彌勒授記[20]的兩個授記例子：「若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言」的敘述，有兩種詮釋可能：一是指釋迦得到化身佛定光佛的授記，彌勒得化身佛釋迦佛授記；二是定光佛授記釋迦佛為化身佛，釋迦佛授記彌勒為化身佛。因此，很難判定指的是指第一種還第三種詮釋。
不過，再據慧遠後文談到：菩薩若可以蒙佛授予得到真法身的記別，則成佛後，與凡夫、二乘永隔，得與十住菩薩共為國土，此則又是何種功德所致？若菩薩自身的功德是真實的，足以得到佛的法身授記，則應無師自覺，何需佛法身授記？若本身並無功德，卻蒙佛授記，則所謂授記，也不過權假方便而已。依這個蒙受記者功德虛實與自我覺知的可能性問題，以及底下羅什以四種授記等蒙受授記者條件的內容來看，皆指向第三種詮釋的可能性。
綜上所述，筆者認為慧遠的思考理路是由結果論提問，先將結果二分為得真法身授記與得變化身授記，再由非此即彼、雙刃論證的方式，試圖想為授記思想建構更完備的哲學理論。慧遠認為，假使菩薩只能得到變化身授記，那麼，授記的結果到頭來也只是權假方便罷了，並不是究竟；菩薩若能得到真法身授記，則菩薩既然能具備圓滿之功德，得到真法身，則應有能力自知自覺，又何須他人（佛）來為自己授記呢？
在前述杜保瑞的研究中，提出了授記在被授記者心理層面的勉勵的功用，而不在於得授記者本身修證是否須具備何種階位程度。[21]這樣的詮釋是符於羅什底下談到「授記的意義」時所作的解釋的，但也僅僅止於授記意義的討論。對於慧遠此一提問的內在理路，以及提問的重點，並沒有進一步的探討。對慧遠來說，授記，總得要有一個標的性的結果，但讓他疑惑的不是授記的意義，因為他並不否定聖言量的價值，而在於理論上的興趣，因為他認為：不論是得變化身授記還是真法身授記，都有如上述內在理論上的困難。
二、被授記菩薩其國土虛實的問題
據前引文，慧遠也針對羅什在書信中對於慧遠提問，在常以「或有」一語之措辭回答問題的態度不滿，因而提出受決菩薩成佛後，其國土是虛？是實？至少應有一定說的質疑。慧遠文中提到的佛國土中皆一生補處菩薩[22]一段，疑針對第二章〈次重問法身并答〉中有關化身佛在生身已盡後，如何可能至眾生國土，度脫眾生的問題時[23]，羅什引述《自在王菩薩經》[24]肯定法身佛雖不受後有，仍可以變化身，度脫眾生，清淨國土，由此證明佛的肉身已盡，但化身常在。但隨後又說這種說法也不一定對，因為涅槃滅後，身心皆盡，已無有受生再現於五道，來度脫眾生的可依止根據。這種純粹展示各種經典中的說法，而不表態自已觀點的態度，讓慧遠很不滿意。
事實上，這個問題是由慧遠對羅什「或有」措辭之不滿而延伸出來的。對於受決菩薩成佛後，起碼在與十住菩薩（未成佛前的階段層次）共成的國土部分，不應立即否定它方便假立層面的世諦義。般若系經典對佛國土虛實的理解，乃立於世俗諦與第一義諦層面上的區分而已。但羅什這即假即空的觀點，太快跳過世俗諦而直指第一義諦的態度，顯然對這充滿著在義理層面討論興趣的慧遠來說，是很感到可惜的。
對慧遠來說，受決菩薩成佛後，其國土存在的價值意義，即在給予這些一生補處菩薩有所依止的化土，藉佛不可思議的功德，助菩薩成佛。可知該十住菩薩所居國土，也是暫存的化土，國土只是權假之說，而施予十住菩薩方便國土的也只是化身佛，就真法身佛身分層面來說，只可謂其獨處於玄廓之境，而不可直說法身佛化現國土度眾，應由化身佛的身分說化土的方便義。
三、質疑聲聞授記的理據
慧遠接著在第十章〈次問羅漢受決并答〉所引用的《法華經》、《維摩詰經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《成實論》、《大智度論》等經論，也都是羅什的譯作。本章主要的提問在於《法華經》獨排眾經，主張二乘授記的理據何在？ [25]
慧遠表示雖然自己對佛所說聖言量相信不疑，但「雖云有信，悟必由理，理尚未通，其如信何」，仍對羅什據《法華經》聲聞授記作為法身菩薩淨行受生的證例，提出三點理論上的質疑：一是聲聞無慈悲之心，二是聲聞無有方便般若，三是聲聞愛殘習氣盡斷，依以受生的現實根據消滅，無法再留惑潤生。
此處所云慈悲、方便般若、留殘習以受生度眾等菩薩三要件，在前述慧遠所曾接觸的佛典當中，可謂一般大乘經論用以區隔菩薩、聲聞之別的理論依據。雖即使如般若系的禪典《般舟三昧經》些微異於一般經典的授記觀，也和《法華經》授記說不同。《般舟三昧經》提到的授記不同於一般經典提到的燃燈佛授記，而是較晚出的多佛授記說，又特別推重般舟三昧，以其能見佛決疑才是作為成佛要項，而不在授記嘉勉意義的強調。[26]因此，當慧遠的理論興趣投注在授記思想時，發現佛涅槃前所演說之祕藏《法華經》獨異於眾經所說，稱聲聞可被授記作佛，又由如來藏性說三乘乃方便，實為一佛乘。
因此，慧遠雖在信仰上對聖言量深信不疑，然而在《法華》以外的大乘諸經對二乘的呵彈不少，尤以《維摩詰經》對智慧第一的聲聞弟子舍利弗的刻意矮化為甚[27]。因此，這樣的思想衝突，讓慧遠更欲在理論上探索《法華經》這獨特說法的理據為何？慧遠認為，少了慈悲心與方便般若作為兩翼，以為度化眾生動力的聲聞乘，能夠成為圓滿究竟的佛嗎？在這章中，慧遠並未提出自己對此問題的解決之道，僅由自己所發現理論上的疑惑而就教於羅什。而這個問題的提出，後來在稍晚由元魏．勒那摩提與僧朗所共譯世親的《法華論》中有進一步的解釋。雖就底下羅什的回應來看，無法看出羅什對世親《法華論》是否曾有研究，但《法華論》談到四種聲聞中，也唯有二種退菩提心及應化聲聞可得授記，是因為這二種聲聞原即是菩薩，只因退墮歸於聲聞，故給予授記，以復其信心[28]；而自利的小乘決定聲聞，以及未及成就而自以為成就的增上慢聲聞，仍然無法得到授記。在這種分疏底下，可以看到《法華經》對於授記對象未有細部的規定，只在如來藏、佛性的前提下，說「唯佛能知」三乘原是一佛乘的道理。但到了世親作《法華論》時，則又在授記對象上作條件上的細部區分，這種區分決定及增上慢聲聞的不能蒙佛授記的觀點，是否有違《法華經》的本懷，仍有商榷的空間。[29]
參、鳩摩羅什對授記思想分疏
羅什在第六章〈次問受決法并答〉的回應中引述了《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《佛五百弟子自說本生經》、《菩薩本行經》等經論。羅什對此章慧遠提到受決菩薩受何種佛身、菩薩與國土關係等問題，以下標目分別就：授記的意義、授記的條件與種類、授記的佛身、及蒙佛授記的主體等方面羅什的答覆次第說明之。
一、授記的意義
羅什在第六章回應慧遠提問時，首先提到菩薩授記，因緣各各不同，所以有很多不同的情形和條件時，他認為授記的意義主要有兩點：
１、授記意在幫助菩薩利益眾生。
２、授記意在勉勵菩薩精進求道之心，示其果報，以安慰其心。[30]
羅什分別就針對慧遠的提問，談到佛典中有關授記的諸多說法，先說明授記的意義有二：其一在助菩薩度化眾生，其二在展示果報以勉其精進。
在釐清有關得變化身記別不等同於受真法身記別等問題，又說談到菩薩蒙佛授記後成就與十住菩薩共居的國土，是如來智德所致，因而建議供養即將作佛者，其原由即在於此。亦據此，回應慧遠先前提問：菩薩蒙得授記若是因為自身功德具足之故，則應有自覺精進成佛之力，自不待佛之授記助使成就。羅什認為這個問題在前述〈次問真法身像類并答〉中已回應過[31]，所以回答慧遠說，菩薩雖具利根精進，但仍需要老師的指引，只不過說他沒有外道的老師。
但回顧慧遠此段菩薩「後成佛時，則與群麤永絕，唯當十住菩薩共為國土。此復何功何德也？若功德有實，應無師自貴。復何人哉？如其無實，則是權假之一數」的提問，只為由驗證菩薩坐道場若因自身功德故，則功德虛實即影響國土之虛實，應與前述第三章羅什談到即使十住菩薩都還需要老師的回應，無直接關涉。
誠如本文前述，慧遠的思考邏輯是雙刃式的論證：菩薩能得授記，應是自身努力（功德）所得到的嘉勉；因有功德，所以能蒙佛授記。不過，既然自己精進的功德是真實不虛的，當有能力可自覺而不待授記。反過來說，如果因自身努力的功德而蒙佛授記不成立，那麼，所謂的佛為菩薩授記，給的不過是名不符實的保證，像化城一樣，是接引的方便罷了。因此，依慧遠的意思，不管得到授記時，菩薩所具備的功德是實是虛，都有理論上的困難。
而羅什此處的回答，先是肯定眾生蒙佛授記所得之佛身，法身、變化身皆有。但應以受法身記別為上，不以受變化身記別為上。只不過，由於眾生功德未具，無法理解佛甚深德智，所以無法知解，將之歸於佛密意所知的聖言量。
由於羅什先前強調法身佛與化身佛的授記優劣有別，因而，在此特別提到法身佛授記；另一方面也為回應慧遠對於法身既無色身，如何可能為眾生授記的問題，加以解釋。羅什依《摩訶般若波羅密經．往生品》[32]說佛法身雖獨處玄廓，但亦現種種分別相度化眾生，只不過：「諸佛從無量無邊智慧方便生，其身微妙不可窮盡，眾生功德，未具足故，不能具見佛身，唯佛與佛乃能盡耳。」[33]羅什對於慧遠再問到佛身的種種問題，都回應以聖言量，以眾生功德不具足說明何以無法見到法身佛之原因，再由此說明眾生未見法身佛，不意味者法身佛就一定獨處玄廓之境而永離群麤，不做利益眾生之事。[34]羅什認為慧遠對佛身的理解是錯誤的，不應將佛的真法身與變化身截然斷為二類，因為法、化二身乃二而一體的，不應如此斷然區分。所以他說：「或有獨處玄廓之境者，若以獨處玄廓為本，來化眾生。此復何咎！」則羅什法、化身之二身觀由此可知。[35]
其次，在回應慧遠對菩薩與國土關係提問的部分，羅什先區分菩薩得真法身及其國土虛實間的關聯性。並以如來智德才是成就國土的要因，說明菩薩與十住菩薩共為國土的階段，並非菩薩自身功德使然。復舉《般若經》為例，建議供養一位即將作佛的菩薩，勝過供養無量不退轉位菩薩，說明如來智德的廣大，才是成就清淨國土的關鍵。至於菩薩，各依何種條件得到何種授記，都只有佛密意能知，並非眾生所能知道的。
二、授記的種類及其分類依準
羅什接著以授記之事深奧難知，以依準不同，略為分別以下三類：
１、依發心與否：分為未發心授記、已發心授記。
２、依現前授記與否：分為現前授記、不現前授記（又名隱覆授記或密授記）。
３、依盡生死身與否：分為生死身授記、捨生死身授記（如文殊師利菩薩）。
羅什所云乃依《首楞嚴三昧經》四種授記之說[36]。至於何以有所區別，又決定給予菩薩何種授記，羅什說明此等並非聲聞、辟支佛之智能知，乃唯佛智能知的聖言量部分。[37]而大乘佛典中，這些有關區分授記類型的相關論述，不約而同地都幾乎是一致指向這唯一的答案。固然，吾人或可由宗教情感上深信唯佛智能知的可能性，但就佛典發展的歷史來看，是否可能由於經典思想多元發展的結果，導致關於授記的各種類型在不同的經典有了不同的說法，而為了讓這些說法有共同的歸趨、依據，所以發展出此等以聖言量涵攝所有經典說法的結果？這種推測固然不無可能，但仍有待往後進一步的探究，並非本文定論。
三、得授記的主體
為避免慧遠以為有個常存的主體作為蒙得授記的對象，羅什緊接著依於諸法體空之義舉例，說明授記主體當體即空之理。羅什講到菩薩應是以眾生得到授記為職志，而不應以自授記之達成為滿足。並舉阿婆達多龍王[38]與阿闍世王的對話，說明主體的法性，諸法無我，然離諸法亦無授記者：「譬如阿那婆達多龍王受記時，阿闍世王言，汝得大利，於大眾中受記為佛。龍王言：誰受記者？若身也，身如瓦石，若心也，心如幻化，離此二法，無受記者。」[39]羅什並以不應執於特定授記類別而否定其他授記類別，因為無論何種形式的授記，的目無非在利益眾生。因此，菩薩必不以自授記為喜，而當以眾生授記為目標。
四、阿羅漢被授記的問題
羅什在第十章〈次問羅漢受決并答〉回應慧遠有關《法華經》二乘授記理據的提問時，並未先回答授記的問題。反而先回答慧遠「得空空三昧斷餘習」的問題，再回答「聲聞無慈悲心」問題，最後回答「漚和、般若是菩薩兩翅」的問題。
羅什首先批駁慧遠得空空三昧以斷餘習之說不然。羅漢在得到有餘涅槃後，心意清淨，但身口行止上仍不能沒有失誤。那是因為羅漢已斷卻世俗結使繫縛，但仍有這些煩惱的殘餘習氣。羅什用一個例子來說明這個道理。腳若被繫縛長久一段時間，即便一旦放開繫縛之物，腳上雖已無束縛，卻一時仍無法自如行動。不過，當羅漢進入無餘涅槃時，以空空三昧之力，同時捨此無漏道，自不再生起身口業之失誤。因此，羅什首先指正了慧遠此問混淆斷結使與捨無漏法二者為同層次的錯誤理解。[40]
其次，關於佛為聲聞授記（羅漢還生）之說，雖然唯有《法華經》所獨唱，無量千萬經都說阿羅漢於後邊身滅度，不過，羅什認為《法華經》是諸佛祕藏，所以不可即以此義，難於餘經。而關於這個部分的理證部分，羅什並沒有說明，只以「佛法者，謂阿羅漢涅槃當作佛，唯佛知之」歸於唯佛智能知，以聖言量須信之作答。[41]接著，羅什列舉舍利佛悔、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》為例證，說明阿羅漢習氣猶存，有慈悲心。阿羅漢慈悲雖不及菩薩，因與無漏心合，非不妙也。經中說比丘修七覺支，設斷五道因緣，慈悲猶在。發佛道心時，還得增長，名為大慈大悲。深入法性，可知法性有聲聞、緣覺、菩薩三品之異，但為眾生根性差異而有三品之說，實則三乘會三歸一皆可成佛。[42]
又，再說到「漚和、般若是菩薩兩翅」是《般若波羅蜜經》為讚歎般若波羅蜜，提醒菩薩不可離般若波羅蜜而以餘功德求佛道所說，不是出自《法華經》。而以佛威神力教化，無事不可成，草木說法、移山住流都不成問題，何況人這有情眾生？《法華》以外的經典雖說羅漢焦芽敗種，無以長養其慈悲心，然而《法華經》認為甚深佛力所加，何以不可令阿羅漢發心作佛？又阿羅佛於涅槃不滅而作佛者，即是大方便也。此大方便，指佛施於阿羅漢身上的威神力，助令其發心作佛。[43]而當羅漢終將發心成就佛道時，以禪定為方便，以無漏慧為智慧，自利利他，則將得其所成，完滿願行。
五、三乘一佛乘
最後，羅什談到佛何以在將入涅槃時，才為清淨眾中演說的諸法秘藏《法華經》的原由作了一番說明：
又佛說般若波羅蜜時，未說《法華經》。是諸佛欲入涅槃時，最後於清淨眾中，演說祕藏。若有先聞者，心無疑難。而諸阿羅漢，謂所願以畢。佛亦說言，阿羅漢末後身滅度。菩薩聞已，於阿羅漢道則有畏，今略說二因緣故。佛有此說，一者祕法華義故，多令眾生樂小乘法，得於解脫。二者欲使菩薩直趣佛道，不令迂迴。所以者何？阿羅漢雖疾證無為法，盡一切漏，得到苦邊，後入菩薩道時，不根明利，習大道為難。以所資福德微薄故。若無此二因緣者，阿羅漢終歸作佛，不應為作留難也。[44]
若是聲聞乘先聽此說，則心必無疑難。但因是佛欲滅前才演說，後聞此法，先前聽聞阿羅漢末後身滅度而心生畏懼，所以佛乃於《法華經》中說會三歸一之法。其因：一者令前樂於小乘法之眾生，得於解脫；二者欲使薩直趣佛道，不令迂迴先至阿羅漢，再修資糧才得至菩薩道。對於《法華經》有關聲聞授記的解釋，至此已可謂全盡。
肆、結語
一、二乘授記與女身成佛
《法華經》所以被視為是授記思想發展的極致之作，至少應有二因：一者是佛為二乘授記作佛，二者是即女身而成佛[45]。在東晉時期慧遠與羅什在《大乘大義章》的討論當中，並未進一步意識到在佛法中所強調泯除差別相的思考下，性別差異在授記思想中不平等的要求。慧遠雖注意到《法華經》談到異於其他經論的二乘授記的思想，但卻尚《法華經》另一異於其他經典的女身授記成佛的思考。儘管在慧遠的老師道安所考校再三的《增一阿含》中，已有代表著有部女人觀的大愛道尼般涅槃品及須陀品兩品提到女身成就的觀點[46]，而稍早吳代支謙所譯出《龍施女經》也談到女轉男身而成佛，雖已為化地部主張「女人五礙」無法成佛的觀點解套[47]，但也許慧遠仍受到承自其師道安二十餘載《般若經》思想系統之女人觀深刻的影響[48]，因此，對於這個議題並沒有太多的關注。
二、《法華經》授記思想在中國的開展
授記思想在中國的發展，可謂肇始於以《法華經》為中心的討論。當晉末慧遠開始關注到《法華經》提出為聲聞授記的思想時，進而提出許多授記思想義理層面的問題與羅什進行一連串的哲理思辯活動，並由此開啟了中國人對授記思想的關注研究。在自漢末以降，佛教在中國有極蓬勃的發展，相對的佛教思想也在大批義學僧的投入鑽研下，不斷地開宗立派，一時蔚為風尚。而授記思想在慧遠與羅什二人的討論下發端，此後歷代義學僧，也分由《法華經》本身經文疏解工作中，紛紛表達他們對二乘授記的看法。如：道生《妙法蓮華經疏》〈方便品〉、〈法師品〉[49]；法雲《法華經義記》卷四[50]；嘉祥吉藏《法華義疏》〈授記品〉、〈因緣品〉[51]，《法華玄論》立五種聲聞[52]；天台智顗《妙法蓮華經文句》同《法華玄論》立五種聲聞，卷第七上釋〈授記品〉[53]、《法華玄義》卷第六上[54]；慈恩窺基《妙法蓮經玄贊》卷一[55]等，都對《法華經》聲聞授記這個授記思想中，最關鍵也較難處理的問題，紛紛提出了他們的觀點以及詮釋之道，也在中國授記思想研究史上留下他們歷史性的印記。
本文撰寫的初衷，旨在為初期中國佛教授記思想的發展，找出最初的發端，並初步建構授記思想在早期中國義學僧心中所理解的樣貌，期藉由資料的初步蒐羅分析工作，能為往後此一相關議題的研究，提供一些具有參考性的觀點。慧遠是東晉時期南方佛學領域中的重要學僧，他對授記的理解，或許在當世中國佛學界中有著指標性的意義。雖然，由前述的分析當中，慧遠的認知不全然是正確的，也發現在少部分義理的理解上有錯誤的情形。但歸究而言，就授記思想發展史來看，他的價值並不在於對授記的理解有多少、正不正確而已，而在於《法華經》二乘授記這個關鍵問題的提出上。而羅什的多層面而豐富回答，正可以補足授記思想文獻及義理部分的不足，恰好為早期中國授記思想研究寫下極有參考性的一頁。而有關此後中國學僧在《法華經》授記思想史部分的研究，未來當可另篇再述。
參考資料舉要
增一阿含經 大正藏第2冊
菩薩本行經 大正藏第3冊
五百弟子自說本生經 大正藏第4冊
摩訶般若波羅蜜經 大正藏第8冊
妙法蓮華經 大正藏第9冊
維摩詰經 大正藏第14冊
首楞嚴三昧經 大正藏第15冊
大智度論 大正藏第25冊
法華玄義 大正藏第33冊
法華經義記 大正藏第33冊
法華義疏 大正藏第34冊
法華玄論 大正藏第34冊
妙法蓮華經文句 大正藏第34冊
妙法蓮經玄贊 大正藏第34冊
鳩摩羅什法師大義 大正藏第45冊
妙法蓮華經疏 卍續藏．二乙．23．4
干潟龍祥 《本生經類の思想史的研究》東京：東洋文庫 1964[昭和39年]
平川彰 《早期大乘佛教の研究》東京：春秋社 1968年
印順法師 原始佛教聖典之集成 臺北：正聞出版社 1971年
田賀龍彥 《授記思想の源流と開展─大乘經典形成の思想史的背景》京都：平樂寺1974年
印順法師 初期大乘佛教之起源與開展 臺北：正聞出版社 1981年
木村英一編《慧遠研究．遺文篇》東京：創文社，1981〔昭和56年〕第二刷
平川彰編 《講座．大乘佛教 4--法華思想》東京：春秋社1983年
林久稚譯 《法華思想》臺北市：文殊出版社 1987年
釋永明 《佛教的女性觀》高雄縣：佛光出版社 1990年
釋恆清 《菩提道上的善女人》臺北市：東大圖書公司 1995
林保堯譯 《法華思想》高雄縣：佛光出版社 1998年
石川海淨 〈阿含經における授記思想について〉印度學佛教學5：1 1957年 頁51-58
前田惠學 〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉
印度學佛教學研究 8：2 1960年 頁178-184
紀野一義 〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉印度學佛教學研究9:1，1961年 頁62-67
張瑞良 〈佛概念之研究與深思〉臺大哲學評論 第5期 1982年1月 頁155-176
古正美 〈佛教與女性歧視〉當代 第11期 1987年3月 頁27-35
古正美 〈從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩〉
東吳大學中國藝術史集刊第 15 期 1987年 頁157-219
丁 敏 〈譬喻佛典之研究──《撰集百緣經》，《賢愚經》，《雜寶藏經》，《大莊嚴論經》〉中華佛學學報第4期 1991年 頁75-120
蔣義斌 〈鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的「深心」〉
《佛教思想的傳承與發展─印順導師九秩華誕祝壽文集》1995年4月頁291-306
林昭益 〈舍利弗在《維摩經》中的性格與角色〉中華佛學研究第1期1997年3月頁1-21
楊惠南 〈「實相」與「方便」-佛教的「神通」觀〉
《「宗教, 靈異, 科學與社會」研討會論文集》1997年 頁127-145
Brook Ziporyn(任博克)〈How to Will Backwards:Time, Forgetting and Repetition in the Lotus Sutra〉〈如何逆流往過去立志──《妙法蓮華經》重覆觀、忘記觀、時間觀〉中華佛學學報 第13期 2000年5月 頁29-62
郭忠生 〈女身受記〉正觀第14期 2000年9月 頁29+31-167
杜保瑞 〈大乘大義章探究〉華梵學報第8期 2002年6月 頁40-58
本文主要工作有二：蒐整當代授記思想研究概況相關資料，並疏理中國佛學史上最早的授記思想的義理探究。鳩摩羅什與慧遠在《大乘大義章》中有關授記思想的討論，主要是圍繞在《法華經》聲聞授記的問題而展開的。慧遠先後引用羅什的譯典，提出有關菩薩能被授記為何種佛身、菩薩及其國土虛實等問題，最後並質疑《法華經》獨倡聲聞授記之理據等問題，期望羅什能夠為疏解。羅什同樣引用許多自己所譯的大乘經論，分別由授記的意義、授記的條件及種類、法身佛授記、大方便令羅漢發心，到最後談《法華》會三歸一的究竟精神，答覆了慧遠以上的詢問。慧遠提問的價值，貴在理論上自省的原創性見解；羅什分疏的價值，在中國佛教史授記理論初步建構之功上。而正當慧遠、羅什兩位大師從佛學上探究授記理論合理性的同時，也為中國佛學發展史寫下新的史頁。
關鍵詞：授記；受決；記別；慧遠；鳩摩羅什；大乘大義章；法華經
目次
壹、前言
貳、授記思想的當代研究概況
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
肆、鳩摩羅什對授記思想分疏
伍、結語
參考資料舉要
壹、前言
授記（梵語vyŒkaraöa，巴利語veyyŒkaraöa），在漢譯佛典裏也譯作「受〔授〕記」、「受決」、「記別」、「記說」等詞，在巴利上座部佛典的用例有五種，分別為：文法、九分教的一支、預言記說、說明解說、及回答等用法[1]。其中，九分教的一支及預言記說二種，在漢譯佛典中較為常用[2]。現存南北傳原始佛教經典中，佛陀自述受記於燃燈佛的記載，一般被視為早期授記思想的根源[3]。部分學者甚至依據菩薩思想、誓願思想的出現與授記思想間密切的關係，來推斷授記思想對初期佛教發展成為大乘佛教有其重要的意義。
在如來藏佛性思想出現之前，初期佛教藉由授記形式的保證，為大乘佛教尋索出開展菩薩思想的通路，授記是成佛必然保證的重要印記，也因而使得授記思想成為佛學發展史上既根本又具前瞻性的思惟。雖然，授記思想在印度佛學史的發展中，自有其內在理路形成的軌跡可尋索，但對中國義學僧來說，大小乘經典同時並傳的情形下，這些概念背後發展的內在理絡，卻不是可以輕易跳脫佛典皆佛所說的宗教情懷，皓首窮經、曠日費時地加以耙疏，就能夠完全獲致的。也因此，中國的義學僧在對於許多佛典中都論及的授記思想裏，發現了許多彼此相異的觀點，諸如聲聞授記、菩薩國土虛實等問題，充滿了疑慮。
就早期中國佛教史來看，《大乘大義章》裏慧遠與羅什曾數次針對《法華經》授記的議題，進行相關討論與意見的交換，可說是最早關於授記的專題討論。此後，隨著《法華經》在中國的流播與各宗派的弘發，《法華經》不斷地被後世的中國義學僧一再地注解，加以重詮，而激盪出新的義理活水。推究其議論之源，《大乘大義章》裏探論授記思想的發端之舉，深具歷史價值。基於重構早期授記思想在中國容受情形的理論的興趣，本文謹以《大乘大義章》為主要研究範圍，試藉由中國義學僧慧遠對授記的理解與疑惑、龜茲名僧鳩摩羅什般若學立場的分疏，觀察授記思想在早期中國佛學界的研究情形。
貳、授記思想的當代研究概況
本文所謂當代研究概況的範圍，主要是在當代中日文佛學研究資料方面。一般佛學研究論著中述及授記思想，大抵與佛本生或菩薩思想起源繫聯而論，在原典資料的引用上，以初期佛典作為菩薩思想溯源的依據外，也列舉大乘經典佛本生授記相關資料作為佐證。這些研究論文的重點，仍在菩薩思想上。其基本態度不外立於觀察菩薩思想與大乘佛教的關係而論。就目前來說，調整觀察的角度，藉由授記思想本身來觀察大乘佛教起源的研究，仍在初步嘗試的階段。
相較於以菩薩思想切入考察大乘思想起源的研究而言，有關授記思想的研究尚不多見，也因此這方面的研究仍有相當的探索空間。現有關於授記思想的研究成果，中日文的文獻方面，主要集中在印度原始佛教領域的研究，至於探論授記思想對中國佛學影響的相關研究主題，也僅散見期刊的零星數篇論文。主題論述性質的專書研究更少，在以往的研究中，有關授記部分的研究，大多被置於原始佛教經典思想，如九分教或十二分教以及本生類經典的研究，或在印度大乘佛教發展史當中，作為大乘起源部分的研究材料，如我國印順法師在《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》中的研究即是，日本學者平川彰《初期大乘佛教の研究》及其他戮力於印度佛教史研究的佛教學者，也多在原始經教的探討部分提及授記。然而，就授記的研究專著來說，僅有日本學者田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》的專著研究，該書亦部分節錄於平川彰等主編的《講座．大乘佛教 4--法華思想》當中，此部分先後有林久稚與林保堯的《法華思想》[4]中譯本。其餘相關單篇研究較為分散，以個別經典研究兼述及授記思想的情形為主。
總括前賢對授記思想的關注方向及其研究成果而論，依田賀龍彥在《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》一書中所歸納的三類[5]，加上近來臺灣學者郭忠生〈女身受記〉以及杜保瑞〈大乘大義章探究〉的研究，當代關於授記的相關研究成果，初步可分為四個部分來看：
（一）由語源學的角度切入，主張原始佛典中即有授記思想存在。
石川海淨在〈阿含經における授記思想について〉一文中指出：「授記」（veyyŒkaraöa）原為初期佛教九分教或十二部經中的一支，在大眾部所傳的《增一阿含》中，在提到「授記作佛」的同時，也說不退轉菩薩、佛身無漏等基於心性本淨的如來藏思想，乃至誓願思想等，可見《增一阿含》受到大乘佛教思想影的痕跡，石川氏並由此推論授記思想為《增一阿含》發展至大乘佛教的津樑[6]。
前田惠學在〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉談到巴利語VeyyŒkaraöa，原有「解答」及「受記」兩種意思。第一種作「解答」來解釋，在巴利佛典中作師弟間「解答」的情形較多；「受記」在又分為三種：一是對他人受記，二是自受記，三是未來預言。自、他受記皆見於原始佛教，而普遍見於大乘佛教的未來成佛授記的思想，在初期的原始佛教卻是未有記載的。前田氏並且認為大乘佛教授記思想，起源自燃燈佛（d´paµkara，又譯作定光佛、錠光佛）本生，隨之而來的即是菩薩思想及佛陀觀的發展[7]。
由以上二人在巴利佛典的語源考察可知，前田惠學之基本立場與與石川海淨一致，皆認為授記思想與大乘佛教的興起，有極密切的關係。石川氏以為大眾部所傳的《增一阿含》[8]為大乘思想發展的關鍵經典，前田氏則進而認為《增一阿含》中所記載燃佛燈本生，更是大乘佛學發源的思想依據。不過，有關燃燈佛本生的部分，說一切有部在《阿毗達磨大毘婆沙論》表現出此說並非出於經、律、論三藏，不認為有必要會通的態度[9]。因此，基於此說而作的種種推測，也仍有討論的餘地。
印順法師在其《原始佛教聖典之集成》第八章〈九分教與十二分教〉以及《初期大乘佛教之源流與開展》中，分別在語源、九分教及十二分教及燃燈佛本生等部分的研究時提及授記。由於並非研究授記的專著，因此雖未針對授記提出特殊的詮釋，但在文獻材料考索的詳細度上，以及諸家共說部分，可謂備全。
（二）由本生經類研究切入，主張授記思想源自燃燈佛本生，認為未來授記是大乘佛教特有的觀點。
干潟龍祥在《本生經類の思想史的研究》認為vyŒkaraöa最初是由師弟間問答所集成的解答書，但後來進而被弟子們轉用於解明預言未來運命，因而含有預言之意。由聲聞與菩薩間的差距來看，這些預言未來作佛的思想，便與菩薩思想的起源有緊密的關係。干潟氏更大膽地指出，最初的燃燈佛本生，則是為了要說明授記思想才被構想出來的故事。此後便有更多的授記故事即依此而倣作，諸如南傳佛教的《大事》，《本行集經》、《撰集百緣經》等皆是。干潟氏的研究有幾點值得重視：其一，就其論授記思想的根源意義而言，授記思想是基於區隔聲聞與菩薩間的差異，為使聲聞自覺覺他，發大悲心，也為保障菩薩救度眾生而得未來成佛而產生。其二，基於第一點，為使二乘皆能蒙佛授記，授記思想發展至《法華經》達到頂端，受記的攝受層面更廣，也特別將二乘（聲聞、緣覺）受記作佛作為該經闡述的重點。
田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》是針對授記思想與大乘佛教起源關係為研究主題的專著。該書主要先由巴利上座部佛典的佛本生入手，細膩地分析各部經典有關燃燈佛本生的構成要項，由此追溯出佛本生在佛教史上發展的脈絡外，最後，與前述干潟龍祥的研究有著相同的趨向，一致認為《法華經》的二乘授記，是授記思想發展的顛峰。書末作者利用三分之一的篇幅介紹《法華經》的授記思想，並簡要兼及此經授記思想在中日韓的發展概說，對後續的研究者而言，具有啟發性的指引意義。事實上，在漢譯的《長阿含》及《增一阿含》中也有過去七佛之說（包含釋迦佛和毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛）[10]，或可視為授記思想的遠源。（三）由心理層面切入者有二類，其一主張授記是為了克服死亡的恐怖而說的；其二主張授記在於心理嘉勉意義。
紀野一義在〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉一文中，指出「授記」是為了克服死亡的恐怖而說的。並且引述《相應部》為例證，進而列舉《大乘莊嚴經論》卷十二的六種授記，以及《首楞嚴三昧經》卷下所說四種授記種類，尤其特別重視其中列為第一種的「未發心授記」。藉《華嚴經》十種授記的教說，由大乘立場說明，對信解力高的利根眾生，即使未發菩提心也能蒙佛授記[11]。紀野氏研究的主要價值，在於將大乘佛教授記的攝受層面向外推得更為廣大，也將授記的意義由只是消極地想克服死亡的恐懼，正面地推擴到積極地開發自身潛存的成佛可能，為「授記」的意義，作了更豐富完善的詮釋。
臺灣學者杜保瑞在其近作〈大乘大義章探究〉中，將授記視為「心理意義的活動，而不是主體實證活動的本身」，認為：授記若是佛對追求成佛者的心理嘉勉活動，則接受授記至少應是未證至不退轉位者，才有其嘉勉的意義[12]。二位學者的研究同樣由心理層面立論，前者探討授記對受記者克服死亡心理障礙上的正面意義，蒐羅佛典所載各種授記的分類，推測授記類別由簡至繁的發展，攝受對象範圍擴大的可能性；後者不同於一般偏重在授記儀式意義的關注，而在就受勉者的角度，關注授記的心理意義實大於主體實證活動的意義。
（四）由女人五礙的觀點切入，論初期至大乘經典中男女身受記待遇的差異演變。
臺灣學者郭忠生在〈女身受記〉中的研究，依據南北傳燃燈佛本生中的女轉男身切入研究女人五礙（一說六礙）的問題，主要著重在巴利佛典，也涉及部分漢譯部派論書、大乘經論。該文先分述初期經典與大乘經典女身受記的記載，並比較初期經典《阿含》、本生經與大乘文殊法門、《般若經》中對於女身受記觀點的差異[13]，無論是原典或二手資料蒐羅整理都頗豐贍可觀。事實上，南北傳的原始經典中曾為女身的世尊雖蒙燃燈佛受記，但仍須經轉男身，方得以證成佛果；及至《法華經》、《維摩詰經》等大乘經典中，龍女聞經，現前成佛，乃眾生平等觀念的貫徹，可謂對原始佛教女人五礙的女性觀的重大轉變。其他有關女性與佛教的主題研究，雖間接與授記思想相涉，但因所及多著重在性別議題的討論，及於授記之討論極簡略，故未列為本主題研究成果之評估範圍。
總體來說，不論由佛典語源的探索、或基於考察大乘佛教起源的立場的直接研究，還是由女性主義角度切入的間接研究，授記思想的相關研究成果，仍多集中在印度佛教史的研究上。反觀中國佛學史的授記思想研究方面，除杜保瑞〈大乘大義章探究〉概論地談到中國佛學中的授記議題外，相關研究論著仍極罕見。即使在前述杜保瑞的研究中，有關遠、什授記思想的分疏、著墨也仍為有限。但基於考察授記思想在中國初萌階段面貌的目的，本文即擬以《大乘大義章》為線索，探究早期中國義學僧所理解的授記概念。
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
中國最早有關授記(vyŒkaraöa)思想的討論記載，可溯及東晉時間慧遠與鳩摩羅什（KumŒraj´va）在《大乘大義章》的往返討論中。在第六章〈次問受決法并答〉及第十章〈次問羅漢受決并答〉，即有直接關於授記的意義、條件及對象等的相關理論的討論。本文以《大乘大義章》為線索，蒐羅疏理漢魏兩晉有關授記思想的漢譯佛典，尤其是本生經類、大眾部所傳的《增一阿含》，大乘經論《般若經》、《法華經》、《大智度論》、《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》等，分析這些涵蓋初期至大乘不同時期經典中授記思想之差異，主要藉由慧遠、鳩摩羅什二人討論內容為線索，乃由此還原慧遠、羅什二人所以立論的基礎，審視晉末義學僧對授記思想的理解及疑義所在。
首先，就遠、什兩人引用經典的情形來看。在談到授記議題時，遠、什所引據的經典，重疊性相當高，幾乎沒有巨大的根本差異。就《大乘大義章》討論到授記思想的第六章及第十章而言，慧遠引用《增一阿含》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《成實論》、《自在王經》等七部經論，其中除《增一阿含》之外，其餘的六部經典，都是由羅什主持的長安譯場所譯出的。羅什在此二章中所引用經典部分，包括《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》、《佛五百弟子自說本起經》、《菩薩本行經》等七部，較之慧遠，多了西晉竺法護譯的《佛五百弟子自說本起經》及失譯繫於東晉譯作的《菩薩本行經》兩部本生類的經典，以及羅什自譯介紹四種授記的《首楞嚴三昧經》。二者引據的經典，主要皆集中在羅什的譯典上，這點值得注意。因為羅什部分譯典所帶來的思想，如《法華經》異於諸經而稱二乘亦蒙得授記作佛、《首楞嚴三昧經》四種授記，以及本生經類的授記觀點等，就讓慧遠充滿義理思考上的興趣，而分別在第六及第十章提出對授記條件及意義等純哲理思考上的問提來探討。
慧遠在第六章〈次問受決法并答〉主要提出兩個問題，他說：
受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言。若受真法身決，後成佛時，則與群麤永絕，為當十住菩薩共為國土，此復何功何德也？若功德有實，應無師自覺，復何人哉？如其無實，則是權假之一數。
經云：或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應云說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處於玄廓之境。[14]
在這段文字中，慧遠引用到《摩訶般若波羅蜜經》[15]、《增一阿含經》[16]以及《大智度論》[17]等經論所提到的釋迦得定光佛授記及彌勒得釋迦佛授記的說法，並提出授記思想的哲理層面問題，即菩薩應被授記為何種佛身？須具足何種條件〔功德〕才得蒙授記成佛？一生補處菩薩所居國土的虛實等問題。
關於慧遠的這些提問，是可以有兩種解讀的。過去的研究裏，如呂澂等學者認為慧遠對法的理解，應是歸為毗曇學立場的；而其他如湯用彤等學者則以為，慧遠繼承道安的般若學，立場應是般若空系的理解。筆者認為，倘若把慧遠以上的提問背後視為是有意識型態作祟的，並快速地就將之視為基於毗曇學立場才會提出這樣的「錯誤理解」，那麼，作如此解的態度本身，不也是獨斷地以特定的意識型態來看待慧遠嗎？姑不論毗曇學者如何談到以上慧遠所提到的這些問題。難道，般若學裏不處理到這些問題嗎？事實上，由慧遠前面所引用到的《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》等經論來看，答案是明顯可知的。
然而，正因慧遠亟欲在苦學數十載的般若學裏，為這些問題找到明確的答案，但是卻發現相關經論的相關討論，似乎總輕易地以直觀的立場，將這些問題打成了「不須」討論的「戲論」，對於這樣的作法是讓慧遠無法感到滿意的。因此，才提出了這些從般若學的立場來看，確實是十分鋒銳的問題。
一、 菩薩會被授記為何種佛身
慧遠首先問道：「受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？」由於此段文句極為簡略，在解讀上須費心考索前後文意。此段，依木村英一遺文篇註釋的說法，「受真法身決」一語有三種可能性：一是指受到真法身佛的記別，二是指對真法身授記，三是指受到將成為真法身的記別。[18]而杜保瑞〈大乘大義章探究〉認為授記是佛教修證者特有的修證經驗，慧遠的問題是：被佛所授記的眾生是在那一個位階以上，才能得到成佛的必然保證？再依該文註解所言，認為此段文字談到的「是被授記將來可以成為法身佛還是化身佛」[19]的問題。
有關這段文字，木村英一僅只就字義解釋加以羅列，並未作出任一判分；杜保瑞則認為慧遠指的是未來所得授記的佛身的差別。杜保瑞此部分文字的解讀，與木村氏的第三種詮釋內容，大體相同，但有進一步的詮釋，認為慧遠對於授記得真法身或變化身的關懷，是由於修證者對成佛必然性的關注所致。
回到前述木村氏三種解讀可能性來看，慧遠此處的敘述，依於前後文意，第二種對真法身授記的詮釋，是可以完全排除的。餘下的兩種，第一種可釋為：誰來為菩薩授記？第三種則可釋為：可以授記為何種佛身？若單據慧遠提到定光佛為釋迦授記，以及釋迦佛為彌勒授記[20]的兩個授記例子：「若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言」的敘述，有兩種詮釋可能：一是指釋迦得到化身佛定光佛的授記，彌勒得化身佛釋迦佛授記；二是定光佛授記釋迦佛為化身佛，釋迦佛授記彌勒為化身佛。因此，很難判定指的是指第一種還第三種詮釋。
不過，再據慧遠後文談到：菩薩若可以蒙佛授予得到真法身的記別，則成佛後，與凡夫、二乘永隔，得與十住菩薩共為國土，此則又是何種功德所致？若菩薩自身的功德是真實的，足以得到佛的法身授記，則應無師自覺，何需佛法身授記？若本身並無功德，卻蒙佛授記，則所謂授記，也不過權假方便而已。依這個蒙受記者功德虛實與自我覺知的可能性問題，以及底下羅什以四種授記等蒙受授記者條件的內容來看，皆指向第三種詮釋的可能性。
綜上所述，筆者認為慧遠的思考理路是由結果論提問，先將結果二分為得真法身授記與得變化身授記，再由非此即彼、雙刃論證的方式，試圖想為授記思想建構更完備的哲學理論。慧遠認為，假使菩薩只能得到變化身授記，那麼，授記的結果到頭來也只是權假方便罷了，並不是究竟；菩薩若能得到真法身授記，則菩薩既然能具備圓滿之功德，得到真法身，則應有能力自知自覺，又何須他人（佛）來為自己授記呢？
在前述杜保瑞的研究中，提出了授記在被授記者心理層面的勉勵的功用，而不在於得授記者本身修證是否須具備何種階位程度。[21]這樣的詮釋是符於羅什底下談到「授記的意義」時所作的解釋的，但也僅僅止於授記意義的討論。對於慧遠此一提問的內在理路，以及提問的重點，並沒有進一步的探討。對慧遠來說，授記，總得要有一個標的性的結果，但讓他疑惑的不是授記的意義，因為他並不否定聖言量的價值，而在於理論上的興趣，因為他認為：不論是得變化身授記還是真法身授記，都有如上述內在理論上的困難。
二、被授記菩薩其國土虛實的問題
據前引文，慧遠也針對羅什在書信中對於慧遠提問，在常以「或有」一語之措辭回答問題的態度不滿，因而提出受決菩薩成佛後，其國土是虛？是實？至少應有一定說的質疑。慧遠文中提到的佛國土中皆一生補處菩薩[22]一段，疑針對第二章〈次重問法身并答〉中有關化身佛在生身已盡後，如何可能至眾生國土，度脫眾生的問題時[23]，羅什引述《自在王菩薩經》[24]肯定法身佛雖不受後有，仍可以變化身，度脫眾生，清淨國土，由此證明佛的肉身已盡，但化身常在。但隨後又說這種說法也不一定對，因為涅槃滅後，身心皆盡，已無有受生再現於五道，來度脫眾生的可依止根據。這種純粹展示各種經典中的說法，而不表態自已觀點的態度，讓慧遠很不滿意。
事實上，這個問題是由慧遠對羅什「或有」措辭之不滿而延伸出來的。對於受決菩薩成佛後，起碼在與十住菩薩（未成佛前的階段層次）共成的國土部分，不應立即否定它方便假立層面的世諦義。般若系經典對佛國土虛實的理解，乃立於世俗諦與第一義諦層面上的區分而已。但羅什這即假即空的觀點，太快跳過世俗諦而直指第一義諦的態度，顯然對這充滿著在義理層面討論興趣的慧遠來說，是很感到可惜的。
對慧遠來說，受決菩薩成佛後，其國土存在的價值意義，即在給予這些一生補處菩薩有所依止的化土，藉佛不可思議的功德，助菩薩成佛。可知該十住菩薩所居國土，也是暫存的化土，國土只是權假之說，而施予十住菩薩方便國土的也只是化身佛，就真法身佛身分層面來說，只可謂其獨處於玄廓之境，而不可直說法身佛化現國土度眾，應由化身佛的身分說化土的方便義。
三、質疑聲聞授記的理據
慧遠接著在第十章〈次問羅漢受決并答〉所引用的《法華經》、《維摩詰經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《成實論》、《大智度論》等經論，也都是羅什的譯作。本章主要的提問在於《法華經》獨排眾經，主張二乘授記的理據何在？ [25]
慧遠表示雖然自己對佛所說聖言量相信不疑，但「雖云有信，悟必由理，理尚未通，其如信何」，仍對羅什據《法華經》聲聞授記作為法身菩薩淨行受生的證例，提出三點理論上的質疑：一是聲聞無慈悲之心，二是聲聞無有方便般若，三是聲聞愛殘習氣盡斷，依以受生的現實根據消滅，無法再留惑潤生。
此處所云慈悲、方便般若、留殘習以受生度眾等菩薩三要件，在前述慧遠所曾接觸的佛典當中，可謂一般大乘經論用以區隔菩薩、聲聞之別的理論依據。雖即使如般若系的禪典《般舟三昧經》些微異於一般經典的授記觀，也和《法華經》授記說不同。《般舟三昧經》提到的授記不同於一般經典提到的燃燈佛授記，而是較晚出的多佛授記說，又特別推重般舟三昧，以其能見佛決疑才是作為成佛要項，而不在授記嘉勉意義的強調。[26]因此，當慧遠的理論興趣投注在授記思想時，發現佛涅槃前所演說之祕藏《法華經》獨異於眾經所說，稱聲聞可被授記作佛，又由如來藏性說三乘乃方便，實為一佛乘。
因此，慧遠雖在信仰上對聖言量深信不疑，然而在《法華》以外的大乘諸經對二乘的呵彈不少，尤以《維摩詰經》對智慧第一的聲聞弟子舍利弗的刻意矮化為甚[27]。因此，這樣的思想衝突，讓慧遠更欲在理論上探索《法華經》這獨特說法的理據為何？慧遠認為，少了慈悲心與方便般若作為兩翼，以為度化眾生動力的聲聞乘，能夠成為圓滿究竟的佛嗎？在這章中，慧遠並未提出自己對此問題的解決之道，僅由自己所發現理論上的疑惑而就教於羅什。而這個問題的提出，後來在稍晚由元魏．勒那摩提與僧朗所共譯世親的《法華論》中有進一步的解釋。雖就底下羅什的回應來看，無法看出羅什對世親《法華論》是否曾有研究，但《法華論》談到四種聲聞中，也唯有二種退菩提心及應化聲聞可得授記，是因為這二種聲聞原即是菩薩，只因退墮歸於聲聞，故給予授記，以復其信心[28]；而自利的小乘決定聲聞，以及未及成就而自以為成就的增上慢聲聞，仍然無法得到授記。在這種分疏底下，可以看到《法華經》對於授記對象未有細部的規定，只在如來藏、佛性的前提下，說「唯佛能知」三乘原是一佛乘的道理。但到了世親作《法華論》時，則又在授記對象上作條件上的細部區分，這種區分決定及增上慢聲聞的不能蒙佛授記的觀點，是否有違《法華經》的本懷，仍有商榷的空間。[29]
參、鳩摩羅什對授記思想分疏
羅什在第六章〈次問受決法并答〉的回應中引述了《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《佛五百弟子自說本生經》、《菩薩本行經》等經論。羅什對此章慧遠提到受決菩薩受何種佛身、菩薩與國土關係等問題，以下標目分別就：授記的意義、授記的條件與種類、授記的佛身、及蒙佛授記的主體等方面羅什的答覆次第說明之。
一、授記的意義
羅什在第六章回應慧遠提問時，首先提到菩薩授記，因緣各各不同，所以有很多不同的情形和條件時，他認為授記的意義主要有兩點：
１、授記意在幫助菩薩利益眾生。
２、授記意在勉勵菩薩精進求道之心，示其果報，以安慰其心。[30]
羅什分別就針對慧遠的提問，談到佛典中有關授記的諸多說法，先說明授記的意義有二：其一在助菩薩度化眾生，其二在展示果報以勉其精進。
在釐清有關得變化身記別不等同於受真法身記別等問題，又說談到菩薩蒙佛授記後成就與十住菩薩共居的國土，是如來智德所致，因而建議供養即將作佛者，其原由即在於此。亦據此，回應慧遠先前提問：菩薩蒙得授記若是因為自身功德具足之故，則應有自覺精進成佛之力，自不待佛之授記助使成就。羅什認為這個問題在前述〈次問真法身像類并答〉中已回應過[31]，所以回答慧遠說，菩薩雖具利根精進，但仍需要老師的指引，只不過說他沒有外道的老師。
但回顧慧遠此段菩薩「後成佛時，則與群麤永絕，唯當十住菩薩共為國土。此復何功何德也？若功德有實，應無師自貴。復何人哉？如其無實，則是權假之一數」的提問，只為由驗證菩薩坐道場若因自身功德故，則功德虛實即影響國土之虛實，應與前述第三章羅什談到即使十住菩薩都還需要老師的回應，無直接關涉。
誠如本文前述，慧遠的思考邏輯是雙刃式的論證：菩薩能得授記，應是自身努力（功德）所得到的嘉勉；因有功德，所以能蒙佛授記。不過，既然自己精進的功德是真實不虛的，當有能力可自覺而不待授記。反過來說，如果因自身努力的功德而蒙佛授記不成立，那麼，所謂的佛為菩薩授記，給的不過是名不符實的保證，像化城一樣，是接引的方便罷了。因此，依慧遠的意思，不管得到授記時，菩薩所具備的功德是實是虛，都有理論上的困難。
而羅什此處的回答，先是肯定眾生蒙佛授記所得之佛身，法身、變化身皆有。但應以受法身記別為上，不以受變化身記別為上。只不過，由於眾生功德未具，無法理解佛甚深德智，所以無法知解，將之歸於佛密意所知的聖言量。
由於羅什先前強調法身佛與化身佛的授記優劣有別，因而，在此特別提到法身佛授記；另一方面也為回應慧遠對於法身既無色身，如何可能為眾生授記的問題，加以解釋。羅什依《摩訶般若波羅密經．往生品》[32]說佛法身雖獨處玄廓，但亦現種種分別相度化眾生，只不過：「諸佛從無量無邊智慧方便生，其身微妙不可窮盡，眾生功德，未具足故，不能具見佛身，唯佛與佛乃能盡耳。」[33]羅什對於慧遠再問到佛身的種種問題，都回應以聖言量，以眾生功德不具足說明何以無法見到法身佛之原因，再由此說明眾生未見法身佛，不意味者法身佛就一定獨處玄廓之境而永離群麤，不做利益眾生之事。[34]羅什認為慧遠對佛身的理解是錯誤的，不應將佛的真法身與變化身截然斷為二類，因為法、化二身乃二而一體的，不應如此斷然區分。所以他說：「或有獨處玄廓之境者，若以獨處玄廓為本，來化眾生。此復何咎！」則羅什法、化身之二身觀由此可知。[35]
其次，在回應慧遠對菩薩與國土關係提問的部分，羅什先區分菩薩得真法身及其國土虛實間的關聯性。並以如來智德才是成就國土的要因，說明菩薩與十住菩薩共為國土的階段，並非菩薩自身功德使然。復舉《般若經》為例，建議供養一位即將作佛的菩薩，勝過供養無量不退轉位菩薩，說明如來智德的廣大，才是成就清淨國土的關鍵。至於菩薩，各依何種條件得到何種授記，都只有佛密意能知，並非眾生所能知道的。
二、授記的種類及其分類依準
羅什接著以授記之事深奧難知，以依準不同，略為分別以下三類：
１、依發心與否：分為未發心授記、已發心授記。
２、依現前授記與否：分為現前授記、不現前授記（又名隱覆授記或密授記）。
３、依盡生死身與否：分為生死身授記、捨生死身授記（如文殊師利菩薩）。
羅什所云乃依《首楞嚴三昧經》四種授記之說[36]。至於何以有所區別，又決定給予菩薩何種授記，羅什說明此等並非聲聞、辟支佛之智能知，乃唯佛智能知的聖言量部分。[37]而大乘佛典中，這些有關區分授記類型的相關論述，不約而同地都幾乎是一致指向這唯一的答案。固然，吾人或可由宗教情感上深信唯佛智能知的可能性，但就佛典發展的歷史來看，是否可能由於經典思想多元發展的結果，導致關於授記的各種類型在不同的經典有了不同的說法，而為了讓這些說法有共同的歸趨、依據，所以發展出此等以聖言量涵攝所有經典說法的結果？這種推測固然不無可能，但仍有待往後進一步的探究，並非本文定論。
三、得授記的主體
為避免慧遠以為有個常存的主體作為蒙得授記的對象，羅什緊接著依於諸法體空之義舉例，說明授記主體當體即空之理。羅什講到菩薩應是以眾生得到授記為職志，而不應以自授記之達成為滿足。並舉阿婆達多龍王[38]與阿闍世王的對話，說明主體的法性，諸法無我，然離諸法亦無授記者：「譬如阿那婆達多龍王受記時，阿闍世王言，汝得大利，於大眾中受記為佛。龍王言：誰受記者？若身也，身如瓦石，若心也，心如幻化，離此二法，無受記者。」[39]羅什並以不應執於特定授記類別而否定其他授記類別，因為無論何種形式的授記，的目無非在利益眾生。因此，菩薩必不以自授記為喜，而當以眾生授記為目標。
四、阿羅漢被授記的問題
羅什在第十章〈次問羅漢受決并答〉回應慧遠有關《法華經》二乘授記理據的提問時，並未先回答授記的問題。反而先回答慧遠「得空空三昧斷餘習」的問題，再回答「聲聞無慈悲心」問題，最後回答「漚和、般若是菩薩兩翅」的問題。
羅什首先批駁慧遠得空空三昧以斷餘習之說不然。羅漢在得到有餘涅槃後，心意清淨，但身口行止上仍不能沒有失誤。那是因為羅漢已斷卻世俗結使繫縛，但仍有這些煩惱的殘餘習氣。羅什用一個例子來說明這個道理。腳若被繫縛長久一段時間，即便一旦放開繫縛之物，腳上雖已無束縛，卻一時仍無法自如行動。不過，當羅漢進入無餘涅槃時，以空空三昧之力，同時捨此無漏道，自不再生起身口業之失誤。因此，羅什首先指正了慧遠此問混淆斷結使與捨無漏法二者為同層次的錯誤理解。[40]
其次，關於佛為聲聞授記（羅漢還生）之說，雖然唯有《法華經》所獨唱，無量千萬經都說阿羅漢於後邊身滅度，不過，羅什認為《法華經》是諸佛祕藏，所以不可即以此義，難於餘經。而關於這個部分的理證部分，羅什並沒有說明，只以「佛法者，謂阿羅漢涅槃當作佛，唯佛知之」歸於唯佛智能知，以聖言量須信之作答。[41]接著，羅什列舉舍利佛悔、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》為例證，說明阿羅漢習氣猶存，有慈悲心。阿羅漢慈悲雖不及菩薩，因與無漏心合，非不妙也。經中說比丘修七覺支，設斷五道因緣，慈悲猶在。發佛道心時，還得增長，名為大慈大悲。深入法性，可知法性有聲聞、緣覺、菩薩三品之異，但為眾生根性差異而有三品之說，實則三乘會三歸一皆可成佛。[42]
又，再說到「漚和、般若是菩薩兩翅」是《般若波羅蜜經》為讚歎般若波羅蜜，提醒菩薩不可離般若波羅蜜而以餘功德求佛道所說，不是出自《法華經》。而以佛威神力教化，無事不可成，草木說法、移山住流都不成問題，何況人這有情眾生？《法華》以外的經典雖說羅漢焦芽敗種，無以長養其慈悲心，然而《法華經》認為甚深佛力所加，何以不可令阿羅漢發心作佛？又阿羅佛於涅槃不滅而作佛者，即是大方便也。此大方便，指佛施於阿羅漢身上的威神力，助令其發心作佛。[43]而當羅漢終將發心成就佛道時，以禪定為方便，以無漏慧為智慧，自利利他，則將得其所成，完滿願行。
五、三乘一佛乘
最後，羅什談到佛何以在將入涅槃時，才為清淨眾中演說的諸法秘藏《法華經》的原由作了一番說明：
又佛說般若波羅蜜時，未說《法華經》。是諸佛欲入涅槃時，最後於清淨眾中，演說祕藏。若有先聞者，心無疑難。而諸阿羅漢，謂所願以畢。佛亦說言，阿羅漢末後身滅度。菩薩聞已，於阿羅漢道則有畏，今略說二因緣故。佛有此說，一者祕法華義故，多令眾生樂小乘法，得於解脫。二者欲使菩薩直趣佛道，不令迂迴。所以者何？阿羅漢雖疾證無為法，盡一切漏，得到苦邊，後入菩薩道時，不根明利，習大道為難。以所資福德微薄故。若無此二因緣者，阿羅漢終歸作佛，不應為作留難也。[44]
若是聲聞乘先聽此說，則心必無疑難。但因是佛欲滅前才演說，後聞此法，先前聽聞阿羅漢末後身滅度而心生畏懼，所以佛乃於《法華經》中說會三歸一之法。其因：一者令前樂於小乘法之眾生，得於解脫；二者欲使薩直趣佛道，不令迂迴先至阿羅漢，再修資糧才得至菩薩道。對於《法華經》有關聲聞授記的解釋，至此已可謂全盡。
肆、結語
一、二乘授記與女身成佛
《法華經》所以被視為是授記思想發展的極致之作，至少應有二因：一者是佛為二乘授記作佛，二者是即女身而成佛[45]。在東晉時期慧遠與羅什在《大乘大義章》的討論當中，並未進一步意識到在佛法中所強調泯除差別相的思考下，性別差異在授記思想中不平等的要求。慧遠雖注意到《法華經》談到異於其他經論的二乘授記的思想，但卻尚《法華經》另一異於其他經典的女身授記成佛的思考。儘管在慧遠的老師道安所考校再三的《增一阿含》中，已有代表著有部女人觀的大愛道尼般涅槃品及須陀品兩品提到女身成就的觀點[46]，而稍早吳代支謙所譯出《龍施女經》也談到女轉男身而成佛，雖已為化地部主張「女人五礙」無法成佛的觀點解套[47]，但也許慧遠仍受到承自其師道安二十餘載《般若經》思想系統之女人觀深刻的影響[48]，因此，對於這個議題並沒有太多的關注。
二、《法華經》授記思想在中國的開展
授記思想在中國的發展，可謂肇始於以《法華經》為中心的討論。當晉末慧遠開始關注到《法華經》提出為聲聞授記的思想時，進而提出許多授記思想義理層面的問題與羅什進行一連串的哲理思辯活動，並由此開啟了中國人對授記思想的關注研究。在自漢末以降，佛教在中國有極蓬勃的發展，相對的佛教思想也在大批義學僧的投入鑽研下，不斷地開宗立派，一時蔚為風尚。而授記思想在慧遠與羅什二人的討論下發端，此後歷代義學僧，也分由《法華經》本身經文疏解工作中，紛紛表達他們對二乘授記的看法。如：道生《妙法蓮華經疏》〈方便品〉、〈法師品〉[49]；法雲《法華經義記》卷四[50]；嘉祥吉藏《法華義疏》〈授記品〉、〈因緣品〉[51]，《法華玄論》立五種聲聞[52]；天台智顗《妙法蓮華經文句》同《法華玄論》立五種聲聞，卷第七上釋〈授記品〉[53]、《法華玄義》卷第六上[54]；慈恩窺基《妙法蓮經玄贊》卷一[55]等，都對《法華經》聲聞授記這個授記思想中，最關鍵也較難處理的問題，紛紛提出了他們的觀點以及詮釋之道，也在中國授記思想研究史上留下他們歷史性的印記。
本文撰寫的初衷，旨在為初期中國佛教授記思想的發展，找出最初的發端，並初步建構授記思想在早期中國義學僧心中所理解的樣貌，期藉由資料的初步蒐羅分析工作，能為往後此一相關議題的研究，提供一些具有參考性的觀點。慧遠是東晉時期南方佛學領域中的重要學僧，他對授記的理解，或許在當世中國佛學界中有著指標性的意義。雖然，由前述的分析當中，慧遠的認知不全然是正確的，也發現在少部分義理的理解上有錯誤的情形。但歸究而言，就授記思想發展史來看，他的價值並不在於對授記的理解有多少、正不正確而已，而在於《法華經》二乘授記這個關鍵問題的提出上。而羅什的多層面而豐富回答，正可以補足授記思想文獻及義理部分的不足，恰好為早期中國授記思想研究寫下極有參考性的一頁。而有關此後中國學僧在《法華經》授記思想史部分的研究，未來當可另篇再述。
參考資料舉要
增一阿含經 大正藏第2冊
菩薩本行經 大正藏第3冊
五百弟子自說本生經 大正藏第4冊
摩訶般若波羅蜜經 大正藏第8冊
妙法蓮華經 大正藏第9冊
維摩詰經 大正藏第14冊
首楞嚴三昧經 大正藏第15冊
大智度論 大正藏第25冊
法華玄義 大正藏第33冊
法華經義記 大正藏第33冊
法華義疏 大正藏第34冊
法華玄論 大正藏第34冊
妙法蓮華經文句 大正藏第34冊
妙法蓮經玄贊 大正藏第34冊
鳩摩羅什法師大義 大正藏第45冊
妙法蓮華經疏 卍續藏．二乙．23．4
干潟龍祥 《本生經類の思想史的研究》東京：東洋文庫 1964[昭和39年]
平川彰 《早期大乘佛教の研究》東京：春秋社 1968年
印順法師 原始佛教聖典之集成 臺北：正聞出版社 1971年
田賀龍彥 《授記思想の源流と開展─大乘經典形成の思想史的背景》京都：平樂寺1974年
印順法師 初期大乘佛教之起源與開展 臺北：正聞出版社 1981年
木村英一編《慧遠研究．遺文篇》東京：創文社，1981〔昭和56年〕第二刷
平川彰編 《講座．大乘佛教 4--法華思想》東京：春秋社1983年
林久稚譯 《法華思想》臺北市：文殊出版社 1987年
釋永明 《佛教的女性觀》高雄縣：佛光出版社 1990年
釋恆清 《菩提道上的善女人》臺北市：東大圖書公司 1995
林保堯譯 《法華思想》高雄縣：佛光出版社 1998年
石川海淨 〈阿含經における授記思想について〉印度學佛教學5：1 1957年 頁51-58
前田惠學 〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉
印度學佛教學研究 8：2 1960年 頁178-184
紀野一義 〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉印度學佛教學研究9:1，1961年 頁62-67
張瑞良 〈佛概念之研究與深思〉臺大哲學評論 第5期 1982年1月 頁155-176
古正美 〈佛教與女性歧視〉當代 第11期 1987年3月 頁27-35
古正美 〈從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩〉
東吳大學中國藝術史集刊第 15 期 1987年 頁157-219
丁 敏 〈譬喻佛典之研究──《撰集百緣經》，《賢愚經》，《雜寶藏經》，《大莊嚴論經》〉中華佛學學報第4期 1991年 頁75-120
蔣義斌 〈鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的「深心」〉
《佛教思想的傳承與發展─印順導師九秩華誕祝壽文集》1995年4月頁291-306
林昭益 〈舍利弗在《維摩經》中的性格與角色〉中華佛學研究第1期1997年3月頁1-21
楊惠南 〈「實相」與「方便」-佛教的「神通」觀〉
《「宗教, 靈異, 科學與社會」研討會論文集》1997年 頁127-145
Brook Ziporyn(任博克)〈How to Will Backwards:Time, Forgetting and Repetition in the Lotus Sutra〉〈如何逆流往過去立志──《妙法蓮華經》重覆觀、忘記觀、時間觀〉中華佛學學報 第13期 2000年5月 頁29-62
郭忠生 〈女身受記〉正觀第14期 2000年9月 頁29+31-167
杜保瑞 〈大乘大義章探究〉華梵學報第8期 2002年6月 頁40-58
＊作者係國立臺灣師範大學國文系副教授。本文承蒙國立臺灣師範大學九十二年學年度「新進教師專題研究」之補助，謹此致謝。
[1] 田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》，（東京：平樂寺書店，1974），
頁11-21。
[1] 田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》，（東京：平樂寺書店，1974），
頁11-21。
[2] 漢譯佛典「預言記說」的用例，如：《六度集經》卷三，載錠光佛（童子）為釋迦（梵志）授記（大正藏第3冊，頁15上）卷六著名的〈然燈授決經〉載燃燈佛為曾為女身的釋迦佛授記（大正藏第3冊，頁38下-39上）。由於九分教的成立早於十二分教，因此「九分教的一支」的用例，在漢譯佛典中多表現為十二分教之一支，如：《長阿含經》卷三及卷十二，大正藏第1冊，頁16上、74中；《雜阿含經》卷四十一，大正藏第1冊，頁300下；又如《增一阿含》卷十七，大正藏第2冊，頁635上。
[3] 參見郭忠生〈女身受記〉（正觀第14期，頁29+31-167）一文。該文廣蒐南北傳佛典中各種佛本生原典
資料，在探求初期及大乘佛典中女身授記的淵源發展上，極具參考性。
資料，在探求初期及大乘佛典中女身授記的淵源發展上，極具參考性。
[4] 平川彰、梶山雄一、高崎直道編輯《講座．大乘佛教4－法華思想》（東京：春秋社，1983年）第五單元收錄田賀龍彥所作「授記與譬喻」一文（頁167-192），其內容乃濃縮自《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》一書。本書先後有林久稚譯《法華思想》（臺北：文殊出版社，1987年），及林保堯譯《法華思想》（高雄：佛光出版社，1998年）二種中譯本。
[5] 田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》，（東京：平樂寺書店，1974），
頁4-7。
頁4-7。
[6] 石川海淨〈阿含經における授記思想について〉（印度學佛教學5：1，1957年），頁51-58。
[7] 前田惠學〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉（印度學佛教學研究8：2，1960年），頁178-184。
[8] 平川彰《早期大乘佛教の研究》主張《增一阿含》為大眾部所傳。 (東京：春秋社，1968)，頁29-46。
[9] 《阿毗達磨大毘婆沙論》卷183：「問：『若爾，然燈佛本事，當云何通？』答：『此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說諸傳所說，或然、不然。』」大正藏第27冊，頁916中。
[10] 《長阿含經》卷一〈大本經〉（MahŒpadhŒna），（大正藏第1冊，頁1c-10c。）；《增一阿含經》卷四十三〈十不善品〉，（大正藏第2冊，頁785下-787下。）。
[11] 紀野一義〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉，（印度學佛教學研究9:1，1961年），頁62-67。
[12] 杜保瑞〈大乘大義章探究〉，（華梵學報第8期，2002年6月），頁40-58。
[13] 同註三。
[14] 《鳩摩羅什法師大義》卷上，大正藏第45冊，頁129上。
[15] 《摩訶般若波羅蜜經》卷八：「我昔於然燈佛時，花嚴城內四衢道頭見佛聞法……。是時然燈佛記我當來世，過一阿僧祇劫當作佛，號釋迦牟尼，多陀阿伽度(tathŒgata，如來)、阿羅訶(arhat，應供)、三藐三佛陀(samyak-saµbuddha，正遍知)、毘侈遮羅那修伽度(vidyŒ-caraöa-saµpanna，明行足)、路伽憊(sugata，善逝)、無上士(anuttara)、調御丈夫(puru·a-damya-sŒrathi)、天人師(§ŒstŒ deva-manu·yŒöŒµ)、佛(budha)、世尊(bhagavat)。」大正藏第8冊，頁279下-280上。
[16] 《增一阿含經》卷十一：「爾時，定光如來默然不語。時彼梵志手執五莖華，右膝著地，散定光如來，並作是說：『持是福祐，使將來世當如定光如來．至真．等正覺而無有異，即自散髮在于淤泥。若如來授我決者，便當以足蹈我髮上過，比丘當知。』爾時，定光如來觀察梵志心中所念，便告梵志曰：『汝將來世當作釋迦文佛．如來．至真．等正覺。』」大正藏第2冊，頁599中。又同卷，「爾時，世尊告諸比丘：『若有人懈惰，種不善行，於事有損。若能不懈惰精進者，此者最妙，於諸善法便有增益。所以然者，彌勒菩薩經三十劫應當作佛．至真．等正覺。我以精進力．勇猛之心，使彌勒在後，過去恒沙多薩阿竭．阿羅訶．三耶三佛，皆由勇猛而得成佛。』」頁600上。
[17] 《大智度論》卷四：「然燈佛言：『汝過一阿僧祇劫，當得作佛名釋迦牟尼，得記如是。』」大正藏第25冊，頁91下。
[18] 〔日〕木村英一編《慧遠研究．遺文篇》，（東京：創文社，1981〔昭和56年〕，第二刷），頁234。
[19] 杜保瑞〈大乘大義章探究〉，（華梵學報第8期，2002年6月），頁40-58。該文註三十一云：「慧遠的問題從文字上看其實很不清楚，難以確定他是在問授記是由法身佛還是化身佛來為眾生授記，亦或是問授記是被授記將來可以成為法身佛還是化身佛，這兩種問法的問題當然是不同的，不過從慧遠的後來說明及鳩摩羅什的討論中看來，應該是屬於後者。」
[20] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》：「彌勒成佛，被編入《阿含經》，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛，傳說為然燈佛d´paµkara 時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻（雲‧雲雷──Megha，或名善慧Sumati，或名無垢光）。青年以「五華獻佛」，「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』；也只有法藏部的《四分律》，才編入律部。」，(臺北：正聞出版社，1981年)，頁127。
[21] 同註十九，「如果授記是佛對追求成佛者的心理上的嘉勉的活動的話，那麼被嘉勉者大約都還是尚未證至不退轉境界者，這才有所謂的心理上的嘉勉的意義功用在。」杜保瑞此一觀點，符於初期空系的立場，《大智度論》提到：「有人言有二種阿鞞跋致：一者已得記，二者未得記。得授記有二種：一者現前授記，二者不現前授記。不現前授記有二種：一者具足授記因緣，二者未具足授記因緣。」（大正藏第25冊，《大智度論》卷七十六，頁597上）。依此文，即使是到達不退轉位，也非必然能蒙得授記。可知，不退轉位並非得到授記的充分必要條件
[22] 《摩訶般若波羅蜜經》卷二：「舍利弗，有菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，變身如佛，遍至十方如恒河沙等諸佛國土，為眾生說法。亦供養諸佛及淨佛國土，聞諸佛說法。觀採十方淨妙國相，而已自起殊勝國土，其中菩薩摩訶薩，皆是一生補處。」大正藏第8冊，頁226中。
《大智度論》卷三十九：「【經】舍利弗，有菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，變身如佛，遍至十方如恒河沙等諸佛世界，為眾生說法，亦供養諸佛及淨佛世界，聞諸佛說法。觀採十方淨妙國土相，而已自起殊勝世界，其中菩薩摩訶薩皆是一生補處。【論】釋曰：是菩薩遍為六道說法。以佛身為十方眾生說法。若眾生聞弟子教者不能信受，若聞佛獨尊自在者說法信受其語。是菩薩二事因緣故供養諸佛，莊嚴世界聞莊嚴世界法，到十方佛國取清淨世界相，行業因緣轉復殊勝光明亦多。所以者何？此國土中皆一生補處菩薩。問曰：若先己說兜率天上一生補處菩薩，今云何說他方世界菩薩皆一生補處？答曰：兜率天上一生補處者，是三千世界常法，餘處不定。所謂第一清淨者，轉身成佛故。」大正藏第25冊，頁344中。此二經論皆羅什譯作，慧遠亦曾閱讀，其說疑或依此而發。
《大智度論》卷三十九：「【經】舍利弗，有菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，變身如佛，遍至十方如恒河沙等諸佛世界，為眾生說法，亦供養諸佛及淨佛世界，聞諸佛說法。觀採十方淨妙國土相，而已自起殊勝世界，其中菩薩摩訶薩皆是一生補處。【論】釋曰：是菩薩遍為六道說法。以佛身為十方眾生說法。若眾生聞弟子教者不能信受，若聞佛獨尊自在者說法信受其語。是菩薩二事因緣故供養諸佛，莊嚴世界聞莊嚴世界法，到十方佛國取清淨世界相，行業因緣轉復殊勝光明亦多。所以者何？此國土中皆一生補處菩薩。問曰：若先己說兜率天上一生補處菩薩，今云何說他方世界菩薩皆一生補處？答曰：兜率天上一生補處者，是三千世界常法，餘處不定。所謂第一清淨者，轉身成佛故。」大正藏第25冊，頁344中。此二經論皆羅什譯作，慧遠亦曾閱讀，其說疑或依此而發。
[23] 《鳩摩羅什法師大義》卷中：「然諸論師，於此法身，而生異論。或言：無諸煩惱者，已得涅槃，不應復生。如《自在王經》說：佛告自在王菩薩：『我於燃燈佛時，通達四自在，即於爾時已得佛道，入於涅槃，是吾末身也。』自在菩薩言：『若爾時得涅槃者，從是以來復何所作。』佛言：『自利已辦，但為教化眾生，淨佛國土，具足諸神通力威德故。以此因緣，可知身分雖盡，常以化身，度脫眾生。』或言：是事不然，所以者何？若爾時得涅槃實道者，身分都盡，又無心意，云何能現化五道，度脫眾生淨佛土耶？」大正藏第45冊，頁123下。
慧遠對於羅什先以經證肉身已盡，證得法身，仍可以化身可度脫眾生，但話鋒一轉卻又說「或言：是事不然」，接著提出反對前述的說法，此種總以「或言」不肯正面表態的立場，讓慧遠無法得知羅什真正的想法，（或者羅什覺得無論從何觀點詮釋都是戲論，應離兩邊，故乃以平面並列的方式姑且陳說，並且不認為須獨沽於一說。但此一態度，讓認為即使是在戲論假說層面的理論本身，也應有層次上給予合理詮解誠意的慧遠），十分不滿。故而終於在第六章的問題中，見到針對羅什此一「或言」的回答方式，提出的質問。
慧遠對於羅什先以經證肉身已盡，證得法身，仍可以化身可度脫眾生，但話鋒一轉卻又說「或言：是事不然」，接著提出反對前述的說法，此種總以「或言」不肯正面表態的立場，讓慧遠無法得知羅什真正的想法，（或者羅什覺得無論從何觀點詮釋都是戲論，應離兩邊，故乃以平面並列的方式姑且陳說，並且不認為須獨沽於一說。但此一態度，讓認為即使是在戲論假說層面的理論本身，也應有層次上給予合理詮解誠意的慧遠），十分不滿。故而終於在第六章的問題中，見到針對羅什此一「或言」的回答方式，提出的質問。
[24] 大正藏第13冊，頁924中。此經亦羅什所譯，經文之始云：「如是我聞，一時佛在舍衛城祇陀樹林給孤獨園，與大比丘眾二萬人俱，菩薩摩訶薩皆是一生補處。其名曰：彌勒菩薩、得大勢菩薩、師子意菩薩、師子相菩薩、大相菩薩，如是上首一萬人俱。」提到佛國土中的菩薩，皆是一生補處菩薩。此或即慧遠所以提到佛國土皆一生補處菩薩的經典依據。
[25] 《鳩摩羅什法師大義》卷中：「來答稱《法華經》說羅漢受記為佛，譬如法身菩薩淨行受生，故記菩薩作佛居此，為法身之明證。遠問曰：經說羅漢受決為佛。又云：臨滅度時，佛立其前，講以要法。若此之流，乃出自聖典，安得不信？但未了處多，欲令居決其所滯耳。所疑者眾，略序其三：一謂聲聞無大慈悲，二謂無漚和般若，三謂臨泥洹時，得空空三昧時，愛著之情都斷，本習之餘不起，類同得忍菩薩，其心泊然，譬如泥洹後時。必如此，愛習殘氣，復何由而生耶？斯問以備於前章。又大慈大悲，積劫之所習，純誠著於在昔，真心徹於神骨。求之羅漢，五緣已斷，焦種不生。根敗之餘，無復五樂。慈悲之性，於何而起耶？又漚和、般若，是菩薩之兩翼，故能凌虛遠近，不墜不落。聲聞本無此翼，臨泥洹時，縱有大心，譬若無翅之鳥，失據墮空，正使佛立其前，羽翮復何由頓生？若可頓生，則諸菩薩，無復積劫之功。此三最是可疑。雖云有信，悟必由理，理尚未通，其如信何 ？」大正藏第45冊，頁133上-中。
[26] 田賀龍彥，前揭書，頁128。
[27] 林昭益〈舍利弗在《維摩經》中的性格與角色〉中華佛學研究第1期，1997年3月，頁1-21。
[28] 元魏．勒那摩提共僧朗譯，世親著《妙法蓮華經論優婆提舍》卷一：「言聲聞人得授記者。聲聞有四種：一者決定聲聞、二者增上慢聲聞、三者退菩提心聲聞、四者應化聲聞。二種聲聞如來授記：謂應化者、退已還發菩提心者；若決定者、增上慢者二種聲聞，根未熟故，不與授記。菩薩與授記者，方便令發菩提心故。」大正藏第26冊，頁9上。
[29] 在授記的條件上，消極地排除為決定及增上慢聲聞授記的可能，是《法華論》的觀點；而《大智度論》則積極認為起碼至不退轉位才有授記的意義。而即使因後天努力不足及發心的問題末蒙得授記，也應不妨眾生本具佛性的資質，故就此而論《法華論》與《法華經》會三歸一的觀點，應不相左。但是，若決定聲聞及增上慢聲聞，終不能放下執著、衝破無明，則在《法華論》所要求的授記標準下，終不得授記，蒙佛威神力加被，開顯其智，生其信心，以助其成佛。然而，不得授記，是否即不能成佛？自然也同樣還有可商榷之餘地。
[30] 《鳩摩羅什法師大義》卷上：「說菩薩受記者，各各不同。或有人言：為利眾生故，與其受記。或以肉身菩薩，於無量劫久行菩薩道，為彼受記，示其果報，安慰其心耳。或云：變化麤中有受記義，義於法身，則無此事。或有人言：受記是實事，唯應與法身受記，不應為變化身也。復此何功德者？如來智德無量無邊，利益十住，其功最勝，以彼利根所受彌廣故也。如《般若》中說：供養無量阿惟越致，不如一人疾作佛者。言無師自覺者，但不目外道為師耳。此義上以明。」大正藏第45冊，頁129上中。
[31] 《鳩摩羅什法師大義》卷上：「言十住無師者，為下凡夫二乘九住已還，可非於諸佛。言無師也，乃至坐道場菩薩，尚亦有師，何況十住。」大正藏第45冊，頁125下。羅什此段文字，目的在說明菩薩並不是達到不退轉位就不需要老師指引。
[32] 大正藏第8冊，頁225下-229下。
[33] 同上註。
[34] 《鳩摩羅什法師大義》卷上：「故住生品中說言：或有獨處玄廓之境者，若以獨處玄廓為本，來化眾生。此復何咎！諸佛從無量無邊智慧方便生，其身微妙不可窮盡，眾生功德未具足故，不能具見佛身。唯佛與佛乃能盡耳。功德、智慧等，皆亦如是。……又彼池中清淨之水，少福眾生，不能得用，從彼池出，流諸方域，爾乃得用，其佛法身，亦復如是。當其獨絕於玄廓之中，人不蒙益，若從其身，化無量身，一切眾生爾乃蒙益。」大正藏第45冊，頁129中-下。
[35] 《大乘大義章》中有關羅什二身論的佛身觀敘述很多，計有〈初問答真法身〉、〈次問真法身像類并答〉、〈問法身感應并答〉、〈次問法身佛盡本習并答〉、及〈次問住壽義并答〉等五章，可參看。
[36] 《佛說首楞嚴三昧經》卷二：「菩薩授記凡有四種。何謂為四？有未發心而與授記，有適發心而與授記，有密授記，有得無生法忍現前授記，是謂為四。唯有如來能知此事，一切聲聞辟支佛所不能知。」大正藏第15冊，貢638下。佛典中載及授記類別的，非唯此經。其他諸如：《大般涅槃經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》有二種授記，《寶雨經》有三種授記，《菩提資糧論》有五種授記，《菩薩地持經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》有六種授記，《菩薩瓔珞經》有八種授記，《華嚴經》有十種授記之說。
[37] 此宗教所以異於哲學，無可言詮神祕之處。然而，私以為授記唯佛智能區分授記對象，給予適當授受的部分，就凡夫乃至十住菩薩來說，或可視為神通的展現而納於神通之領域，非僅止於佛智觀照的層面而已。羅什在第六章「眾生功德，未具足故，不能具見佛身，唯佛與佛乃能盡耳。功德、智慧等，皆亦如是。如四大河從阿那婆多池出，皆歸大海。人但見四河，而不見其源，唯有神通者，乃能見之。人雖不見，推其所由，必知有本。」的比喻當中，也似乎同意將佛能依眾生各各差別而給予授記，是種神通的表現。
[38] 《佛五百弟子自說本起經》卷一：「蓋阿耨達龍王者(晉名無焚)，佛在世時受別菩薩也。有神猛之德，據于崑崙之墟。」大正藏第4冊，頁190上。
[39] 《鳩摩羅什法師大義》卷上，大正藏第45冊，頁129中。
[40] 《鳩摩羅什法師大義》卷中：「一切阿羅漢，雖得有餘涅槃，心意清淨，身口所作，不能無失念。不知之人，起不淨想，其實無復別有垢法。如人鎖腳，久久乃離。腳雖不便，更無別法。阿羅漢亦如是。從無始生死來，為結所縛，得阿羅漢道，雖破結縛，以久習因緣故。若心不在道，處於憒鬧，因妄念，令身口業而有失相，是人入無餘涅槃時，以空空三昧，捨無漏道，從是以後，永無復有身口業失。時聞促故，不應難言更當起也。又謂以空空三昧，能斷餘習者，是事不然。何以故？用此三昧，捨無漏者，則非無漏定。若然者，何得謂煩惱習氣都盡耶？」大正藏第45冊，頁133中。
[41] 同上註，頁133中-下。
[42] 《鳩摩羅什法師大義》卷中：「又聲聞人，以愛為集諦，阿羅漢愛盡故，則無復生理。摩訶衍人言，有二種愛：一者三界愛，二者出三界愛。所謂涅槃佛法中愛，阿羅漢雖斷三界愛，不斷涅槃佛中愛。如舍利弗心悔言：我若知佛有如是功德智慧者，我寧一劫於阿鼻地獄，一脅著地，不應退阿耨三菩提。又毘摩羅詰經：摩訶迦葉與目連悔責，一切聲聞，皆應號泣。此是愛習之氣。又《首楞嚴三昧》中說：如盲人夢中得眼，覺則還失。我等聲聞智慧，於佛智慧，更無所見。此似若無明，如是愛無明等，往來世間，具菩薩道，乃當作佛。佛設入菩薩道，尚不得同直修菩薩道者，何況同無生法忍菩薩也。何以故？是人於眾生中，不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於無量甚深法性中，得少便證。以是因緣故，教化眾生，淨佛國土，皆為遲久，不如直趣佛道者疾成於佛。又阿羅漢慈悲，雖不及菩薩慈悲，與無漏心合故，非不妙也。如經中說，比丘慈心和合，修七覺意，設斷五道因緣者，慈悲猶在。發佛道心時，還得增長，名為大慈大悲。如《法華經》中說，於他方現在佛聞斯事，然後發心。又涅槃法，無有決定不相應焦羅漢耳。何以故？涅槃常寂滅相，無戲論諸法。若常寂滅無戲論，則無所妨。又諸佛大菩薩，深入法性，不見法性不三品之異。但為度眾生故，說有三分耳。」大正藏第45冊，頁133下。
[43] 《鳩摩羅什法師大義》卷中：「漚和般若是菩薩兩翅者，而《法華經》義，不以此說也。是《般若波羅蜜經》中，讚嘆般若波羅蜜故。有菩薩離般若波羅蜜，但以餘功德求佛道者作此喻耳。是故佛言，雖有無量功德，無般若漚和，如鳥無兩翅，不能遠至，如是成阿羅漢，到於涅槃，大願以滿，不能復遠求佛道。若《法華經》說，實有餘道。又諸佛贊助成立，何有難事哉？佛有不可思議神力教化，能令草木說法往來，何況於人？如焦穀不能生，此是常理，若以神力咒術藥草力，諸天福德願力，尚能移山住流，何況焦種耶！如以無漏火，燒阿羅漢心，不應復生。但以佛無量神力接佐，何得不發心作佛也。假使佛語阿難，作眾惡事，以恭敬深愛佛故，尚亦當作。何況佛記言作佛，為開其因緣，而不成佛乎？如大醫王，無有不治之病。如是佛力所加，無有不可度者。又阿羅漢於涅槃不滅而作佛者，即是大方便也。又菩薩先願欲以佛道入涅槃，無般若方便故，墮聲聞辟支佛地，如無翅之鳥。今阿羅漢欲以聲聞法入涅槃，或於中道以有漏禪生增上慢，如無翅鳥，不得隨願，便當墮落。若能隨佛所說，與禪定智慧和合行者，得入涅槃，是名阿羅漢中有二事，以禪定為方便，無漏慧為智慧。」大正藏第45冊，頁133下-134上。
[44] 《鳩摩羅什法師大義》卷中，大正藏第45冊，頁134上-中。
[45] 《妙法蓮華經》卷七：「無盡意菩薩白佛言：『世尊，觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？』佛告無盡意菩薩：『善男子，若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。……應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門、婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男童女身而為說法。』大正藏第9冊，頁57上-中。
[46] 《增一阿含經》卷二十二，卷五十〈大愛道般涅槃品〉載大愛道尼先佛而滅度，佛親自主持毘荼，參會的「天與人有一億，諸塵垢盡，得法眼淨。」（大正藏第2冊，頁823中）可見其即女身成就的殊勝。
[47] 古正美〈從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩〉，（東吳大學中國藝術史集刊第15期，1987），頁160-166。
[48] 《道行般若經》卷六，主張女須轉男身方能成佛的觀點：「佛言：是怛竭優婆夷卻後當來世名星宿劫，是中有佛名金華佛。是優婆夷後當棄女人身，更受男子形卻後當世阿[門＠（人／人*人）]佛剎。」大正藏第8冊，頁458上。《法華經》龍女成道亦此模式，其對於女性成佛仍存在一定不平等性的看法，可謂與般若經系觀點一致。
[49] 卍續藏．二乙．23．4．400頁右。
[50] 大正藏第三十三冊，頁621中-下，634中。
[51] 大正藏第三十四冊，頁516下，420-421。
[52] 大正藏第三十四冊，頁369上-中，立五種聲聞。
[53] 大正藏第三十四冊，頁97上。
[54] 大正藏第三十三冊，頁752上。
[55] 大正藏第三十四冊，頁652-653。
