基金项目: 教育部人文社会科学青年基金项目( 05JC750. 11- 44037)

　　作者简介: 张 舟( 1986- ) , 女, 安徽芜湖人, 硕士生;

　　王 昊( 1972- ) , 男, 安徽淮南人, 教授, 博士。

　　摘 要: 慧远精于论义, 以弘法为己任, 是东晋的佛教大师。他在精英文化视域中蕴藉儒雅, 呈现出遁世得道的高僧面貌; 在通俗文化视域中世俗、神异兼备, 展示为入世苦修的神僧形象。两种文化关注点、兴奋点的不同导致了慧远形象的这种差异。

　　关键词:精英文化; 通俗文化; 慧远; 信而有征; 尚俗好奇

　　中图分类号:  207. 41    文献标志码:A

　　文章编号: 10083634( 2010)05001105

　　庐山与中国许多历史文化名人结下了不解之缘。若论及庐山在佛教史上的地位, 则与东晋名僧慧远密不可分。慧远在中国古代佛教史、中国古代思想文化史上均占有重要地位。他在佛教中国化的进程中起到了举足轻重的作用, 系统阐发和完善了三世报应的理论, 对后世的思想产生了深远的影响。慧远曾隐居庐山修佛三十余年, 在此期间, 他与上层统治集团中的诸多重要人物和当时非常著名的文化人均有交往, 并赢得了他们的尊重, 留下了诸多趣闻、佳话。 庐山远公话》中的远公是神异化与世俗化奇妙杂糅的一代神僧、圣僧形象, 是在慧远真实事迹的基础上踵事增华、敷彩设色的结果 。本文拟对精英文化视域与通俗文化视域中的慧远形象加以比较, 并就两者呈现迥异面貌的原因略加分析。

　　一、精英文化视域中的慧远

　　慧远在推动佛教的中国化进程中起到了至关重要的作用, 是中国佛教史上的一代宗师。张野 远法师铭》、谢灵运《庐山慧远法师诔并序》和《庐山远法师碑》、僧祐的《出三藏记集》等对其生平事迹有详略不同的记载。慧皎《高僧传》后出转精, 全面记载了慧远生平经历、交游著述、思想贡献等方面内容, 其史料价值备受关注。虽然其中有慧远以杖扣地出泉、读海龙王经求雨等神异描述, 但总体而言,<高高僧传>中的慧远传记还是信而有征的。我们勾勒慧远的真实面影即以《高僧传》为主要依据, 兼及其他文献。

　　慧远生于晋成帝咸和9 年( 公元334 年) , 卒于晋安帝义熙12 年( 公元4 16 年) , 俗姓贾, 雁门楼烦人(今山西宁武附近) , 出身仕宦家庭, 自幼聪颖, 学识渊博, 精通六经, 擅老庄之学。21 岁时, 他在听道安讲《般若经》后，豁然而悟, 深为折服, 遂拜道安为师, 成为其最器重的弟子。慧远“厉然不群, 常欲总摄纲维, 以大法为己任” [ 1] 。他24 岁即能引庄子义讲解《般若经》, 令“惑者晓然”。公元378 年, 道安为朱序所拘, 被迫与徒众分手。此后慧远“卜居庐阜三十余年, 影不出山, 迹不入俗”[ 1] 221 , 授徒讲学, 成就斐然, 加速了佛教的本土化, 成为一代佛学大师。

　　慧远诸多的重大佛学活动和成就均与庐山相关, 庐山也因慧远而成为佛学重镇。为了弘法, 慧远曾组织123 位对佛教贞信之士在阿弥陀像前建斋立誓。《高高僧传》云:“既而谨律息心之士, 绝尘清信之宾,並不期而至, 望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕[ 1] 214等, 并弃世遗荣, 依远游止。远乃于精舍无量寿像前, 建斋立誓, 共期西方”。

　　此事逐渐被附会演绎成“白莲社”传说, 净土宗因此被称作莲宗, 慧远自然成为莲社始祖。随后衍生的“莲社十八高贤”之说在文人雅士圈中广为流播, 影响深远 。慧远虽然“影不出山, 迹不入俗”, 但是以其隆望与硕德引起了上层统治集团的普遍关注, 并与之保持着交往。庐山亦因之避免了战争的侵扰,成为当时修佛的理想净土。刺史桓伊专门为慧远建造了东林寺:“桓乃为远复于山东更立房殿, 即东林是也”[ 1] 212 。“司徒王谧, 护军王默等并钦慕风德, 遥致师敬”[ 2]  。甚至帝王也对慧远礼敬有加, 比如东晋安帝对他致书问候, 后秦之主姚兴不但频频致书而且有所馈赠。恒玄因为“唯庐山为道德所居”, 在大规模沙汰众僧时未将其列入搜查范围。可见, 慧远确实成了庐山的“保护伞”。

　　慧远还与当时的文化名流过从甚密, 在文人圈中影响颇巨。如慧远与陶渊明关系密切, 惺惺相惜。东林十八高贤传云: “潜 常往来庐山, 使一门生二儿舁篮舆以行, 时远法师与诸贤结莲社, 以书招渊”[ 3] 17明。渊明曰: “若许饮, 则往。”许之, 遂造焉; 忽攒眉而去  。宋人李公焕 笺注陶渊明集》也载录了两[ 4] 人的交谊:“ 陶 靖节与远公雅素, 宁为方外交, 而不愿齿社列, 远公遂作诗博酒, 郑重招致, 竟不可诎”。

　　由此还生成了颇具文人雅趣的“虎溪三笑”的佳话: 慧远在庐山送客常以虎溪为界, 陶渊明和陆修静来访, 三人谈笑甚欢, 慧远送客过了虎溪, 引起虎啸, 三人相视而笑。此事未必实有, 却因其情韵颇受后世文人叹赏, 折射出慧远与当时文化名流的交往情状。谢灵运年辈较晚, 与慧远相识之时, 他风华正茂, 慧远已年过八旬, 可称是忘年之交。《高高僧传》云: “陈郡谢灵运负才傲俗, 少所推崇, 及一相见, 肃然心服。”[ 1] 221 谢灵运 庐山慧远法师诔并序》云: 予志学之年, 希门人之末。惜哉, 诚愿弗遂永违此世( 唐释道宣 广弘明集》卷23, 四部丛刊景明本) 。     可见, 谢灵运非常尊重、敬仰慧远, 并以未能成为其学生为憾事。白莲社的得名似乎亦因谢灵运而来。 东林十八高贤传》云: ( 谢灵运) 至庐山, 一见远公, 肃然心伏。乃即寺筑台, 翻涅槃经, 凿池植白莲。 [ 3] 18时远公诸贤, 同修净土之业, 因号白莲社。灵运尝求入社, 远公以其心杂而止之  。

　　慧远为人行事与文人意趣颇多交集, 其博雅宏通、超逸玄远, 进入魏晋风度的范畴。 世说新语》中有两则关于他的记载, 如《文学篇》载录:  殷荆州曾问远公: “ 易以何为体?”答曰: “ 易以感为体。”殷曰: [ 5] 132 “ 铜山西崩, 灵钟东应, 便是易耶?”远公笑而不答  。

　　殷荆州向其问 周易》, 表明慧远对易经的研究非常精深, 慧远意在言外的作答方式, 颇有魏晋风流的神韵。像 规谏篇》载录: 远公在庐山中, 虽老, 讲论不辍。弟子中或有惰者, 远公曰: “ 桑榆之光, 理无[ 5] 314远照, 但愿朝阳之晖, 与时并明耳。”执经登坐, 讽诵朗畅, 词色甚苦。高足之徒, 皆肃然增敬  。

　　慧远在暮年仍以时不我待的紧迫感劝诫学生勤苦向学, 向我们展示了勤修不辍的一代高僧形象。慧远是中国古代佛家讲经轨仪的制定者, 《高僧传》卷13” 唱导”篇载: 论曰: 唱导者, 盖以宣唱法理, 开导众心也。昔佛法初传, 于时齐集, 止宣唱佛名, 依文致礼。至中宵疲极, 事资启悟, 乃别请宿德, 升座说法, 或杂序因缘, 或旁引譬喻。其后庐山释慧远, 道业贞华, 风才秀发。每至斋集, 辄自升高座, 躬为导[ 1] 521首。先明三世因果, 却辩一斋大意, 后代传受, 遂成永则。

　　在慧远之后, “ 先明三世因果, 却辩一斋大意”成为后世唱导的固定范式。佛教义理高深难明, 在法师讲经过程中照例可由都讲或预会听众向其提出关于经义的疑问, 谓之” 难”; 法师必须对疑问予以解答, 谓之“通”。这种规仪谓之“论难”“论议”“论义”[ 6]  。慧远非常精通论难之道, 谈锋甚健, 辩才无碍, 《高僧传. 竺法汰传》对此有所载录: 时沙门道恒, 颇有才力, 常持心无义, 大行荆土。汰曰: “ 此是邪说, 应须破之。”乃大集名僧, 令弟子昙一难之。据经引理, 析驳纷纭。恒仗其口辩, 不肯受屈, 日色既暮, 明旦更集。慧远就席, 设难数番, 关责锋起。恒自觉义途差异, 神色微动, 麈尾扣案, 未即有答。远曰: “ 不 [ 1] 192 疾而速, 杼柚何为。”座者皆笑矣。心无之义, 于此而息  。

　　关于慧远的容貌, 《高僧传》等没有具体、直接的描述, 只有较为抽象、间接的勾勒, 主要通过与其首次接触的旁观者的切身感受, 感性地传达出其形象的威重与严厉。《高僧传》卷六记载: 远神韵严肃, 容止方棱, 凡预瞻睹, 莫不心形战栗。曾有沙门持竹如意, 欲以奉献, 入山信宿, 竟不敢陈, 窃留席隅, 默然而去。有慧义法师, 强正少惮, 将欲造山, 谓远弟子慧宝曰: “ 诸君庸才, 望风推服, 今试观我如何。”至山, [ 1] 315值远讲法华, 每欲难问, 辄心悸汗流, 竟不敢语。出谓慧宝曰:” 此公定可讶。”其伏物盖众如此。

　　通过瞻睹者的” 心形战栗”, 持竹如意者整夜不敢奉献, 慧义的” 心悸汗流, 竟不敢语”, 让人们感受到慧远的严肃威重、锋芒毕露、端方严正、迥异流俗, 进而产生敬畏之感。     综上所述, 在精英文化视域中的慧远是威严端方、精通佛理、擅长讲经、通经博学的一代高僧, 他超凡脱俗、遁世修行, 交往圈子也是” 谈笑有鸿儒, 往来无白丁”, 这是历史上慧远的真实面影。

　　二、通俗文化视域中的慧远形象

　　庐山远公话》 中的慧远以其真实形象为原型, 保持了其得道高僧的核心内涵, 又融入了大量匪夷所思的神异情节, 增加了诸多世俗生活的描述, 从而使其成为世俗气息较为浓郁的神僧、圣僧形象。元代释优昙“七诳”之说早已指出通俗文化视域与精英文化视域中慧远形象的不同之处 。话本叙慧远出家拜旃檀为师, 年深日久, 拟往一名山访道参僧, 旃檀指点他止于庐山。慧远在香炉峰结草庐念《涅槃经》, 感得大石摇动, 山神为其造寺。慧远以杖扣地出泉, 号“锡杖泉”, 寺名“化成寺”, 寺下有“白莲池”。慧远说《大涅槃经》, 听众如云。千尺潭龙听经一年却不明经义, 慧远遂作《涅槃经疏抄》, 掷笔化作掷笔峰。书成, 投之水火中均无损伤。盗贼白庄劫持慧远为奴数年, 一日, 阿閦如来托梦慧远指明他与白庄、崔相之间的前世因果。慧远又卖身崔相公家为奴, 藉此偿还所欠白庄之宿债。慧远徒孙道安携 涅槃经疏抄》至福光寺讲经, 听者听经一日须纳钱100 贯。慧远论义难倒道安, 并亮出左腕肉环以明身份, 为皇帝请入大内供养。数年后, 慧远重返庐山, 再举经声, 又造一法船, 皈依上界。

　　小说是通过情节刻画人物形象的。历史上的慧远善于讲经说法、辩才无碍, 话本更是以具体的情节把慧远刻画成精通佛理、擅长讲经、举国倾仰的圣僧。话本中的道安是陪衬人物, 他讲经时: “ 敢( 感) 得天花乱坠, 乐( 药) 味花香。敢( 感) 得五色云现, 人更转多, 无数听众, 踏破讲筵, 开启不得。”[ 7] 256 可见, 道安不是泛泛之辈。小说中有一段慧远与道安论义的情节, 形象而富有戏剧性, 有力地烘托出慧远的形象。整个论义过程中, 慧远机锋百出, 应变无穷, 舌辩犀利, 细腻地展示了慧远的步步紧逼、剥茧抽丝的洒脱之状, 以及道安的节节败退、色厉内荏的窘迫之态, 形象地彰显了慧远对佛教义理的熟稔、精通。随后慧远的讲经也是非同凡响: “ 是时远公才开经之题目, 便感得地皆六种震摇, 五色常( 祥) 云, 长空而遍;百千天众, 共奏宫商; 无量圣贤,  同声梵音。经声历历, 法韵珊珊。大众睹此其希, 听众( 皆) 言罕有。”[ 7] 268  以上情节不无夸诞虚饰, 但与历史上的慧远精于论义保持了一致。

　　实际上, 话本中的其他情节除了家住雁门、庐山修道、锡杖泉、白莲池等与慧远有关之外, 多数是艺术的虚构。有的情节是对真事加以改造, 使之符合中国传统的孝道观念。如慧远兄弟本为同时随道安出家, 在话本中被改造为” 兄名惠远, 舍俗出家, 弟名惠持, 侍养于母”。再如慧远隐于庐山本为偶然, 却被改造为师父旃檀的预先指点。有的情节是移花接木, 以突出故事的神异色彩。如慧远诵经感得山石摇动之事移植于道生, 左腕有肉钏异相之事移植于道安。有的情节则完全是无所依傍的独立创作。如慧远两度为奴, 先是在庐山被白庄劫持, 整日与盗匪为伍, 追随白庄的鞍前马后, 然后卖身给崔相国家为奴, 追随其左右。再如在邻近结尾处, 慧远完全被神化了, 他竟然有腾云驾雾的神通。

　　当然最具结构意义的是, 话本作者创造性地为慧远两度为奴的受难情节植入了因果报应思想。这既揭示了慧远受难的前世因果, 使情节的演进更加合理, 又起到了佛教宣传的震慑作用。其宣教效果确如远公为崔相公说宿世因果时所言: “ 贫道为作保人, 上( 尚)  自六载为奴不了。凡夫浅识, 不具( 惧) 罪愆, 广造众罪, 如何忏悔。”以远公之尊尚不能免除因果轮回, 其现身说法的意义不可小觑。这一情节安排并非完全无据, 因果报应思想是慧远所信奉的佛教思想的中心, 他曾著《三报论》和《明报应论》等文, 阐发” 人有三业”” 业有三报”和” 生有三世”的思想, 对因果报应思想作了非常充分的论证。

　　慧远的外貌在话本中有两处描述, 与历史上慧远的真实容貌颇不相同。话本对慧远的第一次外貌描写是在白庄劫掠化成寺时, 其云: “ 为缘远公是菩萨相, 身有白银相光, 身长七尺, 发如涂漆, 唇若点朱。”第二次描写是在远公让白庄将其转卖给崔相国时, 其云:” 且见远公标: “身长七尺, 白银相光, 额广眉高, 面如满月, 发如涂漆, 唇若点朱, 行步中王, 手垂过膝。东西举步而行。看众咨嗟, 无不爱念。”显然, 话本中的慧远外貌比《高僧传》中写得具体、细致, 而且截然不同, 反差鲜明。《高僧传》中的慧远威仪赫赫、令人生畏, 而在话本中则变为一副慈悲的” 菩萨相”, 更像一个形容俊美的青年, 让人” 心生爱慕”、” 无不爱念”, 散发着浓郁的亲和力。

　　综上所述, 在通俗文化视域中的慧远保持了精通佛理、擅长讲经、以弘教为己任的核心特点, 但显然已被神圣化了甚至世俗化了。他形容俊美, 混迹尘世, 与人为仆, 受尽磨难, 以亲身经历印证了因果报应的无所不在。

　　三、两种形象产生差异的原因

　　在两种类型的文本中慧远形象之所以产生很大差异, 根本原因是精英文化与通俗文化关注点与兴奋点的不同。“大传统或精英文化是属于上层知识阶级的, 而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教[ 8]育的一般人民。”  精英文化与通俗文化传播的范围不同, 其受众是完全不同的两个群体, 两者的社会地位、所受教育以及与其相关的生活情趣、价值观念、生命体验等均有着很大的差异。在精英文化视野中充满奇情逸韵的事件, 被精英阶层津津乐道, 却很难引起下层民众的兴趣和关注。相反, 在通俗文化视野中充满兴味的事件, 被下层民众盛传艳称, 却往往因为诞妄俚俗而被精英阶层鄙弃。这也是元代释优昙在 庐山莲宗宝鉴》卷四 辨远祖成道事》中指斥《庐山远公话》“七诳”的缘由所在。

　　精英文化与通俗文化关注点、兴奋点的不同, 决定了两种文本的叙事策略的差别, 对素材的取舍、增损的角度相异。这是导致两种文本中慧远形象迥异的直接原因。相对而言, 精英文化在真实性方面崇尚信而有征, 在思想情趣方面向慕高情雅韵, 超凡脱俗, 偏重高深义理的探讨。比如慧远隐于匡庐三十余年足不出山, 遁迹泉林之间, 与文酒风流的雅士交往, 诸如建白莲社、虎溪三笑等情事, 与精英阶层向往隐逸、远离尘俗的集体无意识密合无间。比如慧远与人谈易、教导徒众勤奋, 发言玄远, 意蕴深厚, 与精英阶层重感悟、重抽象的取向比较吻合。这些都体现了精英阶层的意趣与品位, 能得到他们的领悟与欣赏, 却无法进入通俗文化的视野, 不能引起一般民众的共鸣。

　　通俗文化往往尚俗好奇, 不太在意事情的真实与否, 比较注重世俗情味, 甚至流于荒诞鄙俚。因为通俗文化的受众主要是下层民众, 而创作者基本上是粗通文墨的下层文人, 他们要迎合下层民众的口味。上述慧远的雅事趣闻符合文人的品位, 与下层民众的趣味却没有交集, 因而在话本中被摒弃未用。

　　按照史实, 慧远遁迹庐山不出30 年, 其间没有波澜, 不会有戏剧性故事的发生, 难以满足俗众好奇的心理诉求。因此, 话本虚构了慧远离开庐山的情节, 并且这些情节占有主要的篇幅。话本依据尚俗好奇的标准镂空画影, 增加了诸多反映下层民众趣味的情节。尚俗取向表现在对慧远形象的塑造上是尽量使之平民化、通俗化。比如话本对慧远原本出身仕宦家庭之事不作交代, 反而大写特写其两度为奴仆, 先是白庄的马前驱使, 又做崔相公的家奴, 随之描写了口马牙行买卖人口等市井生活。其肖像描写, 让人感觉更像才子佳人小说中的俊美书生。经过这样的艺术处理, 慧远形象的世俗味、烟火气大增, 拉近了与受众的距离, 符合其接受心理。尚俗取向体现在思想内容上是极力强化劝惩意图, 设计了因果报应的情节框架, 使之明白浅显, 更易于为下层民众接受, 起到震慑的宣教效果。如沈榜所云: “若彼愚夫愚妇, [ 9]理喻之不可, 法禁之不可, 不有鬼神轮回之说, 驱而诱之, 其不入井者几希。”  在后世的通俗小说中表现因果报应观念的小说比比皆是, 道理即在于此。

　　好奇取向体现在通过奇异荒诞情节的营构使慧远形象神秘化、神奇化。比如, 为了突出慧远诵 涅槃经》的效果, 作品写道: “ 是( 时也) , 经声朗朗, 远近皆闻; 法韵珊珊, 梵音远振。敢( 感) 得大石摇动, 百草亚身; 瑞鸟灵禽, 皆来赞叹。”为了强调化成寺来源的神异性, 作品写造寺的过程: “ 树神奉敕, 便于西坡之上, 长叩三声, 云雾斗暗, 应是山间鬼神, 悉皆到来。是日夜( 也) , 拣练神兵, 闪电百般, 雷鸣千锺( 种) , 彻晓喧喧, 神鬼造寺。”为了凸显慧远作 大涅槃经疏抄》契合佛心, 先后设置了掷笔空中( 屹) 然而住、 疏抄》火不能烧之、水不能溺之等三个离奇情节。此外, 阿閦如来向慧远 明他与白庄、崔相公的前世因果并约其偿债后在庐山相见; 慧远卖身崔府, 帝释变作崔相公使下为其牵线, 与崔相公梦神之兆相符; 慧远两次梦见十方诸佛, 催其早证涅槃之位; 远公左膊腕有肉环, 放大光明; 慧远白日飞升; 造法船上升兜率天; 白庄庐山行劫本无人知晓, 土地神密现神通预警庐山众僧等。诸如此类情节外加慧远” 身有白银相光”的” 菩萨相”, 使之成为混迹人间的神话式人物。在精英文化的视野中, 这是鄙俚荒诞的, 却非常符合下层民众的胃口。

　　尚俗、好奇的审美品位造成神秘化与平民化的两种相反相成的艺术处理手段, 神秘化通过奇异的事件、耸人听闻的内容, 满足了普通民众崇拜英雄、超人的文化心理情结, 平民化通过下层民众比较熟悉的生活, 使故事、人物充满人情味、烟火气, 使之拉近与平民的距离, 便于他们接受。这对以后的通俗小说如神怪小说影响深远。

　　四、结束语

　　由以上分析可以看出慧远形象在精英文化视域与通俗文化视域中呈现出怎样的差异。一般而言, 精英文化崇实征信, 通俗文化尚俗好奇,“历史学家心中所关注的, 就是去发现这些事实所包含的那种模式( 和旨趣) ; 小说家可以根据他心中想要表现的人的行动和价值的方式, 去选择或者&创造出一些事实来”[ 10] 。由此决定了两者立场的不同、素材的取舍不同和价值取向的不同, 因此, 两种不同类型的文本 描述同一人物时就会呈现出迥异的面貌。

　　参考文献:

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　　[ 3]  藏经书院. 续藏经( 第 135 册) [ M] . 台北: 新文丰出版公司, 1995.

　　[ 4]  张元济. 四部丛刊初编( 总第0590 册) ∃ 笺注陶渊明集[ M] . 上海: 商务印书馆, 1919.

　　[ 5]  徐震堮. 世说新语校笺[ M] . 北京: 中华书局, 1984.

　　[ 6]  汤用彤. 汤用彤全集[ M] . 石家庄: 河北人民出版社, 2000: 85- 89.

　　[ 7]  黄 征, 张涌泉. 敦煌变文校注[ M] . 北京: 中华书局, 1997.

　　[ 8]  余英时. 士与中国文化[ M] . 上海: 上海人民出版社, 1987: 129.

　　[ 9]  沈 榜. 宛署杂记[ M] . 北京: 北京古籍出版社, 1980: 236.

　　[ 10]  ( 美) 克林斯.布鲁克斯, 罗伯特∃ 潘∃ 华伦. 小说鉴赏[ M ] . 主万, 译. 北京: 中国青年出版, 1986: 65.