在中国古人的意识中，凤凰的不凡往往在於其“能通天祉，应地灵，律五音，览九德”（《韩诗外傅》卷八）。这种灵鸟正概括地象征著人之英杰的素质。其中“应地灵”之说涉及人才与地缘条件的关系，古来更有“地灵人杰”的表述。提起东晋高僧释慧远的名字，人们通常首先会想到其人格与事业最终成就之地——庐山。庐山与慧远的相遭，恰如“凤凰之性，非梧桐不止”一般，几乎成了人地交美的最佳范例。不过，作为慧远的诞生地，雁门这个在秦朝最早立郡县制时就已如此命名的古郡，也因慧远与它的亲缘而增添出一抹令人神往的人文光彩。不知是出於对人杰的爱重，还是出於对地灵的感念，後人也颇能记取慧远舆雁门的自然联系①，因而在相关的诗中有所谓“雁门僧”或“楼烦大师”之称。如唐代白居易咏道：“不觉定中微念起，明朝更问雁门师。” （《正月十五日夜东林寺学禅偶怀蓝田杨主薄因呈智禅师》）北宋·释怀悟《庐山白莲社》时曰：“晋室陵迟帝纪侵，群英晦迹匡山阴，楼烦大士麾尘尾，十七高贤争扣几。”从雁门起步的他，经历了游学许洛时期，从而展开了不寻常的求学与励志的人生方向。
一、时代与家世
慧远（三三四—四一六），俗姓贾，雁门楼烦人。在他降生於世之前十七年，统一的西晋王朝已消失，进入东晋十六国时期。这种离析动荡的势能让自西晋惠帝时的八王之乱，皇族骨肉相残，朝政乖戾，胡羯乘虚而起，遂导致永嘉及建兴之祸，中国北方陷於严重的战乱频仍、天人交怨之中。据《晋书》卷二十六《食货志》记载：及惠帝之後，政教陵夷，至於永嘉，丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻卖，奔迸流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。慧远的故乡属於并州，可以想见在他的父祖辈曾多麽无奈地遭遇到如此惨剧的天灾人祸。由於北方割据政权的争斗频繁，王国兴替又多采用残暴的手段，歌舞升平之世似乎一去不返。慧远出身之前五年，以襄国（河北刑台附近）为都的羯人石勒政权，经过十年的经略，摧陷了匈奴刘曜迁都於长安的前赵政权，取而代之，成为後赵政权。慧远出身之年，又逢後赵发生内部变乱，石勒死於此年，其侄石虎弑其子而自立，并迁都於郑邺。在战乱频仍的年代，雁门因其南北交通要塞的地理位置，难免经受更多的战争腥风。洪亮吉《十六国疆域志》卷二并州雁门郡条曰：
雁门郡，秦置。《晋书》石勒赵王七年（三二五），北羌王盆句除附於刘曜，勒将石他自雁门出上郡袭之。建武五年（三三九），石虎使征北张举自雁门讨索顽郁菊克之。②
这两件颇有规模的战争，一在慧远出生前九年，一在他六岁时，多少可以说明他出生前後某种地域性的和时代性的氛围。

 
由於中原大批知识人口流失、战乱不绝以及胡族统治者在文化上的滞後等原因，不可避免地导致原有文化秩序的紊乱。但少数民族贵族若欲实现立足中原的愿望，不能不在某种程度上任用汉族士人，并利用汉族传统礼制。在石虎统治时期，据《晋书》卷一零六《石季龙载记上》，建武五年（三三九），“下书令诸郡国立《五经》博士”，“复置国子博士、助教”。又於建武九年（三四三） “遣国子博士诣洛阳写石经，校中于秘书。国子祭酒聂熊注《榖梁春秋》，列於学官”，由此可见石虎“虽昏虐无道，而颇慕经学”。这两项尊信经学的举措，分别发生在慧远六岁与十岁时。当政者的这些策略行为，对儒学地位的恢愎，应该是有社舍性的效应的，尤其是对官宦之家而言，带来了继续以儒教傅家的某种希望。
据张野《远法师铭》，慧远的家庭“世为冠族”③。由此可知是世代相续的土族。雁门一地，必不乏这样的知识官宦之族。从《晋书·儒林傅》看，其中所载的范隆即为雁门人，据说他“好学修谨”、“博通经籍”，西晋乱後依於刘渊，任大鸿胪，对公，死於刘聪（三一零——三一七在位）之世，赠太师。这样学优而仕的出路，应是当地一般冠族对子弟的共同期待。关於慧远的家境与社会地位，许理和（E.Zurher)指出属於贫寒之士，因为在他的傅记资料中有买不起腊烛之事，并据王伊同《五朝门第》，指出出自雁门的贾氏单弱，出自平原（山东）的贾氏为望族④。塚本善隆从《出三藏记集》、《高僧傅》等有关傅记资料中无慧远父祖或近亲官职记载，推测这一家族为寒门儒士，至少在他出生之际，绝非富裕荣显的乡豪⑤。这些推论颇为言之有理。
慧远出生之年，相当於东晋成帝咸和六年。这一年东晋重要的政治学术人物王导五十九岁，庾亮四十六岁，谢安十五岁；佛教界著名高僧道安二十三岁，支遁二十一岁，而鸠摩罗什将在十年後降生。为了从更广的意义上对这个时代的文化背景有所实感，这一年发生在江左的两件事值得一提。《世说新语·容止篇》载：“庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之，公徐云：“诸君少住，老子於此处兴复不浅。”因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。”庾亮此时迁都督江、荆、豫、益、梁、雍六州诸军事，领江、荆、豫三州刺史，进号征西将军，镇武昌。他与殷浩、王胡之等人在一啸一咏之中，颇能反映出玄学的人生意趣和审美情调。有趣的是，当他们“以玄对山水”时，他们的坐具是“胡床”⑥。这个小小的细节，反映出东汉後期以来已开始显著起来的文化上的开放特徵。佛教的傅人，也强化著这一特徵。无论自觉或不自觉，随著多种文化的接触，文化融和过程中的问题将更多地提到这个时代的人们的面前。
另一件事仍与镇武昌的庾亮有关。《世说新语·尤悔篇》“庾公欲起周子南”条刘孝标注引《寻阳记》日：周邵字子南，与南阳翟汤隐於寻阳庐山。庾亮临江州，闻翟、周之风，束带蹑履而指焉。闻庾至，转避之。亮後密往，值邵弹鸟於林，因前与语。还，便云：  “此人可起。”即拔为镇蛮护军、西阳太守。
被庾亮寻访的周邵与翟汤，隐居於庐山。可见庐山对隐者的吸引力。数十年後，慧远也隐迹庐山，并且受到握有政柄者的寻访。然而就慧远诞生之际来看，远在北方的雁门贾氏家族怎能料到他与庐山的今世之缘呢?
与慧远的家世记载一样，关于其少年时代的资料也过于简略，在释僧祐《出三藏记集》卷十五及释慧皎《高僧傅》卷六本傅只有如下数语：弱而好书，圭璋秀发。年十三（7），随舅令狐氏，游学许洛。故少为诸生，博综六经，尤善《老》 、《荘》（8），性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。
作为一位好学聪颖的子弟，能否为这个家族带来新的希望，看来教育条件是相当关键的。家族中的长辈为造就其官绅的必备修养，应该是到了全力以赴的程度，由舅父令狐氏带他离开偏处山区的故乡，前往通都大邑成就学业。对於一个十二三岁的少年来说，这时的辞亲远游，还不能说就是十分自觉的生命追求，不过，传统的家风以及长辈的期待，都可能对他学习儒家经典产生一种本能般的策励作用。 
曹仕邦对中国沙门出家前已习外学的各种机缘，据史料归纳为四种：一、童稚之年已受教育的沙门，二、出家前父授儒学的沙门，三、出家前属诸生或儒生身分的沙门，四、出家前家道中落而自修儒学的沙门（9）。慧远就属于第三种。由於这种机缘，他潜心於儒家经典，狱得了 “博综六经”的学养。六经又称六艺，指儒家六部经书，由於《乐经》汉以来失傅，所以又可称五经，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》司马迁《史记》卷一二六《滑稽列傅》载：“孔子曰：“六艺於治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。””司马谈《论六家要旨》曰：“儒者以六艺为法。”
（《史记·太史公自序》）儒家经书是治理现实世界的指南，所以慧远称之为“世典”。他後来在《与隐士刘遗民等书》中加以回忆说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。”（10）所谓“当下”，意即有生之年。陶渊明《庚子岁五月中从都还阻风於规林二首》之二有“当年讵有几”之句，又其《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一有“当年竟未践”之句，用法相同。慧远早年视儒家经典为“当年之华苑”，也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。这种早期的学习热情，其实蕴蓄著与亦官亦儒之家世的情感纽结。慧远归心佛门後，遂勘破人生的虚荣，他说：二世之荣，剧若电光。”（11）从极为朴素的意义上说，慧远早年曾有过的对“一世之荣”的期待，原本也是他与家世和家族的一种情感联系方式，这曾经既意味著家族对子弟的赐予，又意味著子弟对家族的回报。
二、早年的儒道修养
慧远在许洛的官学中研习中国传统学问，不久即以异的才智和学养而享誉於知识名流中间，以至“虽宿儒英达，莫不服其深致”。
在慧远的学养结构中，早期“博综六经、尤善《老》、《荘》的阶段，对於他此後思想历程和生命方向的进一步展开，其意义不可忽略。
许洛地区既留存著东汉经学的流风馀韵，同时又是魏晋玄学的发源中心，虽然几经战乱摧残，仍具某种儒道兼修的地缘条件。慧远在儒学上的修养，有其值得注意的个人特色，首先是“博综六经”。这种“博综”型的学问风格，不同於专习一经者，有利於确立对学术全盘瞭解的姿态，克服固陋之蔽，但也可能难免某促“漫羡”之失（12）。关於慧远以佛教理解所呈现的驳杂性，福永光司指出：“从慧远的文集来看，既可见对《智度论》（般若）的关心，又有以禅的关心，还有对律、念佛、阿毗昙的关心，然而所有这些呈现为以杂多的形态下平列地接受与理解。”（13）如果这一判断是准确的话，那麽他基於杂多的知识而构成的佛学系统，在“游心世典”时似已开始显露某种个人学术风格的端倪。
第二是对礼学敬恪精神的领悟。慧远後来在庐山对雷次宗、宗炳等人讲说《丧服经》，雷氏所著《丧服经义疏》就出於慧远所授（14）。慧远擅长礼学也应奠基於早年积学是期。除了狱得礼学的专门知识，慧远在人格上高度端整自律的风范，似与礼学的敬恪原则有所契合。《礼记·经解》将《礼》教的精神概括为“恭俭荘敬”四字，孔颖达释曰：下《礼》以恭逊节俭斋荘敬慎为本，若人能恭敬节俭，是《礼》之教也。”慧远在佛教思想上最重要的建树之一是论沙门不敬王者，正如福永光司所指出的，敬礼问题“与儒家有本质上的关系，即属於广义的礼学范畴的问题”（15）他以礼学范畴的关心是从儒家经典开始的，这方面的特殊修养也成为他检讨佛教敬礼问题的知识背景。
第三是钦佩儒者坚毅的责任感。《论语·泰伯》载：“曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而後已，不亦远乎?””慧远的人生归趣最终是“以大法为己任”。尽管这里的“大法”不同於儒家的理想，但担当使命的意志却是同样百折不挠的。
孔子以“造次必於是，颠沛必於是”、“朝闻道，夕死可矣” （《论语·里仁》）的激情弘扬其道，孟子以舍我其谁的气魄继承道统（16）。在中国传统的诸家学说中，大概儒家最擅长提倡执著於信念。青年慧远曾仰慕过一位儒者范宣，恐怕就与其人坚毅的品格不无关系。从慧远的精神风貌上看，正如区结成所指出的那样：“他的思想是稳固地站在佛教立埸的，反而在其人格上处处显出一种儒家的道德自觉与文化胸怀。”（17）从这个意义上可见慧无与儒家文化的一种深微的联系。
慧远以道家思想也颇有研习，史傅载其“尤善《老》、《荘》”，意味著他早期对道家思想的理解甚至超过儒家典籍。在《与隐士刘遗民等书》中，他回忆自己当年接触道家学说的感受：“及见《老》、《荘》，便悟名教是应变之虚谈耳。”这一认识反映出对魏晋玄学的认同。所谓“名教”，陈寅恪作过如下诠解：
按《老子》云：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”又云：“始制有名。”王弼注云：“始制为朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。” 《荘子·天下篇》云： “《春秋》以道名分。”故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之交为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。（18）当慧远悟出“名教是应变之虚谈”时，这对於一个出自世奉名教之家的青年来说，确是一种深刻的反省。促成这种反省的，不能不首先涉及他身处的现实政治环境以及名教的现实命运。慧远初到许洛游学之时，统治者石虎虽多少有崇尚经学的某种姿态，但其施政举措并不以儒家的仁政理念为绳。正如《晋书》卷一零七《石季龙记下》史臣所言，石虎在位期间“穷骄极侈，劳役繁兴，畚锸相寻，干戈不息，刑政严威酷，动见诛夷，惵惵遗黎，求哀无地，戎狄残犷，斯为甚乎”。他的昏虐无道，在凶暴的胡族贵族中也是难出其右的。以贪而言，史载其“既王有十州之地，金帛珠玉及外国珍奇异货不可胜纪，而犹以为不足，曩代帝王及先贤陵墓靡不发掘，而取其宝货焉。邯郸城西石子冈上有赵简子墓，至是季龙令发之”，“又使掘秦始皇冢，取铜柱铸以为器”，这两起掘墓事件发生在西元三四七年，就在慧远游学许洛後不久；以其淫虐而言，徵发民工，管修宫苑，抢夺民女，畋猎无度，如史载其哉置女官，“大发百姓女二十已下十三已上三万馀人，为三等之第以分配之”，已为人妻的女子也不得安宁，以至“百姓妻有美色，豪势因而胁之，率多自杀”。面对这种扰民的虐政，大臣逮明对石虎加以讽谏，却遭到诛杀，“自是朝臣杜口，相招为禄仕而已”。进身於这样的朝廷，儒士的良知除了引来杀身之祸，看不出任何希望。这样的现实必对青年慧远产生极大的刺激。
如此酷烈的政治条件，其实是无异於粉碎了他学以致用的梦想，阻绝了儒家式的济世之路。这容易令人联想到阮籍曾有过的沈痛和愤慨，《晋书》卷四十九本傅称：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”其“济世志”的幻灭，与“天下多故”的现实政治处境关系密切。阮籍转而激情地致讥於世所谓君子“惟法是修，惟礼是克，手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则；少称乡党，长闻邻国，上欲图三公，下不失九州牧”，并将执著於现实的“君子”喻为“裈中之虱”。这种儒家式的定位於现实的态度之虚妄，被他描写为：“然炎五火流，焦邑灭都，群虱死於裈中而不能出。”
（《大人先生傅》）这里的“炎丘火流，焦邑灭都”，并非汗漫虚设的险境，有著经历过“天下多故”的实感。由此不难理解，离乱之世多么无情地动摇了以儒家信条建构起来的人生理想，导致重新追究生命的意义和价值，这就促使道家思想的流行，人生态度从济世转向遁世，从有所为转向有所不为。阮籍的“酣钦”其实也是一种“逃遁”。这是魏晋以後思想史新动向的社会现实背景所在。慧远在志学之年处於後赵统治之下，与阮籍等当年所受司马氏的苛刻猜忌虽情形不同，但内心的忧怪之感当同样难以消除。塚本善隆在描述慧远早年成长的政治环境进，通过以下反映当时民族矛盾之残酷事件，特别提到他因而可能加剧生命的危险感：
时（三四七年）沙门吴进言於季龙曰： “胡运将衰，晋当复兴，宜苦役晋人以厌其气。” 季龙於是使尚书张群发近郡男女十六万，车十万乘，运上筑华林苑及长墙於邺北，广长数十里。赵揽、申钟、石璞等上疏陈天文错乱，苍生凋弊，及因引见，又面谏，辞旨甚切。季龙大怒曰： “墙朝成夕没，吾无恨矣。”乃促张群以烛夜作，起三观、四门，三门通漳水，皆为铁扉。暴风大雨，死者数万人。（19）

 
可见，石虎对汉人的统治变得更为凶阴残暴，难怪中原士人多因绝望而思逃遁。
其二，名教在实际政治社舍生活上扮演的工具角色，极易表现出其随机性。慧远以“应变之虚谈”概括名教的性质，甚为触及要害。唐代割知几《史通·载文篇》论魏晋以下“文有五失”，首当其冲者为“虚设”： 昔大道为公，以能而授，故亮咨尔舜，舜以命禹。自曹马以降，其取之也则不然，若乃上出禅书，下陈让表，其间劝进殷勤，敦论重沓，迹实同於莽卓，言乃类於虞夏。且始自纳陛，迄於登坛，彤弓虚矢，新君膺九命之锡；白马侯服，旧主蒙三恪之礼。徒有其文，竟无其事，此所谓虚投也。（20）这里的“虚设”也可与慧远的“虚谈”相阐发。魏晋玄学的发源与发展，在很现实的意义上说，未尝不是扭转儒教工具化命运的智力对策。在玄学发展的过程中，王弼、何晏等人系统地致思於为名教求本归宗，如《世说新语·文学篇》载：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问日：“夫无者，诚成物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”弼曰： “圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、荘未免於有，恒训其所不足。”又同篇“何晏注《老子》未毕”条刘孝标注引《文章叙录》日：“自儒者论子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行於世也。”这里将孔子与老荘两派学说统一起来。因其统一的标准是“无”，因而这里“体无”的儒圣实际上是被道家化了。王弼对《老子》第五章中下天地不仁，以万物为刍狗”之语注日：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。天地不为兽生刍，而默食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。（21）
“仁”是儒教的核心概念，在这里，道家的“自然”、“无为”胜过仁者的“造立施化”，“自然”为本，“仁”为末，本末的不同实际上意味著道家和儒家的价值层次的不同。王弼、何晏等人分辨本末，理论归趣则在“举本统末”，因而积极致力於孔子学说玄学化的经典解释工作，王弼注《周易》与何晏注《论语》即是开风气之作。而在嵇康、阮籍等人那里，由於现实政治环境的强烈刺激，反礼教的言论变得十分激烈，在理论形态上显得是返本弃末。如嵇康《难张辽叔自然好学论》日：六经以抑引为主，人性以从容灾欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故（知）仁义务於理伪，非善真之要术；廉让生於争夺，非自然之所出也。阮籍《达荘论》中也指出：“彼六经之言，分处之教也；荘周之云，致意之辞也。” “夫别言者，壤道之谈也。”其《大人先生傅》更抨击道：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”都是从道家“自然”说出发对名教的贬出於在敲严酷现实中济世理想的幻灭感，加上汲取了魏晋玄学本末之辨的学理，慧远对《老》、《荘》道家哲思颇有领悟。从都对现实有较强的幻灭感的方面来说，慧远此际对儒术“为应变之虚谈”的认识，较近於嵇、阮对儒道的轩轾，并非全属玄远的思辨，而有立身处世的某种精神需要，因此在一定程度上将影响到他隐遁的志趣。至於他早期狱得的《老》、《荘》学养在其整体思想形成中的位置问题，将随著对他思想历程的追寻而逐一剖析。不过有一点可以肯定，即通观慧远存世之文，可见对《老》、《荘》语句的大量引用或隐括。据福永光司详加举证，本於《老子》的语汇有“不言之化”、“尚贤之心”、“後身退己”、  “处众人之所恶”、“玄览”、“身为大患”、 “患累缘於有身” 、“难以事诘”、  “复归於无物”、“同王侯於三大”、“大朴未亏”、“神器”、“理玄无名”、“微明”、 “无为而无不为” 、“下士闻道，大而笑之” 、“大方无垠” 、“希声”、 “希音” 、“廓大象於未形”、“冲和”、“日损之功”、  “倚伏之势”、“人之难悟，其日固久”、“深根固蒂”、“合抱之一毫”、  “信言不美”等；本於《荘子》的语汇更丰，几乎涉及全书各篇，其中用到《文物论》的最多，有“吹万不同”、“魂交”、“形开”、“待尽”、“正典隐於荣华、玄朴亏於小成”、“道隐於文”、“大道翳於小成”、“方生方死之说”、“两行”、“彼我有封”、“六合之外，存而不论……六合之内，论而不辩……春秋经世先王之志，辩而不议”、“止其智之所不知” 、“不言之辩” 、“早计” 、“大萝”、“穷龄” 、“罔两”、 “有待”、“物我同观”等（22）。由此不难看出，慧远对《老》、《荘》文义的熟悉程度，即以作为写作时的典故成语运用而言，这方面也相当丰沛自如。这一学养积累也始於许洛游学时期。

 
慧远许洛游学结束於二十一崴时，前後虽达八年（三四六，三五四），但前三年读书环境尚称安定，自西元三四九年石虎死後後赵内乱，加上北方各胡族政权之问势力的消长，以及东晋北伐，中原之地再度陷入战乱。对於寻求正常发展机遇的有志之士来说，後赵政治中心区域的生存条件变得更加险恶不测。从释道安此晴的去留，也可看出当时人心惟危的程度。当慧远志学之龄，道安出家已二十六年。他较早已来到郑都，遇佛图澄而师事之，颇有声誉。但此时有感於衰乱的国运，遂离开都城，转徙於山中，继续其艰难的弘教活动。《高僧傅》卷五本傅载：“安以石氏之末，国运将危，乃西适牵口山。迄冉闵之乱，人情萧索，安乃谓其众曰：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。”遂复率众入王屋女休山。”虽然这一时期道安进出诸山的具体行迹，在文献记载上有些含混，但後赵石氏统治末期给人们带来的“国运将危”之感应是确实的，而且随著时间的推移，灾难的预感一步步变成严酷的现实，因而道安才不得不率众辗转避难於山中。
事实上，正如许理和所统计，数年之间中原许洛一带战事不断，有西元三五二年秦将张遇战争襄於许昌，次年十一月殷浩北伐败於姚襄，西元三五四年二三月周成进军洛阳，同年三月二十二日桓温的力量抵达北方，并指出：“在这样的情形下，势必不可能在这一地区继续任何学术活动。”（23）对於青年慧远而言，面临著何去何从的人生抉择。
三、求志与求道
据《高僧傅》本傅记载，慧远“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原冠乱，南路阻塞，志不狱从”（24）。虽然结局是因客观条件而；心不狱从”，但从景慕范宣子其人，可以推测青年慧远的某些志趣。
首先，慧远企望与范宣子达成的关系是“共契嘉遁”。所谓“嘉遁”的观念，源自《周易》。《易经》遁卦九五爻辞为：“嘉遁，真吉。”象曰：“嘉遁真吉，以正志也。”那麽，慧远此时向往的是做隐居以正志的人。
慧远“欲渡江东”，固然是迫於北方生存环境的恶劣，当时的江东属於偏安一隅的东晋治下，存身的社会条件优於北方。然而在这一求生的现实需要之中，更寓有其求志的高远理想。他对范宣其人，可说是未谋面而致敬。关於范宣与慧远的年龄差距问题，由於没有留下范宣生卒年的任何记载，因而引起学者的不同推测。许理和认为，范宣不会比慧远年长多少，即慧远在西元三五四年想去跟随他时，范宣也还不过是与慧远年龄相仿的年轻人。如此推测主要是依据对《晋书·儒林·范宣傅》中如下记载的独特理解；“宣虽闲居屡空，常以讲诵为业，谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若斋鲁。太元中，顺阳范宁为豫章太守，宁亦儒博通综，在郡立乡校，教授恒数百人。由是江州人士并好经学，化二范之风也。年五十四卒。”即认为西元三七六年以後，范宣和范宁在江西地区致力於复兴儒学经典，因范宣享年五十三崴，故断定“范宣一定死於西元四世纪末以前”（25）。但这种理解未必十分妥贴，因为从叙事方式上说，本傅中的范宁事迹是一种插入型的叙述，旨在表明二范对江州经学学风培养方面的贡献，至於二范在时间上的关系，则不必是同时的，更可能是宣在前宁在後，所以不能由此认定太元年间范宣仍在世。塚本善隆则认为，范宣比慧远年长二十崴以上，大约与道安年纪相近（26）。这种推测比较有可信度。这里还可以提供三黠佐证：一是《晋书·范宣傅》载“太尉郗鉴命为主薄，诏徵太学博士、散骑郎，并不就”，郗鉴任太尉始於晋咸康四年（三三八），张可礼《东晋s文艺系年》据此姑且将范宣被郗鉴任命主薄诸事系於此年。此年慧远五崴，虽不能确定当时范宣的年龄，但一定已成年。二是史载范宣谢绝豫章太守殷羡等人的资助，殷羡任职豫章的时期，据《世说新语·任诞篇》“殷洪桥作豫章郡”条馀嘉锡笺疏引程炎震曰：“作豫章未知何时，盖亦成帝时。”（27）按成帝在位的下限是西元三四二年，若即使以此年看，范宣定不会是与慧无年纪相仿的八岁孩童。三是史载戴逵师事范宣於豫章，娶其兄女为妻，虽确切年代难定，但《东晋文艺编年》也故繁其事於晋永和四年（三四八），其时戴逵当婚娶之龄，按一般情形推测，范宣应当年长一辈。那麽范宣与慧远的年龄差距是肯定的。

南方的范宣，为什麽能声名卓著，甚至远播北方呢?《晋书》本傅称其“少尚隐遁”，他的一生表现出高尚其志的隐者风概。魏晋以来社舍上希企隐逸的思想风气有助於傅播隐遁者的美名。另外，他“以讲诵为业”，复兴儒教式的乡学，而门徒中又有戴逵这样喜交高门名流的人士，也有助於在上流社会加大知名度。以戴逵为例，景仰范宣之情十分恳切，他是谯国人，下少有清操，恬和通任”（《晋书·戴逵傅》 ），“不远千里”来到豫章，从学期间对老师到了亦步亦趋的程度，“范读书亦读书，范抄书亦抄书”（《世说新语·巧艺篇》）。据《世说新语·雅量篇》注引《晋安帝纪》，戴逵“好鼓琴，善属文，尤梁游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐”。所谓“高门风流”，实指当时最能担当流行文化和引导舆论走向的人士。戴逵的交往经历对傅播范宣的名声，可能也是相当有作用的。这些都可以反映慧远在二十岁前後遥知范宣之名的文化条件。
范宣的为人能够吸引慧远的，首先不得不提到其下隐遁”之志。应该说，以隐遁为生活方式的人，自东汉以来大量出现，范哗《後汉书》把其中的代表者们写入《逸民列傅》，从而开创了这一独sss特的类傅方式而为後代史家所效法，表现出史家的敏锐。范哗在《逸民傅序》中将诸多隐者的动机为六类：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”由此可知隐者的心态以及与之相关的生活型态是多种多样的。关於范宣，《晋书》将他列入《儒林傅》，但他的生活方式称得上是一位隐遁之士，本傅载其下少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，遂博综众书，尤善三礼。家至贫俭，躬耕供养，亲殁，负土成坟，庐於墓侧”。魏晋以来，因社会的动荡不安和道家思想的抬头，以隐逸为高的意识不断强化。同样是希企隐逸，若能保有躬耕畎亩的实践精神，则隐居本身较富於人伦意义。如东汉末年的胡昭“转居陆浑山中，躬耕乐道，以经籍自娱” 《三国志·魏志》本傅）；田畴“遂入徐无山中，管深险平敞地而居，躬耕以养父母” （《三国志·魏志》本傅）。在道家式的隐遁生活中却可寮现读经、养亲等儒家式的人伦追求，这种情形正如西晋高士皇甫谧所谓“居田里之中，亦可以乐尧舜之道”《晋书》本傅）。由於是许多人所不能轻於尝试的生活实践，“甘心畎亩之中” （《後汉书·逸民列傅序》语），就表现出是靠意志力完成的节概。若是一味追求心灵的玄远放逸，以超脱的人生态度应付世俗生活，那麽隐逸也可能成为某种精神上的奢侈品。最极端的例子要算石崇了，其《思归引序》日：“晚节更梁放逸，笃好林薮，遂肥遁於河南别业。”（28）本来，正如《抱朴子·逸民篇》所谓“山林者循德以厉贪”，隐者的生活是有激而然，并以有所不为而成其清高，但随著玄学重“意”的思想方法的流行，隐逸的形态变得无所不可，这正如王瑶所论：“现在既然隐逸的目的即在於隐逸本身的意义，则只要能“得意”，即使身在朝市，也可不失为隐逸了。魏晋玄学重意的理论，其势必然要发展到这一点，於是就有所谓朝隐的说法了”（29）。这时的隐逸，与s其说是为了求志，更不如就是肆情了。由於隐逸形态的分化，“躬耕”的生活方式大概最足以标志隐士矫厉抗俗的品格。
范宣作为隐遁之士的形象，体现出不慕荣利的清风峻骨。他不但谢艳太尉郗鉴以及朝廷提供的禄位，而且安於贫俭的生活，不接纳地方官的资助，《晋书》本傅载豫章太守殷羡“见宣茅茨不完，欲为改宅，宣固辞之。庾爰之以宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受”。另外，在《世说新语·棲逸篇》中，还录入他的一则逸事：“范宣未尝入公门。韩康伯与同载，遂诱俱入郡。范便於车后趋下。”表现出辞绝世俗荣利的坚决。与此相庆，他对於情趣相投的隐士则东意交接，隐士戴逵从千里之外来豫章师事范宣，范宣出於喜爱而将侄女许配给他成亲，成为一则隐士结椽的佳话。
一般说来，魏晋隐逸风尚的形成，有其独特的学术思想背景，即深受玄学的影响。如同王瑶指出：“玄学标榜老荘，而老荘哲学本身就是由隐士行为底理论化出发的。”（30）那麽，就范宣而言，作为其隐逸行为的思想基础，似乎应主要出於老荘哲学，但令我们觉得诧异的是，情况并不那麽简单。首先，范宣因“博综众书”，自然熟悉道家典籍，据说在一次聚会中，众人不知“人之生也，怀忧俱生”一语的出典，他却轻松地指出此语出自《荘子·至粱》。然而，史傅载其“言谈未尝及《老》、《荘》”，这表明他对老荘思想持有审视乃至批判的态度，更确切地说，是对流荡不已的玄学风气甚为反感。他所做出的姿态是一以儒学为归宗，这在当时颇有不合潮流的意味，甚至让人觉得有些过分。地方官庾爰之向范宣的发问就是生动的一例。
《晋书》本傅载，庾爰之问范宣曰：“君博学通综，何以太儒?”范宣的回答是：汉兴，贵经术，至於石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》《荘》 ，逮晋之初兢以裸裎为高。使诚大儒，然“丘不与易” 。庾爰之其人素以谈锋锐利见长（31），清谈社会欣赏语言机辩之才，据说他“少有佳誉”，可能就与其口才有关。《世说新语·排调篇》记录了他怀孙放之间唇枪舌剑的交锋，即他趁谈笑之机对孙放说：“诸探大盛，有儿如此。”表面上是恭维对方家族人才辈出，其实因句中犯了孙放父亲孙盛的名讳，故意让以方难堪。（32）而孙放也机敏地用同样的手法加倍地给予了还击。从庾爰之向范宣的发问来看，其实问题也是相当尖锐的。范宣意识到这一点，所以答话中并不绕开儒学衰弊的命运，以示自己的追求超越於汉代统治者纳入利禄之途的经术；他对崇尚放达的玄学颇为不屑，以表明自己“太儒”的正大。在玄风大盛的当时，能作出如此声明，确实是十分超卓的。 
范宣对玄学流弊的揭露可谓一针见血。晋初效慕老荘的放达之士，以所谓“八达”为代表，《晋书》卷四十九《光逸傅》载：逸字孟祖，…以世难避乱渡江，补依（胡毋）辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便於户外脱衣露头於狗窦中窥之而大叫。辅之警曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍画夜。是人谓之入达。作为“八达”遁於饮的前导，必数好酒的刘伶，《晋书》卷四十九本傅称他“放情肆志，常以细宇宙齐万物为心”，可见是一个荘周之徒。玄学向“放情肆志”方面的发展，往往会遭到有儒学倾向的人士的批评，例如，《世说新语·政事篇》注引《昔阳秋》载陶侃戒其士吏曰：“《老》、《荘》浮华，非先王之法言而不敢行。”以撰《春秋榖梁傅集解》而享誉儒学史的范宁，也指责王弼、何晏“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡後生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世”。（《晋书》本傅）这里用“浮华”或“浮说”来形容道家之学，触及玄学清谈之风的某种实质性问题（33）。范宣的言谈“不及《老》、《荘》”，恰能表明他厌弃浮华，崇尚笃行，难怪这时的范宣更愿意以彻头彻尾的儒者自居。从这里也许不难看出，像范宣这样朴素的隐者，其实也在儒家思想中汲取著固志的力量。其超然世外、不慕荣利固然是道家式的情怀，但躬行不殆、正心持志又更像儒家的情操，也许这两方面本来就是不难统一的。慧远最终没有成为范宣式的隐者，但他崇信佛教之後，持守“方外之宾”的节概，这种人格形态中其实也呼应了范宣式的高风亮节。
范宣的学养体现为“博综众书，尤善三礼”，这与慧远游学许洛时期学问上的兴趣，亦颇相契。这种学养上的投合，可能也是他向往豫章之地的一侗潜因。从两人各自的生命方向来看，有一点不无相似，即学问上的造诣堪任师表。范宣在豫章兴办家塾，培养有儒家学养之士，对于江州地区经学风气有开启之功。继范宣之后，范宁於太元年间（三七六—三九六一在豫章任太守期间“大设庠序”、“课读五经”，“远近至者千余人”。二范对於这个地区学术传统的建设有独到的贡献（34）。戴逵就是范宣弟子中的一个代表。戴逵与慧远後来也有文字之交以及信仰问题上的切磋，戴逵作《释疑论》送耠慧远，庐山教团中的周续之因之作《难释疑论》，慧远并有《三报论》之作。周续之则是范宁办学的受益者中的一个代表，史载他“年十二诣范宁受业，通五经五纬，号十经，同门推为颜子”（35）。後来他成为慧远莲社中的高贤，有《诗序义》等解经之作（36）。而慧远於庐山弘教，在僧俗中享有极高威望，这与他的学养中深於儒学、并能应接江州人士及外来从学者的经学需求也大有关系。《高僧传》卷六本傅载：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依凝。”当时的东林寺对於傅承儒家经学也有其独特的贡献。
另外值得一提的是，慧远一系的人士此後与豫章一地发生联系的，有慧远胞弟慧持应范宁的邀请，前往讲佛经。《高僧传》卷六《慧持传》载：“豫章太守范宁讲《法华》、《毗昙》，於是四方云聚，千里遥集。”可见范宁对乡学的创建中还包括利用庐山的佛学条件传布佛学（37）。有趣的是，范宁在回答王珣“远公、持公孰愈”之问时，对两人的评价是：“诚为贤兄弟。”可见对慧远兄弟的为人颇多瞭解。只是四世纪末范宣已谢世，否则慧远入庐山後应能有机会与青年时代的敬慕者发生种种关系。
总之，南方的范宣之所以曾大受身在北方的青年慧远的倾慕，不是偶然的，体现著慧远的人生追求的方向性。其中所潜藏的正志抗俗、
 “弘风阐教”的宏愿（38），後来在其佛教事业更为明朗化了，也得以充分实现。由此也说明，慧远人格志趣的形成，与隐逸文化乃至儒家文化深有联系。
在许洛游学时代，同学者之一为范阳卢嘏。卢氏是中原的名族，卢嘏的祖父卢谌，字子谅，出仕西晋，好《老》、《荘》之学，但西晋王朝分崩离析後，先後寄身於各胡族政权之下，最後被石虎所得，任为中书侍郎、国子祭酒、侍中、中书监，据《晋书》卷四十四本传称：“值中原丧乱，与清河崔悦、颍川荀绰、河东裴宪、北地傅惕，并沦陷非所。虽俱显于石氏，恒以为辱。谌每谓诸子曰：“吾身没之後，但称晋司空从事中郎尔。””可见虽任要职，但内心颇感耻辱。石虎死後，後赵内乱，石虎养子冉闵诛杀石氏，卢谌因之遭杀害，是当慧远十七崴。卢氏家族的遭遇，也是残留於北方的名族之家不幸命运的一个缩影。本来，卢谌有较好的道家学养，在他存世的诗中，如《时兴诗》有“形变随时化，神感因物作，淡乎至人心，恬然存玄漠”之句（39），辞汇和归趣都是道家式的。田余庆指出：“卢谌好荘老，擅书法，善属文，反映卢氏家族业已完成从儒学向玄学的转变。”（40）作为一种家学素养，也许其孙卢嘏也擅长领会《老》、《荘》之学，因之与“尤善《老》、《荘》”的慧远可能是志趣相合的学友。不过，卢氏家族“似向著道教信仰倾斜”（41），江南来後下大概也是从事道术活动”（42）其子卢循更以道教首领身分，与孙恩等人乘时起兵反叛当权者。当卢循於义熙六年（四一O）从广州发兵进据江州途中访问居庐山的慧无时，慧远以优容的态度接待了他，其中也许有著对半个世纪前的一段学友情缘的缅怀吧。离乱之世促使宗教更深更广地在现实中生根，不过，就个人而言，由《老》、《荘》转向道教还是转向佛教，将因各人的身世际遇等而显现不同的人生之旅。 
【注释】
（1）陆游，《入蜀记》曰：“（东西）二林之间，有小市曰“雁门市”，传者以为远公雁门人，老而怀故乡，遂仿佛雁门邑里作此市，汉作新丰之比也。”《陆游集》渭南丈集卷四（中华书局，一九七六年版）。
（2）《二十五史补编》本（中华书局，一九五五年版）。
（3）《世说新语·文学篇》刘孝标注引，馀嘉锡《世说新语笺疏》本（中华书局，一九八三年版）。
（4）许理和，《佛教征服中国》（江苏人民出版社，一九九八年版）第三三七、三三九页。
（5）《中国初期佛教史上にずける慧远》，木村英一编《慧远研究·研究篇》（创文社，一九六二年版）第七页。
（6）关於胡床这种从西域传来的坐具的形制，以及在中古时期中国人生活中的应用情况，参易水，《漫谈胡床》载《文物》一九八二年第十期；朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《中国史研究》一九九四年第四期。
（7）《世说新语·文学篇》到孝标注引张野《远法郎铭》作“十二”。
（8）文字稍有出入，即《出三藏记集》作“《老》、《荘》（中华书局点校本，一九九五年版），《高僧传》作“《荘》、《老》” （汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版）。
（9）《中国沙门外学的研究——汉未至五代》（东初出版社，一九九四年版）第三十一——四十七页。
（10）书中凡引慧远诗文均据木村英一编《慧远研究·遗文篇》（创文社，一九六O年版）
（11）语出其答桓玄劝罢道的《远法师答》。
（12）借班固，《汉志·诸子略》评杂家语。
（13）《慧远と老荘思想》，《慧远研究·研究篇》第四O四页。
（14）《高僧传·慧远传》：“时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗後别著义疏，首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰：“昔与足下共於释和上间面受此义，今便题卷首称雷氏乎?”《隋书·经籍志》经部礼类著录雷次宗《略注丧服经传》一卷，恐即雷氏据慧远之就而“别著义疏”者。
（15）同注（13），第四二四页。
（16）《孟子·尽心下》曰：“由孔子而来至於今，百有馀岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎前。”这是暗示以接受孔子传统自居。
（17）区结成，《慧远》（东大图书公司，一九八七年版）第三十页。
（18）《陶渊明之思想与舆清谈之关系》，《金明馆业稿初编》（上海古籍出版社，一九八O年版）第一八二页。
（19）《晋书》卷一O七《石季龙载记下》。参塚本善隆，《中国初期佛教史上にずける慧远》，《慧远研究·研究篇》第十四、十五页。
（20）张振佩， 《史通笺注》本（贵州人民出版社，一九八五年版） 。
（21）《老子道德经注》上篇，楼宇烈，《王弼集校释》本（中华书局，一九八O年版）。
（22）同注（13），第三九七——四O一页。
（23）同注（4），第二O六页。
（24）《出三藏记集》卷十五本传作“值王路屯阻，有志不果”。
（25）同注（4），第四一七页。
（26）《慧远研究·研究篇》，第十五页。
（27）《世说新语笺疏》，第七四六页。
（28）《文选》卷四十五。
（29）《论希企隐逸之风》，《中古文学史论》（北京大学出版社，一九八六年版）第二O一页。
（30）同注（29），第一九七页。
（31）《世说新语·识鉴篇》注引《庾氏谱》日：“爰之字仲真，翼第二子。”又引《晋中兴书》日：“爰之有父翼风，桓温徙於豫章。年三十六而卒。”
（32）《世说新语·排调篇》：“庾园客诣孙监，值行，见斋荘（孙放）在外，尚幼，而有神意。……庾大笑曰诸孙大盛，有儿如此。”又答曰：“未若诸庾之翼翼。””到孝标注引《孙放别传》：“园客少有佳称，因谈笑嘲放曰：诸孙於今为盛。……放即答曰：未若诸庾之翼翼。”
（33）关於以“浮华”指称清谈的多种意味，可参贺昌郡《魏晋清谈思想初论》（商务印书馆，一九九九年版）第三十五—三十六页。
（34）林登顺指出，当时教育形态有中央官学、地方教育、民间教育，范宣属於民间私人讲学的佼佼者，范宁是东晋推行地方教育最见成效者之一。《魏晋南北朝儒学流变之省察》（文津出版社，一九九六年版）第三十八—五十页。
（35）陈舜俞，《庐山记》卷三所录《十八贤传》，《大正藏》本。
（36）陆德明，《经典释文》卷一序录（中华书局，一九八三年版） 。
（37）据《庐山记》卷三所录《十八贤传·社主远法师》载：“范宁在豫章，（远法）师请入社，范不能从。”
（38）《晋书·儒林传》赞范宣语。
（39）逯钦立辑校，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十二（中华书局，一九八三年版）。
（40）《东晋门阀政治》（北京大学出版社，一九八九年版》第三一七页。
（41）塚本善隆，《中国初期佛教史上にずける慧远》，《慧远研究·研究篇》第十三页。
（42）《东晋门阀政治》第三一八页。田余庆又注曰：“卢氏在此，不见有信奉道教的直接资料。卢氏何时开始通道，尚不可考。据《晋书》卷一OO《卢循传》及《水经·叶榆河注》，卢嘏、卢循均似赴水死，水死为其时道徒习俗，於《孙恩传》可见。”