慧远与“莲社”传说
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作者:孙昌武 天津大学中文系
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发布时间: 2018-01-04
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摘 要：自中唐流传开来有关慧远等“十八贤”结“白莲社”之事，考之史实，大半是虚构。其中，属于儒的六人，虽然确有其人，并和慧远有关系，但从现存资料看，并不一定都参加过结社立誓活动；属于僧的十二人中，佛陀跋陀罗和佛陀耶舍未参加兴元元年(402)的这次结社活动；慧持、道生虽与慧远有交往，但此时也未在庐山；其余七僧，有的与庐山有因缘，有的资料缺为。因此说，这十位僧人不过是后人撮合的“庐山诸道人”的缩影。总之，慧远等“十余贤”结社之事，不是史实而是传说，但传说也并不是毫无意义的，往往是反映了历史发展的某些侧面和制造这些传说人的真实心态。关键词：慧远；十八贤；白莲社；传说；净土信仰；虎溪三笑；三教合一；居士佛教
慧远是中国佛教史上一位既“高”且“名”的中土士族出身的僧人。他既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师，也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养，又“博综六经，尤善《老》、《庄》”，通儒术，善文章；作为僧人，他不仅精于佛教义学，在信仰、修持实践方面也是一代典范；他更有巨大的社会威望，声名卓著，在教团内、外广有影响。他从而成为对于推动中国佛教发展做出巨大贡献的人。他提倡观想念佛，在庐山与僧、俗结社，立志往生西方。这是中土历史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社，开创了佛教信仰实践的一种新形式，特别对后代文人居士佛教的发展造成了长远影响。但是自中唐起流传开来的有关“十八贤”结“白莲社”的故事，却完全是无稽的传说．。可是后人却宁可相信这些传说，传说比事实传播更广，并不断被赋予新的内涵。这也提供了认识当时佛教发展以至中国佛教特质的一个有趣事例。
宋陈舜俞《庐山记》记述慧远在庐山的活动及白莲社传说如下：
……虎溪，昔远师送客过此，虎辄号鸣，故名焉。时陶元亮居栗里山南，陆修静亦有道之士，远师尝送此二人，与语合道，不觉过之，因相与大笑。今世传《三笑图》，盖起于此。神运殿之后有白莲池。昔谢灵运恃才傲物，少所推重，一见远公，肃然心服，乃即寺翻《涅槃经》。因凿池为台，植白莲池中，名其台日翻经台，今白莲池即其故地。远公与慧永、慧持、昙顺、昙恒、竺道生、慧睿、道敬、道炳、道诜。白衣张也、宗炳、刘遗民、张诠、周续之、雷次宗、梵僧佛陀耶舍、佛陀跋陀罗十八人，同修净土之法，因号“白莲社”。
这里除写到结”白莲社”事外，还有慧远与陶潜、陆修静、谢灵运交游的故事。这些后来被当作掌故，写入诗文，画为图画，历代相传。但考之史实，却大半出于虚构。但历史上许多有大学问的人却宁愿相信他们是事实。这表明，尽管传说并不是史实，由于真实地反映了创造这些传说的社会心态，体现着历史发展的内在要求，所以就具有吸引力，被一代代人们流传下来。
慧远等人结社是中国佛教史上的重要事件。《高僧传》上记载，“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方”。接着录有刘遗民的《发愿文》，开头日：
维岁在摄提(元兴元年，402)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉……誓兹同人，俱游绝域，其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼令於幽谷，先进之与后升，勉思汇征之道……。
这里所说的元兴元年的那次法会，当是慧远结社的一次具体活动。这一次即有百余人参加，可见结社规模之盛大。但是前面列举的那些人，与慧远结交不在同一时期，因此也就不可能参与同一次集会。但可以肯定的是，慧远作为弥陀净土的坚定信仰者和热忱弘扬者，在所住庐山联系了一批具有高度文化素养的士大夫，使那里成为净土信仰的一个中心。可是，慧远当时还没有“白莲社”和“十八贤”的名目。直到唐初法琳的《辩正论》里，还只举出刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳等“五贤”。唐戴叔伦在《赴抚州对酬崔法曹夜雨滴空阶五首》之二中有“高会枣树宅，清言莲社僧”的句子，这是可考最早使用“莲社”一语的例子。戴任抚州刺史在兴元元年(784)至贞元元年(785)。其次诗僧灵澈《东林寺寄包侍御》诗有云：“谁能来此焚香坐，共作庐峰二十人。”这里显然包含有“十八贤”观念。灵澈被皎然引荐给包佶是在贞元(785—805)初。而尽大力宣扬“白莲社”传说的当数白居易。他于元和十年(815)贬江州司马，在庐山营草堂，次年所作《春游西林寺》诗曰：
身闲易漂泊，官散无牵迫。缅彼十八人，古今通此道。
次年又有《草堂记》说：“昔永、远、宗、雷辈十八人，同入此山，老死不反，去我千载，我知其心以是哉!”而他元和十四年迁忠州刺史后作《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵皆叙贬官以来出处之意》诗，其中说：……眷抛红药。’圈，夏忆白莲塘。唯拟捐尘事，将柯答宠光‘有期追永、(远晋时永、远二法师曾话此寺)、无政继龚、黄……。
这里写到“白莲塘”，就是僧传里提到的谢灵运所凿白莲池。此后，在晚唐，五代诗人和诗僧的作品里，就经常出现有关白莲社的典故了。如李群玉《湘中别成威闽黎》诗说：“何方济了岸，祗仗慈航力：愿与十八人，同栖翠莲国。”李是在裴休于会昌三年(843)至大中元年(847)任湖南观察使时被延聘游湘中的。温庭筠《长安寄》、诗说：“所嗟莲社客，清荡不相从，《寄清凉寺僧》诗说：“白莲会里如相问，说与游人是姓雷。”⑨如此等等利用有关白莲社事典，义频见于裴说、李成用、李山甫、伍乔、李中、李建勋以及诗僧贯休、齐己‘修睦等人韵作品。齐己的《题东林十八贤真堂》诗说，’。
白藕花．前旧影堂，：刘雷风骨画龙章。共轻天手诸侯膏，同爱吾师一法长。陶令醉多招不得，谢公心乱人无方i、’何人到此思高躅’岚点蔷痕满粉墙。(谢灵运欲入社，远大师以萁心乱，不纳)。
可知唐时在白莲塘旁建有十八贤影堂，并流传有谢灵运欲入社的传说。据宋陈舜俞《十八贤传》记载，“十八贤”中的县诜著有《莲社录》，显然出于附会。陈著序文里又说：“东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作，文字浅近，以事验诸前史，往往乖谬。”《莲社录》应是这类传本之一。他又说：遂“因旧本参质晋、宋史及《高僧传》，粗加刊正”。他的生卒年不可靠，只知道熙宁(1068—1077)年间曾为嘉禾令。大观(1107—1100)初，沙门怀晤复详补其书，这就是今传《十八高贤传》。后来有关十八贤的传说仍有异词。例如明宋濂在《匡庐结社图记跋》里就把陶渊明、陆修静列入十八人中，并说：“今所画止十八人，取著名于时者也。人数增减，相传有不同者，所记异辞也。”明王逮的《自建昌州还经行庐山下记》里也把陶、陆列入十八人之中。
这样看来，确立莲社传说，中唐文人如白居易等是起了重大作用的。当时净土法门兴盛，弥陀信仰正广泛流行于士大夫间，文人与僧侣结社亦是一时风气。慧远等人结社的风范正成为追模的对象，传说正是在这样的背景下形成并流传开来。
下面，略考慧远结社的史实。被列入“十八高贤”中属于“儒”的六人，均确有其人，并和慧远有关系。但从现存资料看，并不一定都参加过结社立誓活动。
首先是刘遗民，在佛教史上是著名人物。唐元康《肇论疏》引慧远为他作的传说：
刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积庆之重粹，体方外之虚心，百家渊谈，靡不游目，精研佛理，以期尽妙。陈郡殷少文、谯郡桓玄，诸有心之士，莫不崇拭。禄寻阳柴桑，以为入山之资。未旋几时，桓玄东下，格称永始。逆谋始，刘便命驾，考室山薮。义熙公侯成辟命，皆逊辞以免。九年，太尉刘公知其野志冲邀，乃以高尚人望相体，遂其初心。居山十有二年卒。有说云：入山以后，自谓是国家遗弃之民，故改名遗民也。
唐法琳《辩正论》卷七注引刘义庆《宣验记》也有关于他的传说。桓玄僭位称帝在元兴二年(403)，年号永始，据上述材料，那一年刘始入庐山。但核之刘的《发愿文》则为前一年所作，那么他在居山前应已皈依慧远门下。《高僧传》里录有他致僧肇的信，讨论后者所作《般若无知论》。从这封信看，《般若无知论》是竺道生于义熙五年(．408)前后回庐山时带给他的，信中写到他和慧远一起研读的情况。又陶潜有《和刘柴桑》、《酬刘柴桑》诗，据考为义熙五年作。前诗说到“山泽久见招，忽视乃踌躇。直为亲旧故，未忍言索居。”表明他弃官入山已久。慧远本人也有《与隐士刘遗民等书》，一方面宣扬儒、玄、佛一致之旨，“苟会之有宗，则百家同致”；另一方面又强调“以佛理为先”，“宜简绝常务，专心空门”。这些都可证二人间长远深厚的关系。宗炳、周续之、雷次宗三位《宋书》、《南史》均入《隐逸传》。唐张彦远说：
(宗炳)前后辟召，竟不就。善琴书，好山水，西陟荆巫，南登衡岳，因结宇衡山，怀尚平之志……因为《画山水序》……。
庐山并不是宗炳主要活动之地。义熙八年(412)刘裕诛刘毅领荆州，辟宗炳为主簿，不起，答称“栖丘谷饮三十余年”。这即应是指“西陟荆巫”事；此后才“下入庐山，就释慧远考寻文义”。宗炳所著《神不灭论》即《明佛论》说：“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙。”依这些资料可以确定他到庐山的时间，并表明他与慧远交往并不长久。周续之在山时间较长。史称“年十二，诣(范)宁受业，居学数年，通《五经》并纬候，名冠同门，号为颜子。既而闲居，读《老》、《易》，入庐山，事沙门释慧远。时彭城刘遗民遁迹庐山，陶渊明亦不应辟命，谓之‘寻阳三隐"。雷次宗则史称“少入庐山，事沙门慧远。笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务”。后于元嘉十五年(438)征至都，又曾一至庐山，已是在慧远去世后。周、雷二人有可能参加元兴元年那次法会，宗则绝不可能。张野字莱民。据《十八贤传》，也为南阳人，徙居寻阳柴桑，与陶渊明通婚姻；又说他“敬事远公，与刘、雷同辙。远公卒，葬西岭，谢灵运为铭，野序之，称门人焉”。关于他和陶的关系，陶有《岁暮和张常侍》诗，而《传》中称野“以散骑常侍征”，即应是与他唱和的。《世说新语·文学》篇刘注里有他的《远法师铭》，今存他的《奉和慧远游庐山诗》。张诠字秀硕，是张也的门人，事迹除《十八贤传》的记载外，别无可考。“十八贤”中有关僧十二人的记述，则更多出于拼凑。其中梵僧佛陀跋陀罗和佛陀耶舍都是著名译师。慧远在庐山曾请僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，并亲为制序，但后者却未被列入十八贤。佛陀跋陀罗在北方受鸠摩罗什门下排斥，于义熙七年(411)来庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》，第二年即离去西游。后来他在金陵道场寺完成了《华严》等重要译业。但他与净土信仰无涉。而佛陀耶舍入庐山事则完全出于讹传。据《高僧传》，佛陀耶舍在姚兴时(393—416)入长安，于逍遥园与罗什同译经，出《四分律》并《长阿含经》等，“后辞还外国，至厨宾，得《虚空藏经》一卷，寄贾客与凉州诸僧，后不知所终”。则他与庐山没有任何关系。与慧远有关系的有一位邪舍禅师，见智凯《与晋王书请匡山两寺檀越》：
……(慧)远内闲半满，外善三玄，德布遐方，声高霄汉，初诣山足，依止一林，共邪舍禅师头陀其下，若说若默，修西方观。末于林右建立伽蓝，因以为名东林之寺…。
说佛陀耶舍入庐山，大概是把他与这位邪舍混同了。但至迟在中唐时期，已流传有佛陀耶舍入庐山并终于其地的传说，见颜真卿《东林寺题名》。大约形成于西川保唐无住(714—774)弟子之手的灯史《历代法宝记》更把佛陀耶舍讹传为两个人，说达摩“遣弟子佛陀、耶舍二人，往秦地说顿悟法。秦中大德乍闻狐疑，都无信受，被摈出，逐于庐山东林寺”，并说他们见远公，译出《禅门经》，灭度后葬庐山，塔庙见在云。有关传说很广，甚至被记载到贞元二十年(804)入唐的日僧最澄所著《内证佛法相承血脉谱》里，并被写进日本古小说集《今昔物语》。其余华僧十人，慧永比慧远早居西林寺，是他请桓伊为慧远建了东林寺；慧持是慧远的弟弟，于隆安二年(399)已离开庐山入蜀；竺道生是“楞伽师”，提倡“顿悟成佛”、“佛无净土”等新说，与净土信仰相矛盾，他大约在太元(376—396)末年至庐山，得见提婆，从习一切有部义，居七年，北游长安，于义熙五年前后又一次入山，不久去建康，在此期间与慧远有交往；其他七人，有的与庐山有因缘，有的资料缺如。所以这十个人不过是后人撮合的“庐山诸道人”的缩影。“十八贤”之外，关于慧远与陆修静、陶渊明、谢灵运交往的轶事更引起后世文人的兴趣。这三个人是被当作慧远的衬托来描绘的。但有关传闻与事实的距离比前述诸人的情形更为遥远。据《高僧传》：“自(慧)远卜居庐阜，三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界焉。”这是表扬慧远风范的典型细节，然而这本与陆修静无涉。孟浩然《疾愈过龙泉精舍呈易、业二上人》诗有云：“日暮辞远公，虎溪相送出。”又李白《别东林寺僧》诗：“笑别庐山远，何烦过虎溪。”等等，也都没有提到陆。晚唐贯休《再游东林寺作五首》之四说：
爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。
买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。
原注曰：“远公高节，食后不饮蜜水，而将诗博绿醑与陶潜，别人不得。又送客不以贵贱，不过虎溪，而送陆静修(“修静”之讹)道士过虎溪数百步。今寺门前有道士冈，送道士至此止也。”则已把三个人联系起来。到宋代，苏轼、黄庭坚、晁补之更坐实了慧远和陆、陶交游事。陆修静生于义熙二年(406)，慧远去世时他才十一岁。他虽曾居庐山，但说他和慧远结交则纯系捏造。陶潜为彭泽令，去职居柴桑，在义熙元年(405)，正当慧远居庐山的晚年；陶潜又和刘遗民、周续之、张野等人诗文赠答，有密切交谊。从情理推测，他和慧远应是有来往的。不过陶潜的人生态度是生则“坦万虑以存诚，憩遥情于八遐”，死则“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，崇尚任运自然的人生观。他的《形影神》三诗，逯钦立系于义熙九年，表现的是形释神灭观念，与慧远《形尽神不灭论》、《万佛影铭》等作品的“神不灭”论完全相反。他发感慨说：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”观念也与刘遗民等人的“怵于生死报应”绝不相同。陈寅恪指出，慧远的思想“与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响”。所以很难相信慧远和陶潜“与语道合”；有另外的传说谓慧远特允陶潜饮酒，勉其入社，陶攒眉而去，倒比较合乎情理。
谢灵运出身的陈郡谢氏如当时的众多士族一样乃是奉佛世家。义熙元年(405)他二十一岁，被琅邪王司马德文(即后来东晋最后一个皇帝恭帝)辟为大司马行参军。次年，刘毅为都督豫州扬州之淮南历阳庐江安丰堂邑五州诸军事、豫州刺史，驻节姑孰(今安徽当涂县)，辟之为记室参军。刘毅以讨伐卢循叛乱丧师失利，转为江州都督。应是在这个时候，谢灵运有机会见到正在庐山的慧远。他后来写《庐山慧远法师诔》，说“予志学之年，希门人之末，惜哉诚愿弗遂，永违此世”；慧远的传里也说到“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”。慧远与谢灵运年龄相差五十余，他曾请谢作庐山《佛影铭》，可见二人相契之深厚。隋智颉已经说到“远自创般若、佛影之台，谢灵运穿凿流池三所”，则其前已有关于穿池的传说；但穿池和种莲似乎并没有被当作一回事。中唐时开始盛传的莲社传说，则是以谢种白莲命名。当时文人诗文已多咏其事。如白居易《郡斋暇日忆庐山草堂见寄二林僧社》：“春抛红药圃，夏忆白莲塘。”无可《寄题庐山二林寺》：“塔留红舍利，池吐白芙蓉。”李咸用《和人游东林》：“黄鸟不能言往事，白莲虚发至如今。”等等，可知唐时白莲池为东林胜景。这种“遗迹”更推动了有关传说的流传。
陆、陶、谢三人远较列入“十八贤”的僧、俗有名，在文化史、文学史上各自都占有重要地位，把慧远和这样的人联系起来，并让他处在居高临下的位置，也就大大抬高了他的身价。从上述情形，可以知道有关莲社的记载哪些是事实，哪些是传说。但传说虽然不是史实，但并不是毫无意义的。实际上，传说往往反映了历史客观发展的某些侧面和创造这些传说的人的真实心态。透视有关莲社的传说，起码可以得出以下几点认识：
首先，慧远的庐山结社是净土社，有关传说的形成和流传反映了净土信仰在中土的发展和兴盛。后人尊重他的净土信仰，往往把他的结社活动当作榜样，以至后来的净土宗立他为“初祖”。慧远的净土信仰本是有其特定内容的。自《般舟三昧经》和《无量寿经》、《阿弥陀经》传译以来，净土信仰即已开始在中土流布，出现了早期弘传净土的僧人如竺僧显、竺法旷等。而到了慧远，以其在僧、俗间的显赫地位，结社宣扬净土，极大地扩展了净土信仰的弘传。在他以后，对于弘扬净土做出重大贡献的有北魏到唐初的昙鸾、道绰、善导等人，他们传授的主要是念佛法门，逐渐形成为中国佛教的一个重要宗派。然而慧远的净土信仰与后来的所谓”净土宗”无论是观念还是行法都并不相同。慧远是道安弟子，所传受的是般若”本无”教义，提倡“法性”说，《高僧传》记载：
……先是，中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹日：“佛是至极，则无变；无变之理，岂有穷耶?”因著《法性论》日：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”
这是说，法性即般若空、佛性，是至极不变的，而把握它则要靠“体极”之悟。根据这种观念，他宣扬《般舟三昧经》里的“念佛三昧”。他又说：
穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定(念佛三昧)者昧然忘知，即所缘以成鉴。
就是说，如来本是“穷玄极寂”的法性，人们因缘感悟，入念佛三昧，即可见其形影。这里说的是所谓“观想念佛”，是一种禅观，所感得的是“唯心净土”。刘遗民《发愿文》所说的“神者可以感涉”，也是这个意思。而后来昙鸾、善导等宣扬的净土法门则把净土设想为实在的西方极乐世界，主张人们通过修持，称名念佛，则可得到阿弥陀佛或加上观音、势至的接引而得以往生，与慧远他的净土观念大不相同。慧远的观想念佛揉合了大、小乘禅法，体现了中土佛教禅、慧兼重的精神，把精致的佛理和信仰实践结合起来，因而特别易于被知识阶层所接受。
第二，慧远为人品格高蹈脱俗，有关“不过虎溪”之类传说正生动地体现了这种品格。慧远所结交的人中，高官显宦不少。如前后任(或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何无忌以及殷仲堪(都督益、凉三州诸军事、荆州刺史)、王谧(中书监领司徒)和刘裕(后来的宋武帝)等人，他们或为施主、或助成其译业、或劝请其出山拟加重用、或进行过教义讨论，等等。然而慧远却一直坚持其独特的山居修道立场。他出身于道安门下。道安意识到“不依国主，则法事难立”，主要活动在邺、襄阳、长安等大都市，与石赵、苻秦政权有密切联系。而慧远却自立门庭，隐居庐山三十余年，即使经桓玄等权臣劝请也坚不出山。他针对桓玄等就沙门致敬王者的要求反复辨难，做《沙门不敬王者论》，提出方外之民不受世俗之化，坚持“抗礼万乘，高尚其事，不觉王侯，而沾其惠”的高蹈品格。他所结交的刘遗民、宗炳等也是植操幽栖、。不慕荣利的文人。这些人大多博学多才，或不受征辟、或弃官隐居。陶渊明《和刘柴桑》诗结尾说：“栖栖世中事，岁月共相疏。耕织称其用，过此奚所须。去去百年内，身名同翳如。”这也是慧远周围的士大夫共同具有的守分知足、高蹈超俗的性格特征。后来人追幕慧远结社，也往往看重其潇洒超脱、不慕荣利的精神境界。如孟浩然诗说：
……尝读《远公传》，永怀尘外踪。东林精社近，日暮空闻钟。王昌龄诗说：
……昔为庐峰意，况与远公违。道性深寂寞，世情多是非……。杜甫诗说：
隐居欲就庐山远，丽藻初逢休上人。数问舟航留制作，长开箧笥拟心神……。韦应物诗说：
……昙远昔经始，于兹阔幽玄……道妙苟为得，出处理无偏。心当同所尚，迹岂辞缠牵。
黄庭坚有诗《戏效禅月作远公咏并序》说：
远法师居庐山下，持律精苦，过中不受蜜汤，而作诗换酒，饮陶彭泽；送客无贵贱，不过虎溪，而与陆道士行，过虎溪数百步，大笑而别。故禅月作诗云：“爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。”故效之．邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。
王庭圭说：卷，可知这些人创作之宏富。宗炳又是大画家，并著有画论《画山水序》，其观点明显反映出佛教义理的影响。后世文人羡慕慧远等人结社的风范，也是特别看重其浓厚的文艺色彩。如自居易有诗说：
常闻慧远辈，题诗此岩壁……自从东晋后，无复人游历。独有秋涧声，潺浚空旦夕……。
他在这里表现的对当年庐山诸道人与文人诗文唱和的向往之情，也代表了后世一般文人的典型心态。
第五，慧远结社又是所谓“高贤”的结社，开创了文人佛教信仰实践的一种新形式；由于形成了莲社传说，有力地推动这种结社形式的延续和发展。
宋赞宁认为庐山法会是结社法集之始。这也是后来发达的居士佛教经常采取的形式。仅就唐时庐山一地而言，中唐时颜真卿、姜公辅曾“依遗民、莱民旧事，侍大师(上弘和尚)于虎秋(溪)雁门之上”。李涉早年与弟李渤同隐庐山。他有诗说：
十地初心在此身，水能生月即离尘。
如今再结林中社，可羡当年会里人。
他也曾与僧人在此结社。李渤是道教信徒，兄弟二人同在庐山而信仰不同，颇可玩味。白居易贬江州时在庐山营草堂，亦曾与东、西二林僧人结社。北宋时周敦颐曾在庐山结青松社。南宋初，东林寺有白莲会，陆游说：
……自江州至太平兴国宫三十里，此适当其半，是日车马及徒从者统统不绝，云上观，盖往太平宫焚香，自八月一日至七日乃已，谓之白莲会……东林寺亦自作会。
明末潘之恒有《石林社记略》，谓“于是憨山主五乳，若昧主开先，石生复香谷，毕贯之开石门涧，并兹社而七。远公有言，白莲重开，斯社再兴”。可见明时山上结社的盛况。清代以迄晚近，那里的结社之风仍相沿不绝。宋代以后，居士佛教盛行，各种僧、俗结社遍布全国各地，成为士大夫佛教活动的主要形式。
慧远庐山结社这一个具体事件，演化出一系列浪漫故事，以至故事流传得比史实更为广远，影响也更为巨大。这些故事里描写的慧远很有生气，很有个性，他的人格被美化了，他的地位也被提升了。而在这些故事演变过程中，社会的、特别是知识阶层的普遍心态起了决定作用，这种心态又正与中国佛教的发展状况有直接关系。所以，透过这个过程，不只可以帮助我们认识中土知识阶层佛教理解的某些特征，而且也有助于我们了解中国佛教发展的某些规律性的东西。
慧远是中国佛教史上一位既“高”且“名”的中土士族出身的僧人。他既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师，也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养，又“博综六经，尤善《老》、《庄》”，通儒术，善文章；作为僧人，他不仅精于佛教义学，在信仰、修持实践方面也是一代典范；他更有巨大的社会威望，声名卓著，在教团内、外广有影响。他从而成为对于推动中国佛教发展做出巨大贡献的人。他提倡观想念佛，在庐山与僧、俗结社，立志往生西方。这是中土历史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社，开创了佛教信仰实践的一种新形式，特别对后代文人居士佛教的发展造成了长远影响。但是自中唐起流传开来的有关“十八贤”结“白莲社”的故事，却完全是无稽的传说．。可是后人却宁可相信这些传说，传说比事实传播更广，并不断被赋予新的内涵。这也提供了认识当时佛教发展以至中国佛教特质的一个有趣事例。
宋陈舜俞《庐山记》记述慧远在庐山的活动及白莲社传说如下：
……虎溪，昔远师送客过此，虎辄号鸣，故名焉。时陶元亮居栗里山南，陆修静亦有道之士，远师尝送此二人，与语合道，不觉过之，因相与大笑。今世传《三笑图》，盖起于此。神运殿之后有白莲池。昔谢灵运恃才傲物，少所推重，一见远公，肃然心服，乃即寺翻《涅槃经》。因凿池为台，植白莲池中，名其台日翻经台，今白莲池即其故地。远公与慧永、慧持、昙顺、昙恒、竺道生、慧睿、道敬、道炳、道诜。白衣张也、宗炳、刘遗民、张诠、周续之、雷次宗、梵僧佛陀耶舍、佛陀跋陀罗十八人，同修净土之法，因号“白莲社”。
这里除写到结”白莲社”事外，还有慧远与陶潜、陆修静、谢灵运交游的故事。这些后来被当作掌故，写入诗文，画为图画，历代相传。但考之史实，却大半出于虚构。但历史上许多有大学问的人却宁愿相信他们是事实。这表明，尽管传说并不是史实，由于真实地反映了创造这些传说的社会心态，体现着历史发展的内在要求，所以就具有吸引力，被一代代人们流传下来。
慧远等人结社是中国佛教史上的重要事件。《高僧传》上记载，“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方”。接着录有刘遗民的《发愿文》，开头日：
维岁在摄提(元兴元年，402)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉……誓兹同人，俱游绝域，其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼令於幽谷，先进之与后升，勉思汇征之道……。
这里所说的元兴元年的那次法会，当是慧远结社的一次具体活动。这一次即有百余人参加，可见结社规模之盛大。但是前面列举的那些人，与慧远结交不在同一时期，因此也就不可能参与同一次集会。但可以肯定的是，慧远作为弥陀净土的坚定信仰者和热忱弘扬者，在所住庐山联系了一批具有高度文化素养的士大夫，使那里成为净土信仰的一个中心。可是，慧远当时还没有“白莲社”和“十八贤”的名目。直到唐初法琳的《辩正论》里，还只举出刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳等“五贤”。唐戴叔伦在《赴抚州对酬崔法曹夜雨滴空阶五首》之二中有“高会枣树宅，清言莲社僧”的句子，这是可考最早使用“莲社”一语的例子。戴任抚州刺史在兴元元年(784)至贞元元年(785)。其次诗僧灵澈《东林寺寄包侍御》诗有云：“谁能来此焚香坐，共作庐峰二十人。”这里显然包含有“十八贤”观念。灵澈被皎然引荐给包佶是在贞元(785—805)初。而尽大力宣扬“白莲社”传说的当数白居易。他于元和十年(815)贬江州司马，在庐山营草堂，次年所作《春游西林寺》诗曰：
身闲易漂泊，官散无牵迫。缅彼十八人，古今通此道。
次年又有《草堂记》说：“昔永、远、宗、雷辈十八人，同入此山，老死不反，去我千载，我知其心以是哉!”而他元和十四年迁忠州刺史后作《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵皆叙贬官以来出处之意》诗，其中说：……眷抛红药。’圈，夏忆白莲塘。唯拟捐尘事，将柯答宠光‘有期追永、(远晋时永、远二法师曾话此寺)、无政继龚、黄……。
这里写到“白莲塘”，就是僧传里提到的谢灵运所凿白莲池。此后，在晚唐，五代诗人和诗僧的作品里，就经常出现有关白莲社的典故了。如李群玉《湘中别成威闽黎》诗说：“何方济了岸，祗仗慈航力：愿与十八人，同栖翠莲国。”李是在裴休于会昌三年(843)至大中元年(847)任湖南观察使时被延聘游湘中的。温庭筠《长安寄》、诗说：“所嗟莲社客，清荡不相从，《寄清凉寺僧》诗说：“白莲会里如相问，说与游人是姓雷。”⑨如此等等利用有关白莲社事典，义频见于裴说、李成用、李山甫、伍乔、李中、李建勋以及诗僧贯休、齐己‘修睦等人韵作品。齐己的《题东林十八贤真堂》诗说，’。
白藕花．前旧影堂，：刘雷风骨画龙章。共轻天手诸侯膏，同爱吾师一法长。陶令醉多招不得，谢公心乱人无方i、’何人到此思高躅’岚点蔷痕满粉墙。(谢灵运欲入社，远大师以萁心乱，不纳)。
可知唐时在白莲塘旁建有十八贤影堂，并流传有谢灵运欲入社的传说。据宋陈舜俞《十八贤传》记载，“十八贤”中的县诜著有《莲社录》，显然出于附会。陈著序文里又说：“东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作，文字浅近，以事验诸前史，往往乖谬。”《莲社录》应是这类传本之一。他又说：遂“因旧本参质晋、宋史及《高僧传》，粗加刊正”。他的生卒年不可靠，只知道熙宁(1068—1077)年间曾为嘉禾令。大观(1107—1100)初，沙门怀晤复详补其书，这就是今传《十八高贤传》。后来有关十八贤的传说仍有异词。例如明宋濂在《匡庐结社图记跋》里就把陶渊明、陆修静列入十八人中，并说：“今所画止十八人，取著名于时者也。人数增减，相传有不同者，所记异辞也。”明王逮的《自建昌州还经行庐山下记》里也把陶、陆列入十八人之中。
这样看来，确立莲社传说，中唐文人如白居易等是起了重大作用的。当时净土法门兴盛，弥陀信仰正广泛流行于士大夫间，文人与僧侣结社亦是一时风气。慧远等人结社的风范正成为追模的对象，传说正是在这样的背景下形成并流传开来。
下面，略考慧远结社的史实。被列入“十八高贤”中属于“儒”的六人，均确有其人，并和慧远有关系。但从现存资料看，并不一定都参加过结社立誓活动。
首先是刘遗民，在佛教史上是著名人物。唐元康《肇论疏》引慧远为他作的传说：
刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积庆之重粹，体方外之虚心，百家渊谈，靡不游目，精研佛理，以期尽妙。陈郡殷少文、谯郡桓玄，诸有心之士，莫不崇拭。禄寻阳柴桑，以为入山之资。未旋几时，桓玄东下，格称永始。逆谋始，刘便命驾，考室山薮。义熙公侯成辟命，皆逊辞以免。九年，太尉刘公知其野志冲邀，乃以高尚人望相体，遂其初心。居山十有二年卒。有说云：入山以后，自谓是国家遗弃之民，故改名遗民也。
唐法琳《辩正论》卷七注引刘义庆《宣验记》也有关于他的传说。桓玄僭位称帝在元兴二年(403)，年号永始，据上述材料，那一年刘始入庐山。但核之刘的《发愿文》则为前一年所作，那么他在居山前应已皈依慧远门下。《高僧传》里录有他致僧肇的信，讨论后者所作《般若无知论》。从这封信看，《般若无知论》是竺道生于义熙五年(．408)前后回庐山时带给他的，信中写到他和慧远一起研读的情况。又陶潜有《和刘柴桑》、《酬刘柴桑》诗，据考为义熙五年作。前诗说到“山泽久见招，忽视乃踌躇。直为亲旧故，未忍言索居。”表明他弃官入山已久。慧远本人也有《与隐士刘遗民等书》，一方面宣扬儒、玄、佛一致之旨，“苟会之有宗，则百家同致”；另一方面又强调“以佛理为先”，“宜简绝常务，专心空门”。这些都可证二人间长远深厚的关系。宗炳、周续之、雷次宗三位《宋书》、《南史》均入《隐逸传》。唐张彦远说：
(宗炳)前后辟召，竟不就。善琴书，好山水，西陟荆巫，南登衡岳，因结宇衡山，怀尚平之志……因为《画山水序》……。
庐山并不是宗炳主要活动之地。义熙八年(412)刘裕诛刘毅领荆州，辟宗炳为主簿，不起，答称“栖丘谷饮三十余年”。这即应是指“西陟荆巫”事；此后才“下入庐山，就释慧远考寻文义”。宗炳所著《神不灭论》即《明佛论》说：“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙。”依这些资料可以确定他到庐山的时间，并表明他与慧远交往并不长久。周续之在山时间较长。史称“年十二，诣(范)宁受业，居学数年，通《五经》并纬候，名冠同门，号为颜子。既而闲居，读《老》、《易》，入庐山，事沙门释慧远。时彭城刘遗民遁迹庐山，陶渊明亦不应辟命，谓之‘寻阳三隐"。雷次宗则史称“少入庐山，事沙门慧远。笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务”。后于元嘉十五年(438)征至都，又曾一至庐山，已是在慧远去世后。周、雷二人有可能参加元兴元年那次法会，宗则绝不可能。张野字莱民。据《十八贤传》，也为南阳人，徙居寻阳柴桑，与陶渊明通婚姻；又说他“敬事远公，与刘、雷同辙。远公卒，葬西岭，谢灵运为铭，野序之，称门人焉”。关于他和陶的关系，陶有《岁暮和张常侍》诗，而《传》中称野“以散骑常侍征”，即应是与他唱和的。《世说新语·文学》篇刘注里有他的《远法师铭》，今存他的《奉和慧远游庐山诗》。张诠字秀硕，是张也的门人，事迹除《十八贤传》的记载外，别无可考。“十八贤”中有关僧十二人的记述，则更多出于拼凑。其中梵僧佛陀跋陀罗和佛陀耶舍都是著名译师。慧远在庐山曾请僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，并亲为制序，但后者却未被列入十八贤。佛陀跋陀罗在北方受鸠摩罗什门下排斥，于义熙七年(411)来庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》，第二年即离去西游。后来他在金陵道场寺完成了《华严》等重要译业。但他与净土信仰无涉。而佛陀耶舍入庐山事则完全出于讹传。据《高僧传》，佛陀耶舍在姚兴时(393—416)入长安，于逍遥园与罗什同译经，出《四分律》并《长阿含经》等，“后辞还外国，至厨宾，得《虚空藏经》一卷，寄贾客与凉州诸僧，后不知所终”。则他与庐山没有任何关系。与慧远有关系的有一位邪舍禅师，见智凯《与晋王书请匡山两寺檀越》：
……(慧)远内闲半满，外善三玄，德布遐方，声高霄汉，初诣山足，依止一林，共邪舍禅师头陀其下，若说若默，修西方观。末于林右建立伽蓝，因以为名东林之寺…。
说佛陀耶舍入庐山，大概是把他与这位邪舍混同了。但至迟在中唐时期，已流传有佛陀耶舍入庐山并终于其地的传说，见颜真卿《东林寺题名》。大约形成于西川保唐无住(714—774)弟子之手的灯史《历代法宝记》更把佛陀耶舍讹传为两个人，说达摩“遣弟子佛陀、耶舍二人，往秦地说顿悟法。秦中大德乍闻狐疑，都无信受，被摈出，逐于庐山东林寺”，并说他们见远公，译出《禅门经》，灭度后葬庐山，塔庙见在云。有关传说很广，甚至被记载到贞元二十年(804)入唐的日僧最澄所著《内证佛法相承血脉谱》里，并被写进日本古小说集《今昔物语》。其余华僧十人，慧永比慧远早居西林寺，是他请桓伊为慧远建了东林寺；慧持是慧远的弟弟，于隆安二年(399)已离开庐山入蜀；竺道生是“楞伽师”，提倡“顿悟成佛”、“佛无净土”等新说，与净土信仰相矛盾，他大约在太元(376—396)末年至庐山，得见提婆，从习一切有部义，居七年，北游长安，于义熙五年前后又一次入山，不久去建康，在此期间与慧远有交往；其他七人，有的与庐山有因缘，有的资料缺如。所以这十个人不过是后人撮合的“庐山诸道人”的缩影。“十八贤”之外，关于慧远与陆修静、陶渊明、谢灵运交往的轶事更引起后世文人的兴趣。这三个人是被当作慧远的衬托来描绘的。但有关传闻与事实的距离比前述诸人的情形更为遥远。据《高僧传》：“自(慧)远卜居庐阜，三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界焉。”这是表扬慧远风范的典型细节，然而这本与陆修静无涉。孟浩然《疾愈过龙泉精舍呈易、业二上人》诗有云：“日暮辞远公，虎溪相送出。”又李白《别东林寺僧》诗：“笑别庐山远，何烦过虎溪。”等等，也都没有提到陆。晚唐贯休《再游东林寺作五首》之四说：
爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。
买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。
原注曰：“远公高节，食后不饮蜜水，而将诗博绿醑与陶潜，别人不得。又送客不以贵贱，不过虎溪，而送陆静修(“修静”之讹)道士过虎溪数百步。今寺门前有道士冈，送道士至此止也。”则已把三个人联系起来。到宋代，苏轼、黄庭坚、晁补之更坐实了慧远和陆、陶交游事。陆修静生于义熙二年(406)，慧远去世时他才十一岁。他虽曾居庐山，但说他和慧远结交则纯系捏造。陶潜为彭泽令，去职居柴桑，在义熙元年(405)，正当慧远居庐山的晚年；陶潜又和刘遗民、周续之、张野等人诗文赠答，有密切交谊。从情理推测，他和慧远应是有来往的。不过陶潜的人生态度是生则“坦万虑以存诚，憩遥情于八遐”，死则“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，崇尚任运自然的人生观。他的《形影神》三诗，逯钦立系于义熙九年，表现的是形释神灭观念，与慧远《形尽神不灭论》、《万佛影铭》等作品的“神不灭”论完全相反。他发感慨说：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”观念也与刘遗民等人的“怵于生死报应”绝不相同。陈寅恪指出，慧远的思想“与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响”。所以很难相信慧远和陶潜“与语道合”；有另外的传说谓慧远特允陶潜饮酒，勉其入社，陶攒眉而去，倒比较合乎情理。
谢灵运出身的陈郡谢氏如当时的众多士族一样乃是奉佛世家。义熙元年(405)他二十一岁，被琅邪王司马德文(即后来东晋最后一个皇帝恭帝)辟为大司马行参军。次年，刘毅为都督豫州扬州之淮南历阳庐江安丰堂邑五州诸军事、豫州刺史，驻节姑孰(今安徽当涂县)，辟之为记室参军。刘毅以讨伐卢循叛乱丧师失利，转为江州都督。应是在这个时候，谢灵运有机会见到正在庐山的慧远。他后来写《庐山慧远法师诔》，说“予志学之年，希门人之末，惜哉诚愿弗遂，永违此世”；慧远的传里也说到“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”。慧远与谢灵运年龄相差五十余，他曾请谢作庐山《佛影铭》，可见二人相契之深厚。隋智颉已经说到“远自创般若、佛影之台，谢灵运穿凿流池三所”，则其前已有关于穿池的传说；但穿池和种莲似乎并没有被当作一回事。中唐时开始盛传的莲社传说，则是以谢种白莲命名。当时文人诗文已多咏其事。如白居易《郡斋暇日忆庐山草堂见寄二林僧社》：“春抛红药圃，夏忆白莲塘。”无可《寄题庐山二林寺》：“塔留红舍利，池吐白芙蓉。”李咸用《和人游东林》：“黄鸟不能言往事，白莲虚发至如今。”等等，可知唐时白莲池为东林胜景。这种“遗迹”更推动了有关传说的流传。
陆、陶、谢三人远较列入“十八贤”的僧、俗有名，在文化史、文学史上各自都占有重要地位，把慧远和这样的人联系起来，并让他处在居高临下的位置，也就大大抬高了他的身价。从上述情形，可以知道有关莲社的记载哪些是事实，哪些是传说。但传说虽然不是史实，但并不是毫无意义的。实际上，传说往往反映了历史客观发展的某些侧面和创造这些传说的人的真实心态。透视有关莲社的传说，起码可以得出以下几点认识：
首先，慧远的庐山结社是净土社，有关传说的形成和流传反映了净土信仰在中土的发展和兴盛。后人尊重他的净土信仰，往往把他的结社活动当作榜样，以至后来的净土宗立他为“初祖”。慧远的净土信仰本是有其特定内容的。自《般舟三昧经》和《无量寿经》、《阿弥陀经》传译以来，净土信仰即已开始在中土流布，出现了早期弘传净土的僧人如竺僧显、竺法旷等。而到了慧远，以其在僧、俗间的显赫地位，结社宣扬净土，极大地扩展了净土信仰的弘传。在他以后，对于弘扬净土做出重大贡献的有北魏到唐初的昙鸾、道绰、善导等人，他们传授的主要是念佛法门，逐渐形成为中国佛教的一个重要宗派。然而慧远的净土信仰与后来的所谓”净土宗”无论是观念还是行法都并不相同。慧远是道安弟子，所传受的是般若”本无”教义，提倡“法性”说，《高僧传》记载：
……先是，中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹日：“佛是至极，则无变；无变之理，岂有穷耶?”因著《法性论》日：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”
这是说，法性即般若空、佛性，是至极不变的，而把握它则要靠“体极”之悟。根据这种观念，他宣扬《般舟三昧经》里的“念佛三昧”。他又说：
穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定(念佛三昧)者昧然忘知，即所缘以成鉴。
就是说，如来本是“穷玄极寂”的法性，人们因缘感悟，入念佛三昧，即可见其形影。这里说的是所谓“观想念佛”，是一种禅观，所感得的是“唯心净土”。刘遗民《发愿文》所说的“神者可以感涉”，也是这个意思。而后来昙鸾、善导等宣扬的净土法门则把净土设想为实在的西方极乐世界，主张人们通过修持，称名念佛，则可得到阿弥陀佛或加上观音、势至的接引而得以往生，与慧远他的净土观念大不相同。慧远的观想念佛揉合了大、小乘禅法，体现了中土佛教禅、慧兼重的精神，把精致的佛理和信仰实践结合起来，因而特别易于被知识阶层所接受。
第二，慧远为人品格高蹈脱俗，有关“不过虎溪”之类传说正生动地体现了这种品格。慧远所结交的人中，高官显宦不少。如前后任(或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何无忌以及殷仲堪(都督益、凉三州诸军事、荆州刺史)、王谧(中书监领司徒)和刘裕(后来的宋武帝)等人，他们或为施主、或助成其译业、或劝请其出山拟加重用、或进行过教义讨论，等等。然而慧远却一直坚持其独特的山居修道立场。他出身于道安门下。道安意识到“不依国主，则法事难立”，主要活动在邺、襄阳、长安等大都市，与石赵、苻秦政权有密切联系。而慧远却自立门庭，隐居庐山三十余年，即使经桓玄等权臣劝请也坚不出山。他针对桓玄等就沙门致敬王者的要求反复辨难，做《沙门不敬王者论》，提出方外之民不受世俗之化，坚持“抗礼万乘，高尚其事，不觉王侯，而沾其惠”的高蹈品格。他所结交的刘遗民、宗炳等也是植操幽栖、。不慕荣利的文人。这些人大多博学多才，或不受征辟、或弃官隐居。陶渊明《和刘柴桑》诗结尾说：“栖栖世中事，岁月共相疏。耕织称其用，过此奚所须。去去百年内，身名同翳如。”这也是慧远周围的士大夫共同具有的守分知足、高蹈超俗的性格特征。后来人追幕慧远结社，也往往看重其潇洒超脱、不慕荣利的精神境界。如孟浩然诗说：
……尝读《远公传》，永怀尘外踪。东林精社近，日暮空闻钟。王昌龄诗说：
……昔为庐峰意，况与远公违。道性深寂寞，世情多是非……。杜甫诗说：
隐居欲就庐山远，丽藻初逢休上人。数问舟航留制作，长开箧笥拟心神……。韦应物诗说：
……昙远昔经始，于兹阔幽玄……道妙苟为得，出处理无偏。心当同所尚，迹岂辞缠牵。
黄庭坚有诗《戏效禅月作远公咏并序》说：
远法师居庐山下，持律精苦，过中不受蜜汤，而作诗换酒，饮陶彭泽；送客无贵贱，不过虎溪，而与陆道士行，过虎溪数百步，大笑而别。故禅月作诗云：“爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。”故效之．邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。
王庭圭说：卷，可知这些人创作之宏富。宗炳又是大画家，并著有画论《画山水序》，其观点明显反映出佛教义理的影响。后世文人羡慕慧远等人结社的风范，也是特别看重其浓厚的文艺色彩。如自居易有诗说：
常闻慧远辈，题诗此岩壁……自从东晋后，无复人游历。独有秋涧声，潺浚空旦夕……。
他在这里表现的对当年庐山诸道人与文人诗文唱和的向往之情，也代表了后世一般文人的典型心态。
第五，慧远结社又是所谓“高贤”的结社，开创了文人佛教信仰实践的一种新形式；由于形成了莲社传说，有力地推动这种结社形式的延续和发展。
宋赞宁认为庐山法会是结社法集之始。这也是后来发达的居士佛教经常采取的形式。仅就唐时庐山一地而言，中唐时颜真卿、姜公辅曾“依遗民、莱民旧事，侍大师(上弘和尚)于虎秋(溪)雁门之上”。李涉早年与弟李渤同隐庐山。他有诗说：
十地初心在此身，水能生月即离尘。
如今再结林中社，可羡当年会里人。
他也曾与僧人在此结社。李渤是道教信徒，兄弟二人同在庐山而信仰不同，颇可玩味。白居易贬江州时在庐山营草堂，亦曾与东、西二林僧人结社。北宋时周敦颐曾在庐山结青松社。南宋初，东林寺有白莲会，陆游说：
……自江州至太平兴国宫三十里，此适当其半，是日车马及徒从者统统不绝，云上观，盖往太平宫焚香，自八月一日至七日乃已，谓之白莲会……东林寺亦自作会。
明末潘之恒有《石林社记略》，谓“于是憨山主五乳，若昧主开先，石生复香谷，毕贯之开石门涧，并兹社而七。远公有言，白莲重开，斯社再兴”。可见明时山上结社的盛况。清代以迄晚近，那里的结社之风仍相沿不绝。宋代以后，居士佛教盛行，各种僧、俗结社遍布全国各地，成为士大夫佛教活动的主要形式。
慧远庐山结社这一个具体事件，演化出一系列浪漫故事，以至故事流传得比史实更为广远，影响也更为巨大。这些故事里描写的慧远很有生气，很有个性，他的人格被美化了，他的地位也被提升了。而在这些故事演变过程中，社会的、特别是知识阶层的普遍心态起了决定作用，这种心态又正与中国佛教的发展状况有直接关系。所以，透过这个过程，不只可以帮助我们认识中土知识阶层佛教理解的某些特征，而且也有助于我们了解中国佛教发展的某些规律性的东西。
