东晋太元八年(公元383年)，五十岁的名僧慧远法师来到庐山，“见庐峰清静，足以息心”，便决计在此住下。

　　在此之前，慧远法师先是在他的老家雁门楼烦(今山西省原平县大芳乡茹岳村)度过了少年时代。

　　东晋成帝咸和九年(公元334年)，慧远法师降生于一个“世为冠族”的仕宦家庭，①家境优裕，从小好学。十二岁起随舅舅令孤氏游学河南许昌、洛阳等地，泛读诸家著述，对儒家与道家学说尤为热衷。“少为渚生，博综六经，尤善《庄》、《老》。性度弘伟，风鉴朗拢，虽宿儒英达，莫不服其深致。”②

　　由于屡经社会动荡，青年时的慧远法师就萌发了避世之愿，希望隐居。二十一岁那年，慧远法师怀着到豫章(今江西南昌)隐士范宣子处就学的设想，踏上了南下的路。但由于当时的战乱所阻，不能如意南下，慧远法师和弟弟改道来到太行恒山，拜恒山白仁寺高僧道安为师，剃度出家。从此之后，慧远法师虔诚奉师，潜心佛法，深入经藏，慧悟俱增。当他听完师父道安和尚讲说《般若经》后，“豁然而悟，乃叹日：‘儒道九流，皆糠秕耳’。”③随着对佛教信仰的进一步坚定，慧远法师认为儒道等流是琐碎无用的东西。赞扬佛教般若学为真正的至理。对于自己思想的这一变化，直至晚年，慧远法师仍是记忆犹新，认为“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?”④与此同时，慧远法师对道安和尚的尊敬也日益加增，曾真诚地赞颂道安和尚“真吾师也”。而后，慧远法师心怀宏愿，研读佛经，努力精进，佛学造诣渐深，不久便成了道安和尚门下的上者，并且“常欲总摄纲维，以大法为己任。”⑤三年后，慧远法师即受师命之托，登台代讲《股若经》。由于这部经典以宣扬佛教实相为主，一般听者难于理解，听后纷纷质难，而且越是辩难，疑昧越多。由见于此，慧远法师就援引《庄子》的有关内容作为类比宋解释之。这样一来，慧远法师的讲说通俗明畅，深得听者好评。道安和尚对此也很赞赏，并认为慧远法师是弘扬佛法的大器，“使道流东国，其在远乎尸⑥慧远法师的这一做法，不仅在当时取得很好的效果，一直到今天仍得到人们的高度评价，认为是“融合佛、道、懦的先声。”⑦在此之前，慧远法师拟往广东罗浮山修行，为道安和尚所留而随之南游。

　　晋哀帝兴宁三年(公元365年)，慧远法师随道安和尚来到湖北襄阳。当时，道恒在这一带宣扬般若“心无”义，主．张排除外界万物对心的干扰，而没有否认外界万物的空无，所以引起佛教界不少人对其攻难。慧远法师在此期间也曾代表道安和尚与之辩难。“慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，未即有答。远日：‘不疾而速，抒柚何为?’坐者皆笑。心无之义，于此而息。”⑧在这里，慧远法师又一次援引《易经》来比附佛理，使道恒无言以对，因而“心无”义也就没有听众了。

　　晋孝武帝太元三年(公元377年)，符丕攻陷襄阳，将率徒众在此的道安和尚强行留下。道安和尚只好将自己的徒众遣散往各地传教。临行时，慧远法师跪问师父有何话语，得到的回答是，“如汝者，岂复相忧尸⑨而后，慧远法师一行十人，朝着罗浮山进发，行至浔阳(今江西九江)，就决定在庐山住下来。

　　在庐山，慧远法师起初住在龙泉精舍，后应同门旧好慧永和尚之邀，止于西林寺。不久，又因仰慕而宋的僧众日渐增多，西林寺无法容纳，得刺史桓伊的支持，慧远法师在庐山西北麓择“负香炉之峰，傍带瀑布之壑”之地建寺。“仍石垒基，即松载构，清泉环阶，白云满室”，并在寺内别置禅林。因其寺与西林寺相望，故名“东林寺”。东林寺建成之后，慧远法师居寺修行三十余年。期间，于义熙八年(公元412年)，慧远法师又以闻天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，就在寺内建佛影台。台成之时，慧远法师亲撰《万佛影铭》，表达建造此台的初衷，“悟激其诚，应深其信。将援同契，发其真趣。”

　　在东林寺修行的三十多年中，慧远法师坚持潜心研读佛教经典，全力弘扬佛法。先后主持建了庐山香炉峰北的上崇福寺、讲经台北的上化城寺和讲经台西虎崖下的大中林寺等十六个道场。平日，慧远法师广开门蹈，聚徒讲经，常年不懈，并严格管束众门徒，偶见弟子中有松懈懒惰者，则多以“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明”的话语激励之。在讲经说法之中，“讽诵朗畅，词色甚苦。”因而，“高足之徒，皆肃然增敬。”（10）在东林寺修行的三十余年中，慧远法师为徒众及其他四众弟子讲讲《般若经》、《法华经》和《涅槃经》等多达数十遍。不仅如此，在此数十年中，慧远法师用了更多的时间与精力宋致力于宣扬弥陀净土，奉行念佛三昧。时时以庄周对人生短促的悲慨之语来自勉，“人生天地之间，如白驹之过隙。以此而寻，敦得久停，岂可不为将来作资。”并且从因果报应思想出发，认为“缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜论，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思济者也。”后来，在写给门徒刘遗民的信中，慧远法师告诫说：“意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，宋生之计深矣。”当然，慧远法师所主张的弥陀净土，是以《般舟三昧经》等为基础，主张以念佛三昧而见佛，以期往生西方净土。正如慧远法师自己所说的，“称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂则气虚神朗。气虚，则知恬其照；神朗，则无幽不彻。又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如宋，体神合变，应不以方，故令入斯定者，昧然忘知。即所缘以成鉴，明则内照交映，而万佛生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。”（11）简而言之，只要一心专念，止寂他想，就能得见佛的境界。慧远法师不仅是这样认识的，而且也是如此实践的。他自己虔诚研读佛典，带头发愿往生弥陀净土。尤其是在晋安帝元兴元年(公元402年)，慧远法师亲率弟子刘遗民、宗炳、雷次宗等一百二十三人在般若云台精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期往生西方极乐世界。当时，刘遗民曾撰《发愿文》以明心迹，“唯以净土克勤为念。”

　　所以说，慧远法师在庐山东林寺以《般舟三昧经》等经典为旨归，发愿往生弥陀净土，奉行念佛三昧，以修定坐禅(指后世所称“念佛禅”)，息心妄念，心往西方极乐净土，观想念佛为通往弥陀净土的修行方法，在我国佛教发展史上有着不可低估的影响。对此，佛教界以及佛学研究界都是有一致共识的。正如今天日本有关佛学研究者所译价的那样，“此契机之净土敦，不但兴盛于当时，且其感化远及于后代，迄今被尊为中国净土宗之初相。”（12）庐山东林寺也因此而得奉为中国净工宗的相庭。

　　不仅如此，在东林寺修行期间，慧远法师还致力于引进佛教经典，积极倡导研读佛经义理。在庐山住下后的不久，慧远法师就感到江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残佚，就派遣弟子法净、法领去西域求法。他们历尽艰辛，终于取回梵本经典《华严经》等二百余部。与此同时，慧远法师在庐山东林寺还想方设法，组织翻译佛教经典。毗昙学在东晋之初就已经传入我国，当年道安和尚就曾经大力赞助译介佛典。到庐山后，慧远法师继承师志，兼弘说一切有部。晋孝武帝太元十六年(公元391年)，宾毗昙学大师僧伽提婆来到庐山，慧远法师就请他泽《阿毗昙心论》和《三法度论》。泽完之后，慧远法师分别为之作序，认为“阿毗昙心者，三藏之要领，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”从后来历史发展情况来看，这二部经典的译出，对毗昙学在我国的传播发展是产生了极大的作用的。到义熙七年(公元411年)，  宾禅师佛陀跋陀罗率徒众来到庐山，慧远法师十分高兴，欣然迎之。他一方面，致信给姚兴和关中僧众，解释佛陀跋陀罗的有关情况，请求解除因误会而给他判定的犯戒处分。没多久，便平息了由于佛陀跋陀罗的神通而引起的风波。另一方面，慧远法师礼请佛陀跋陀罗在庐山译出《修行方便禅经》，又亲自为之撰序，推崇“三兴之业，以禅智为宗。”在序文中，慧远法师高度评价了佛陀跋陀罗继承达磨多罗和佛大先的事业，是为禅训之宗。

　　驻锡庐山期间，慧远法师还花了不少精力进行南北佛学的交流。后秦弘始二年(公元401年)冬，著名的佛经翻译家鸠摩罗什来到长安，开展译经弘法活动，并逐渐成为当时北方佛教的中心人物。慧远法师闻知此情之后主动致书，并以自己的著作《法性论》等相赠。鸠摩罗什也将自己所译《大品般若经》等回赠给慧远法师。鸠摩罗什译出《大智度沦》后，主动寄赠慧远法师。为此，慧远法师认真地为之撰序，对该书的译出给予了高度的评价。同时，慧远法师还在相当长的一段时间里，用心研读这部著作，并将在研读中所遇到的问题数番致信，向罗什请教。正是这样，当时，慧远法师和鸠摩罗什分别作为南方和北方佛教中心人物，相互联系长达十多年之久，对推动当时佛教的传播和发展都产生了一定的影响。这在中印佛教交往史与中国佛教发展史上也都有其重要的地位，是值得纪念的—一页。

　　在庐山修持的三十多年里，慧远法师不仅自己严持戒律，精修猛进，“迹不入俗，影不出山”。每每送客游履，常以虎溪桥为界。同时，主持组织庐山僧团，重视念佛，编印《念佛三昧诗集》，并亲自为之撰序，对“念佛三昧”的含义、性质和作用作了明确的论述，指出“三昧”就是专思寂想的意思，奉行这种修持的目的是为了能透彻地观照一切，进而止息思念，断除疑网，心向净土。后来，看到僧团中秽杂日增，一部分沙门犯戒、欠戒的现象时有出现，慧远法师使着手整顿，亲自拟定了若干节度僧尼的规定。这些规定的原文早已佚失，但在南朝陆澄《法论目录》中收录了慧远法师拟订的《法社节度》、《外寺僧节度序》、《比丘节度序》和《比丘尼节度序》等。这些规定，为时人尊为“远规。”

　　慧远法师在庐山修持期间，除主持法务，结莲社，开莲池，广植莲花外，还因“内通佛理，外善群书”的渊博学识，名扬四海，吸引不少名人显贵登山礼谒。如荆州刺史殷仲就曾多次上山，和慧远法师“共临北涧，论《易》体要，移景不倦。既而叹日‘识信深明，实难庶几’。”⑩向以诗文著称的谢灵运，在与慧远法师交谈后，也对他肃然心服。当时，四方僧众慕名而至者甚众。据史料记载，庐山“众僧云集，勤修净行；同法餐风，栖迟道门。”《莲宗宝鉴》说，兴盛之时，庐山上“师徒往来三千，真信之士一百二十三人。”其中，就有慧远法师所造就的如意宝、慧要、慧观等一大批高足贤徒。而这些人，“游化诸方者亦不少，净土信仰亦因此传播各地，民众亦得以仰感佛光。”（14）

　　此外，慧远法师在庐山东林寺的三十多年之中，更多的时间与精力是用于撰写工作。当时，慧远法师看到鸠摩罗什翻译的《大智度沦》多达一百卷，感其“文句繁厂，初学难寻，”就抄其要文，辑为二十卷，冠名《大智论钞》，并亲自撰序，予以介绍，“使夫学者息过半之功”。慧远法师还先后完成了《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷、《庐山出修行方便经统序》、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等著述。此外，慧远法师还有不少的书信、铭、赞、记、诗等十卷，后人将其辑为《庐山集》面世。

　　今天我们从慧远法师在庐山三十多年间所完成的佛学著述来看，他所致力弘扬的佛学观点主要有五个方面。

　　其一，创立“法性本体论”。佛教传入之初，由于受到传统宗教思想的影响，僧侣们往往把佛教说成是与“长生”相类似的宗教。针对这种情况，慧远法师认为，他们之所以会把佛教的最高理想境界说成“长久”、“长远”，关键是不明确“常住”与“无变”的区别，是与佛经的意旨及涅槃的性状相违的。慧远法师强调，“佛是至极，则无变。无穷之理，岂有穷耶?”“至极以不变为性，得性以体极为宗。”慧远法师认为，修行只要得到和把握住不变的“法性”本体，也就达到了佛教的最高境界。对于“法性本体论”观点，在元兴三年(公元404年)至义熙元年(公元405年)期间，慧远法师曾特地撰《法性论》宋阐述之。可惜的是，该书早已散佚，我们现在只能从梁代慧皎《高僧传·慧远传》及其门人慧达等人的有关著述中看到其部分内容。就宇宙万物来说，《法性沦》强调法性即事物的自性、真性，也就是说自性是有，不是空；从佛教修证来说，法，性就是涅槃。涅槃是“至极”状态，是不生不灭的。宇宙万物的法性和佛教修证的涅是统一的，涅槃以法性为本性，而得到法性就是体证涅槃。其后不久，慧远法师又在所撰《大智论钞序》中指出，“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。”慧远法师认为，懂得这一道理，方能“心不待虑，智无所缘。不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通。”“斯其至也，斯其极也”，达到佛教的最高境界——涅槃。

　　其二，主张“形尽神不尽”。慧远法师继承印度犊子部“有我”的观点，结合我国古代灵魂不灭思想，以“法性”不变说法发挥“神不灭论”。慧远法师《沙门不敬王者论·形尽神不尽五》集中阐述了自己的这一观点。他认为神是“精极而为灵者也”，是无主、无名的，又是非物、非数，而且是情欲的根子，是不灭不穷的，“有冥移之功”人的形体则好比是薪，神如火，薪经过燃烧，成为灰烬。而火却从此薪传到彼薪，永不息灭，所以形有尽而神不灭。

　　其三，主张“因果报应”。此说是慧远法师以其“神不灭论”为基础而加以弘扬的思想。在意远法师之前，我国传统思想中已经有了“因果报应说”。慧远法师则把印度佛教思想与这一观念结合起来，并有所发展。慧远法师认为，人有三业，业有三报，生有三世，“三业体殊，自同有定报，定则时宋必受，非祈祷之所移、智力之所免也。”后来，慧远法师又提出，人并非不能超出世间因果报应的羁限，其途径唯有“反心”，“夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事。而事可变，举事以责心，而心可反。”到太元十九年(公元394年)，慧远法师为了回答桓玄对因果报应说所提出的质疑，特地撰《答桓南郡明应论》，进一步指出，只有具备佛教智慧，不为外物所干扰，才不会受轮回的支配，才能超脱轮回的痛苦，获得解脱。慧远法师的这种观点在其《三报论》中也一再得到强调，认为人们在自己整个生命流转的过程中，应当积极努力，“服膺沙门，洗心玄门”，皈依佛法，这是“超登上位”的唯一可靠途径。

　　其四，力主“沙门不敬王者”。早在东晋咸康六年(公元340年)，代执朝政的政治家庾冰就曾提出沙门见皇帝应该行跪拜礼的问题，由此而引起了与众多佛教徒以及一批信佛朝臣的争论。到元兴元年(公元402年)，桓玄再次提出沙门向王者跪拜的问题，主张普天之下莫不敬君尊主，因而引起了与慧远法师等的争论。慧远法师对此很为重视，亲自撰写了《在家》、《出家》、《求宗不顺他》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》等，合称为《沙门不敬王者论》。在此论之中，慧远法师认为，出家修道的沙门是超脱世俗的人，他们出家修行有背亲属之情，却不与孝道相违；虽然他们对王者不跪拜，但是没有失去敬意。象这样的沙门，只要成全功德，就能使六亲乃至天下都得到好处。沙门虽然不在王侯之位，可是他们的修行符合王候的统治，能够庇佑生民的利益。因此，沙门对王者的不跪拜，是无可指责的。

　　其五，坚持“沙门袒服”。对于沙门袒服(即穿袈裟)，当时一些朝贵以及不少世人认为是有违于传统儒家礼制，甚至斥之为“蔑弃常礼”。其中指责较为尖锐的，当推义熙年间江州刺史何无忌在《难袒服论》中提出的责难，认为袒服和中国历代典籍规定有违，而且尚左为吉利，沙门却袒露右肩，这是“寄至顺于凶事，表吉诚于丧容”，是不可取的。慧远法师针对此文，撰写《沙门袒服沦》和《答何镇南书》，强调中土佛教来自印度，而印度沙门历来就是袒服。更由于沙门和世人有根本区别，他们遁世以求佛理，这即便有违于世间礼俗，但仍是遵循于佛教教义、教规。三者，袒服有助于沙门的修持，“袒服既彰，则形随事感，理悟其心，以御顺之气。”故世尊以“袒服笃其诚而闲其邦，使名实有当，敬慢不杂。”因此，沙门袒服是根据佛教仪规而行，是无可非议的。　晋义熙十二年(公元416年)八月六日，慧远法师在庐山东林寺圆寂。浔阳太守阮侃率官属及东、西林寺僧众为之奉全躯葬于西岭，垒石为塔。名土谢灵运撰《庐山慧远法师诔并序》与《庐山慧远法师塔铭碑》，以为纪念。晋安帝称慧远法师为“庐山尊者”、“鸿胪大卿”、“白莲社主”。唐大中年间(公元847～860年)，宣宗追溢慧远法师为“辩觉大师”。南宋乾道二年(公元1166年)，孝宗为之追谥“等遍正觉圆悟大法师”之号。

　　慧远法师塔一直座落在东、西林寺之间的后山坡上，与巍峨高大的西林寺塔遥遥相对。以其系卵石累叠而成，形如荔枝，所以人们又称之为“荔枝塔”。谢灵运所撰《慧远法师塔铭碑》由张野作序，宗炳捐资，立碑于塔院内。文化大革命中，慧远法师塔惨遭破坏。1980年，得海内外四众弟子之助，东林寺方丈果一大和尚主持慧远法师塔复建工程，并重刻《慧远法师塔铭碑》，并由香港大屿山宝莲寺方丈圣一大和尚撰《重修莲宗远公舍利塔碑》文，立碑于塔院。1987年，“慧远法师塔院重建落成开光大典”隆重举行，日本净土宗奉赞会等海内外佛教四众弟子有数百人参加，共同缅怀慧远法师在庐山弘扬佛法的伟业，发愿继承净土之法，以光照后世。

　　注解：

　　①见《世说新语·文学篇》注引

　　②③⑤⑥⑧⑩（13）《高僧传·释慧远传》

　　④慧远法师《与隐士刘遗民等书》，见《广弘明集》卷27上。

　　⑦方立天著《慧远评传》，见《中国古代著名哲学家评传》第二卷。

　　⑧《高僧传·卷5·竺法汰传》。

　　（11）慧远法师著《念佛三昧诗集序》

　　（12）（14）日本望月信享著、释印海译、台湾慧日讲堂出版《中国净土教理史》(1974年版)