这一段文字，始真正表现出慧远自身的立场。他认为《大智度论》中提到的“实法有”与“因缘有”二分的概念，恐为权说，因一切法皆因缘所生、无有实体，色香味触所成的乳酪固然是空，色香味触本身、乃至推求到四大，亦皆是空。据此而观，慧远断不致以有部之说为“穷崖本极之谈”，在前一问题中，他之所以从毗昙学的观点提出疑问，正如同上文所说，是在抉发出大小乘间的冲突点，请罗什加以疏通评判。而在此一问题中，慧远则又反过来质疑“实法有”的概念。于是罗什便藉著这个问题，详细辨明大小乘论义的不同，他说：

　　有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空。所以者何？以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有。以于诸法，生二种著：一者著众生；二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。…闻是说已，便见一切诸法，无我无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人于名色，不惑众生相，惑于法相，贪著法故，戏论名色。为是人故，说名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同于众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。[35]

　　罗什此处不仅明确地分辨了大小乘教法上的不同，更深入剖析大小乘教法之所以有此差别，乃是针对众生的不同执著而来。有人贪著己身与万物有实体性，则说世间一切唯有名色，无有实我，使之破执去惑、获得解脱。而有人虽不执著己身与万物为实，却执著四大五阴等名色为实，因此又说此等名色亦如幻如化，使之了悟毕竟空寂的道理。慧远怀疑“实法有”之说非“穷崖本极之谈”，罗什亦表赞同。另一方面，罗什虽认为小乘之说不究竟，且可能因执著实法而堕于颠倒戏论，但颠倒戏论，毕竟是人病而非法病，小乘阐扬我空的价值是不可磨灭的，所以罗什又从《法华经》总摄三乘而归于一佛乘的观点，分别给予大小乘合理的定位，他说：

　　是故佛随众生所解，于一义中，三品说道：为钝根众生故，说无常、苦、空。是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱；为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱；为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。…是故佛或说众生空、或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。[36]

　　此段文字，不仅标明毕竟性空的《般若》宗旨，亦能同时含纳无常、苦、空的《阿含》论旨，表明了佛为利益不同众生，方说出了不同程度的教法，因此若能善会，说色香味触是“实法有”或“因缘有”，皆无过失。此一回答，圆融地解决了慧远根据大小乘的歧异性而抛出的问题。

　　在其他地方，慧远又从不同角度提出了类似的疑问，他说：

　　《大智论》推叠求本，以至毛分；推毛分以求原，是极微。极微即色、香、味、触是也。此四于体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则极微之说，将何所据？为有也？为无也？若有实法，…则是尺捶之论，堕于常见；若无实法，则是龟毛之喻，入乎断见。二者非中道，并不得谓之假名。…极微为假名，则空观不止于因缘有可知矣。然则有无之际，其安在乎？不有不无，义可明矣。[37]

　　这一段思想颇为复杂。慧远认为，如果把“极微”做为至小而不可分割的单位，则不应说它是假名，因《大智度论》将色香味触归为实法有，极微若即是色香味触，则当是实法而非假名。然而若把此一最小单位当作是实实在在、不可分割的，无异是认为万事万物之生成有一不变灭的本质，如此不免堕入常见；反之若说此一最小单位如龟毛兔角般空无所有，那么无异是认为万事万物凭空而生、不藉因缘，如此又形成断见。两者都有违于佛法的中道，故说到最后，极微若是假名，就表示《论》中所立的实法有，亦当为因缘所生、非有非无了！罗什回答道，以色香味触为微尘（即极微）之定相与物质的根本，乃是胜论宗等外道的说法，佛法虽随顺凡夫说微尘名字，但不执著有定相，故说为假名。罗什于此，再度分辨佛法中大小二乘所说空义的不同。小乘只讲人我空；大乘则更论法我空。讲人我空者以色香味触为实法；讲法我空者，进一步观察色香味触也是无常如幻，无有实法。因此在大小乘不同的脉络下，“或说假名，或说实法，无咎。”[38]然而罗什反对慧远将微尘无实法归为“断见”，他认为微尘本就不是实法，“本自无法，则无所灭，如我本来自无，虽复说无，不堕断灭之见。”罗什所论虽是正义，却对慧远的语意稍有误解，究实而论，罗什说微尘“本自无法”，是就著微尘亦为因缘所生而说，因缘生故空，本是佛法正见，自然不堕断灭见；慧远则是先暂时假定微尘为构成物质的最小单位，在此前提之下，若说微尘是无，则万物的产生就是无因缘的自然而生，这自然是拨无因果的断灭见了。慧远的本意，正是想论证微尘仅是万物的构成因缘之一，而非最小单位。既非最小单位，则微尘亦属因缘所生、非有非无。这与罗什所谓“常不实，不常亦不实。若合相不实，离相亦不实。若有相不实，无相亦不实”[39]的中道思想是一致的。

　　2.罗汉的成佛（涵盖〈次问罗汉受决并答〉章）

　　另外，关于上文曾提到的《法华经》会三归一的思想，慧远亦有所疑问，他说：

　　经说罗汉受决为佛。又云：临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信？但未了处多，欲令居决其所滞耳。[40]

　　受决又名授记，是佛对修行者的一种预示，告知其人未来定当成佛。由于阿罗汉灭度后仍可继续修行乃至成佛的说法，仅有《法华》一经加以揭露，而《法华经》又为罗什所译[41]，因此慧远欲藉罗什之口，厘清中土学者对此说法之疑问。罗什回答道：

　　声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言：有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅槃佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱。不断涅槃佛中爱。[42]

　　罗什首先厘清大小乘说法的差别，依小乘教典，阿罗汉灭除三界的贪爱执著，就灭除了三界的流转生死，故一灭永灭，入于寂静的涅槃。但大乘经典中更说明了“出三界爱”，此种爱著为罗汉所未断，既尚有爱，非一灭永灭可知也。此外，罗什又说“涅槃法，无有决定不相应焦罗汉耳。何以故？涅槃常寂灭相，无戏论诸法，若常寂灭无戏论，则无所妨。”[43]如果涅槃是实，那么罗汉得证之后必然不再有变易的可能性，但是涅槃毕竟性空、无有定相，因此不会出现永堕于小涅槃中而不与无上佛道相应的焦种罗汉。且虽说罗汉因初发心时只求自利，“以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾于成佛”[44]，却并不表示罗汉永不能成佛。然而，罗汉既未如菩萨栽培广大菩提心，则其成佛是依靠何种因缘呢？罗什云：

　　如以无漏火，烧阿罗汉心，不应复生。但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也？…如大医王，无有不治之病。如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉，于涅槃不灭而作佛者，即是大方便也。[45]

　　依照《法华经》，诸佛出现于世的一大因缘，即是要令众生“开、示、悟、入”佛之知见[46]，诸佛既有此大愿，又复有无量自在大方便力，则罗汉蒙佛开示，又岂有不能成佛之理呢？当时阐扬众生皆有佛性的《大般涅槃经》虽尚未传入，但罗什此语，亦早隐含此义矣！[47]罗什又言：“佛说《般若波罗蜜》时，未说《法华经》，是诸佛欲入涅槃时，最后于清净众中，演说秘藏。”但何以佛陀要先说罗汉灭度，最后才开演法华经会三归一之旨呢？罗什认为，诸佛此一安排有其深刻之用意：

　　一者秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得于解脱；二者欲使菩萨直趣佛道，不令迂回。所以者何？阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，后入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。[48]

　　小乘根器者，不堪常劫修行，若对之明言一佛乘，恐怕畏惧不前，反之若说可以灭度，便可使其加功用行，获得解脱；而大乘根器者，志在无上佛道，对之说学小乘法将永远灭度，正可驱策其人加紧修习大乘法，以免堕入小乘。因为这两个利益众生的因缘，佛陀才将《法华经》留至最后开演。罗什这一段回应，不仅解决了罗汉成佛的疑难，更将佛陀施设教法、利益众生的苦心和盘托出矣！

　　3.菩萨的遍学（涵盖〈次问遍学并答〉一章）

　　由于《般若经》中提到菩萨当遍学小乘法，且小乘诸果位断除烦恼的智慧，都属于菩萨的无生法忍[49]，慧远于是提出疑问：

　　如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭；二乘道者，观法生灭。何得智及断，是菩萨无生法忍？[50]

　　也即是问，既然大小乘观法有别，何以经中说无别呢？罗什回应道：

　　二乘虽观生灭，不别于不生不灭。所以者何？以纯归不异故。…声闻经言：无常即是苦，苦即是无我。若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受著。若不受著，则是不生不灭。[51]

　　二乘（即声闻乘、缘觉乘）虽以观生灭始，然其最终亦导向不生不灭，所以二乘的观法虽不及菩萨深入，毕竟有别于外道，而为无上佛道之基础，故云：

　　声闻人以四谛，入诸法实相；菩萨以一谛，入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智所有断，皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种食，名虽有异，而苏是一也。[52]

　　大小乘根基虽别，功行虽异，然皆能同得法忍，就著通往空性之路而言，大小乘实无差别。

　　慧远又问，菩萨的根器既利，则直接学大乘法即可，何以经中说要遍学小乘法，如此岂不徒增曲折？但“经云遍学，必有深趣”[53]，因此请教于罗什。其实慧远自身亦广学大小乘法门（详见下文），身体力践菩萨之学，可知他并非对经中所说有所怀疑，此问的目的，乃是希望罗什将菩萨道的“深趣”加以发挥。罗什的解释是：

　　菩萨欲成一切智故，于不善、无记法中，尚应学知，何况善法耶？外道神通诸善之法，亦当学知，况贤圣道法乎？[54]

　　菩萨以成佛道、度众生为目标，而欲成高广的智慧、成办利众的大业，自然必须遍学遍知。罗什又说菩萨遍学可得两种利益：

　　一者，自了了知其法用，度众生时，无所疑难；二者，所度众生，知彼体行此法，则便信受，若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。[55]

　　对菩萨自身而言，广学诸法更能方便接引众生；对所度众生而言，见菩萨早已学习过自己所行之法，且能为己开示此法门的浅深，便容易听从菩萨的引导。因此菩萨必须遍学。

　　慧远又问，菩萨在学习二乘法的过程中，何以不会如阿罗汉、辟支佛一般证入涅槃呢？罗什回答：

　　菩萨先以二因缘故，不取其证也。一者，深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者，于众生中，大悲彻于骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故，是名菩萨。于众生中，大悲之至，所谓得涅槃味，而不取证也。[56]

　　由于菩萨的发心不同于二乘，既有上求佛道的强烈意志，又有下化众生的广大悲心。因此即使学二乘之法，却能不贪著涅槃的安乐境界而继续修行。即使心生贪著而退堕，终能凭借佛力教化而回归菩提大道[57]。这与上文所说，罗汉终将蒙佛开示而做佛的观点是一致的。

　　慧远又问，若说菩萨不取证小乘果位，那么所谓的不取证，究竟是“证而不取”、还是“不证不取”呢？若小乘的果位是因其断了三界烦恼而得，那么菩萨当然也断了三界烦恼，但却又不名证果，这两者间差异何在呢？[58]罗什回答：

　　证名所作已办，不复更有所作。得证者唯有三人：阿罗汉、辟支佛、佛。三学人虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。…此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃，自利已足，三界苦断，为教化成就众生故，出于涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。[59]

　　这是说，阿罗汉、辟支佛是小乘学人的终极果位；而佛则是大乘学人的终极果位。就大小乘学人的终极目标而言，只有这三者可名得证。大菩萨的境界虽然已出离三界、成就自利，但他仍只是成佛路上的“学人”，正在从空出假、利益众生，就此而言，才说他不证。

　　（三）小结

　　《大义章》所涉及的问题繁多，除了上文所述的内容以外，尚有住寿的问题、后识追忆前识的问题等，因篇幅所限，无法一一详论，然而其问题的性质，也大致不出前述所论。从上文的分析，可归纳出以下三个要点：

　　其一、《大义章》的内容，不是玄学家式的思维游戏，而是扣紧原典的法义讨论。问题的起点，大抵围绕著《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《大智度论》等罗什所新译出的典籍而展开。慧远只是不断地抛出各式各样的问题，并未针对罗什回信的内容做进一步的论难，足见其意不在辩论，而在请益与印证。

　　其二、慧远所问，有很大的部分是属于三界外的存有论、境界论的知识（如法身、授记、菩萨遍学、罗汉成佛等）。这些知识往往不是靠哲学思辩推得，仅能依据经教中的圣言量来做如理的思维。因此当遇到没有确切经文依据的情形时，罗什便不敢贸然回答[60]。

　　其三、慧远所问，另有很大一部份，意图想弄清楚大小二乘教法间的关系，他有时从小乘的观点来看大乘思想（如问法身有无四大五根、罗汉如何能成佛），有时又从大乘的观点来看小乘思想（如问色香味触何以是实法有、菩萨何以要学小乘法），并将看似捍格不通者，皆一一提出请问。

　　由此可以推知，慧远是抱持著请法的态度，希望能从罗什处得到更多大乘经典对于界外知识的说法，并进一步厘清大小乘间的异同问题，建构一个更为完整的佛法义学体系。然而，慧远之请法，单纯是因个人的迷惑或是求知欲吗？恐怕不然，佛法自魏晋以来风行于中土，而其所面临的时代课题，乃是“传译未备”的问题与“法义会通”的问题，此二问题一直延续到隋唐，自玄奘西行求法及天台、贤首诸宗形成完备的判教系统后，才可说得到较圆满的解决。慧远所处的时代，自然还不具备圆满解决此二问题的客观条件，然而鸠摩罗什的来华，却是推动佛教思想发展的一大契机。罗什博通大小乘教义，又自西域携来大量经典，一方面可纠正历来译本的失谬[61]，一方面亦最有资格对各种教法加以分判和会通。许多问题若能经过罗什的印证与厘定，当时的佛教学人，将能较为如实无谬的理解大乘经典，且较为圆融无偏地看待大小乘教义的差别。慧远之用心，亦可谓深矣远矣！这样的论断，也许稍嫌主观，下文将以更多的史料，对此做进一步的论述。