从东晋慧远、唐代惠能到民国印光(节选)
来源: | 作者:李 明 五台山研究 | 发布时间: 2017-12-14 | 3509 次浏览 | 分享到:
    摘要:作为中国佛教佛性观、因果观和居士观的奠基者、深化者和集大成者,东晋慧远、唐代惠能和民国印光不仅规约着中国佛教的健康发展,也深刻影响了儒教发展进程,成为铸就中国佛教儒释双美互成品格的三座丰碑。儒释双成思路依然是当今中国佛教健康发展的基本指针和宝贵经验,仍须加以充分地理论总结和实践贯彻。  
  关键词:佛性;因果;居士;儒释双美互成  
  中图分类号:B948 文献标识码:A 文章编号:1000-6176(2011)01-003-06
  儒道释三教融通互补,既内在渗透又相对独立,共同构成了以儒教为基础的中国传统文化主体部分。中国佛教义理繁富、宗派林立,就其核心问题而言,佛性是中国佛学义理和佛教修证的信念前提,也是与儒教性善信念内在衔接的基本概念;因果是中国佛学义理和佛教修证的核心内容,也是与儒教礼仪伦常践履内在衔接的基本概念;居士是中国佛教修证教化的辅助力量,也是儒释二教双美互成品格的基本体现。东晋慧远是中国佛教奠基者和净土宗初祖,唐代惠能是佛教中国化完成者和禅宗六祖,民国印光则是中国传统佛教内在转型的开拓者和净宗十三祖。三位大德理机双契,解行并重,洞察儒释核心问题并使二者融会衔接,
  圆满解决了各自时代儒释二教内在发展的双重困境,自觉担当起儒释教化一并振起的历史使命。本文拟以三位大德的佛性观、因果观以及居士观的理论实践为视角展开简略考察,并从中反思中国佛教史上儒释关系的发展轨迹。
  一、东晋慧远:中国佛教儒释双成品格的奠基者
  1.中国佛教佛性观的奠基者
  东晋慧远自觉开拓出“神———法性生身”信念,是中国佛教佛性观的奠基者。远公指出,“神也者,圆应无生,妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”[1]他还引证《文子》“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷”及“火薪之喻”来佐证“神不灭”,并辩证指出“形神虽殊,相与而化;内外诚异,浑为一体”。《庐山慧远法师文钞》结合玄学冥悟和般若定慧而言“神”,指出“反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之涅槃。涅槃之名,岂虚称也哉”,认为“神”藉定慧工夫而呈显,“禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照……是故洗心静乱者,以之研虑;悟彻入微者,以之穷神”。远公有时混同“神”与“法身”,如“法身之运物也,不物物而兆其端,不图终而会其成。理玄于万化之表,数绝乎无形无名”。远公所言法身主要指报身,《大乘大义章》中罗什立足大乘中观义对佛身“性德”作出不落两边的圆融描述,远公关注重心则在菩萨“修德”正面落实上。故当远公引证佛法中有“法性生身,妙行所成”及菩萨是“后法身”之说后,远公总结云,“一谓法身实相无来无去,与涅洹同相;二谓法身同化,无四大五根,如水月、镜像之类;三谓法性生身,是真法身,能久住于世,犹如日现。此三名异,统以一名,故总谓法身”。[2]远公明确法身有法身实相、法身同化、法性生身之分疏(即法身、化身与报身)后,立足定慧践履而凸显“法性生身”即报身地位,指出报身因修证而不虚,心佛感应道交即修证者以始觉合本觉,这就为佛教修证的中国化途径(往生报土)确立起法理依据。
  作为远公开拓的中国佛教“摄禅归净”基本修证方式的信念支撑,“神———法性生身”理念是远公顺适传统性善论思维方式,并自觉接续本土儒道文化修养彻底化这一内在脉动的结果。远公由玄儒入释而又以释补足儒道,对佛教大小乘义理加以抉择整合,自觉开拓出修报身、生净土的修证工夫,从而奠定了中国佛教“修德”的基本品格。姚兴和僧肇坚持“神我”论,梁武帝亦立“神明成佛”义;道生肯认“佛性我”,宣示“一阐提人皆有佛性”,暗合儒教性善论教化传统,标志着中国佛教修证信念由“神”到“佛性”的表述转化。此后南北朝诸经论师及隋唐各宗大都详论佛性,大乘佛性说遂成主流。如此种种,远公“神———法性生身”论实肇其端且蕴涵着佛性中国化的胚芽。
  2.中国佛教因果观的奠基者
  就《文钞》而言,因果概念内涵对应情虑感应即世间善恶因果报应,而以摄禅归净为特色的神悟感应内涵则对应出世间清净因果。远公指出情虑感应具有内在性,“恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚……心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感,而应自来,岂有幽司,由御失其道也”。远公进而尝试以“三报论”解决本土“现世无报”困惑,指出“现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对。对有强弱,故轻重不同……故令祸福之气,交谢于六府;善恶之报,舛互而两行。是使事应之际,愚智同惑,谓积善之无庆,积恶之无殃。感神明而悲所遇,慨天殃之于善人……原其所由,由世典以一生为限,不明其外”。而超越情虑报应的神悟感应是可能的,“若利害交于目前,而顿相夺,神机自运,不待虑而发。发不待虑,则报不旋踵而应……方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及”。远公还融通玄学与般若学云,“若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀……若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚以成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶”。神悟感应即以“摄禅归净”为践履特色的“三昧念佛”,“称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照;神朗,则无幽不彻……又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不一方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明,则内照交映,而万像生焉……睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然;察夫玄音以叩心听,则尘累每消,滞情融朗……一睹之感,乃发久习之流覆,豁昏俗之重迷”。情虑报应与神悟感应相为扶持,“事起必由于心,报应必由于事。是故自报以观事,而事可变;举事以责心,而心可反。推此而言,则知圣人因其迷滞以明报应之对,不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟,其日固久。是以佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福。罪福不可都忘,故使权其轻重。轻重权于罪福,则验善恶以宅心。善恶滞于私恋,则推我以通物。二理兼弘,情无所系。故能尊贤容众,恕己施安,远寻影响之报,以释往复之迷。迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝”。
  综上,远公“报应———感应”思想融会世出世入双重因果,以儒释义理融通为文化底色,以对应情虑报应为因果劝惩,以摄禅归净神悟感应为清修内核,是中国佛教因果观的奠基性探索,影响至为深远。
  3.中国佛教居士观的奠基者
  远公自觉接续本土儒道文化内在理路,奠定中国佛教“亦儒亦释”居士观的基石。据《高僧传》载,远公“少为诸生,博览六经,尤善老庄。性度弘博,风览朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。年二十一,欲渡江东,就范宣子,共契佳遁……内通佛理,外善群书,夫预学徒,莫不依拟……其化兼道俗,斯类非一”。可见,远公既深入般若,又自如连类儒道义理,自觉将佛理和儒、道精神作出融会贯通的双向诠释而不是单向格义,诚如元皓所赞“外则诗书礼义,接引群机;内则戒定慧解,入真实际”。远公认为出世可以“立身行道”,“发蒙俗之幽昏,启化表之玄路”,从而尝试以出家修行的“嘉遁”方式解决经学、玄学追求的社会示范和个人修养问题。远公持守儒释“只闻来学”之师道尊严,决不阿附权贵。追随远公修行者贤良辐辏,多有诸如谢灵运、刘遗民等玄儒大德。如远公曾讲《丧服经》,名儒雷次宗、宗炳等就执卷承旨,故李演称“虎溪为释氏龙门,庐阜即缙绅阙里”。
  以释教修证深入发明补足儒、道固有修养内涵,乃远公中国佛教居士观底色所在。作为中国文化史上具有继往开来重大影响的大师之一,远公自觉奠定中国佛教基模而又一并振起儒、道玄学之衰微,贯彻三教融通精神而又藉佛理提升儒家修养之不足,倡导禅净互融而又切实归宗净土,高尚其志、持守师道教化而又注重居士修证。远公一生行证,孕育出中国佛教儒释双成、三教融通和禅净双修、摄禅归净这一基本修证品格的宝贵胚芽。回视整部中国佛教史,远公对中国佛教乃至中国文化筚路蓝缕的开拓之功愈发显明。