摘要：作为中国佛教佛性观、因果观和居士观的奠基者、深化者和集大成者，东晋慧远、唐代惠能和民国印光不仅规约着中国佛教的健康发展，也深刻影响了儒教发展进程，成为铸就中国佛教儒释双美互成品格的三座丰碑。儒释双成思路依然是当今中国佛教健康发展的基本指针和宝贵经验，仍须加以充分地理论总结和实践贯彻。　　

　　关键词：佛性；因果；居士；儒释双美互成　　

　　中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2011）01-003－06

　　儒道释三教融通互补，既内在渗透又相对独立，共同构成了以儒教为基础的中国传统文化主体部分。中国佛教义理繁富、宗派林立，就其核心问题而言，佛性是中国佛学义理和佛教修证的信念前提，也是与儒教性善信念内在衔接的基本概念；因果是中国佛学义理和佛教修证的核心内容，也是与儒教礼仪伦常践履内在衔接的基本概念；居士是中国佛教修证教化的辅助力量，也是儒释二教双美互成品格的基本体现。东晋慧远是中国佛教奠基者和净土宗初祖，唐代惠能是佛教中国化完成者和禅宗六祖，民国印光则是中国传统佛教内在转型的开拓者和净宗十三祖。三位大德理机双契，解行并重，洞察儒释核心问题并使二者融会衔接，

　　圆满解决了各自时代儒释二教内在发展的双重困境，自觉担当起儒释教化一并振起的历史使命。本文拟以三位大德的佛性观、因果观以及居士观的理论实践为视角展开简略考察，并从中反思中国佛教史上儒释关系的发展轨迹。

　　一、东晋慧远：中国佛教儒释双成品格的奠基者

　　1．中国佛教佛性观的奠基者

　　东晋慧远自觉开拓出“神———法性生身”信念，是中国佛教佛性观的奠基者。远公指出，“神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”[1]他还引证《文子》“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”及“火薪之喻”来佐证“神不灭”，并辩证指出“形神虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体”。《庐山慧远法师文钞》结合玄学冥悟和般若定慧而言“神”，指出“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之涅槃。涅槃之名，岂虚称也哉”，认为“神”藉定慧工夫而呈显，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照……是故洗心静乱者，以之研虑；悟彻入微者，以之穷神”。远公有时混同“神”与“法身”，如“法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名”。远公所言法身主要指报身，《大乘大义章》中罗什立足大乘中观义对佛身“性德”作出不落两边的圆融描述，远公关注重心则在菩萨“修德”正面落实上。故当远公引证佛法中有“法性生身，妙行所成”及菩萨是“后法身”之说后，远公总结云，“一谓法身实相无来无去，与涅洹同相；二谓法身同化，无四大五根，如水月、镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。此三名异，统以一名，故总谓法身”。[2]远公明确法身有法身实相、法身同化、法性生身之分疏（即法身、化身与报身）后，立足定慧践履而凸显“法性生身”即报身地位，指出报身因修证而不虚，心佛感应道交即修证者以始觉合本觉，这就为佛教修证的中国化途径（往生报土）确立起法理依据。

　　作为远公开拓的中国佛教“摄禅归净”基本修证方式的信念支撑，“神———法性生身”理念是远公顺适传统性善论思维方式，并自觉接续本土儒道文化修养彻底化这一内在脉动的结果。远公由玄儒入释而又以释补足儒道，对佛教大小乘义理加以抉择整合，自觉开拓出修报身、生净土的修证工夫，从而奠定了中国佛教“修德”的基本品格。姚兴和僧肇坚持“神我”论，梁武帝亦立“神明成佛”义；道生肯认“佛性我”，宣示“一阐提人皆有佛性”，暗合儒教性善论教化传统，标志着中国佛教修证信念由“神”到“佛性”的表述转化。此后南北朝诸经论师及隋唐各宗大都详论佛性，大乘佛性说遂成主流。如此种种，远公“神———法性生身”论实肇其端且蕴涵着佛性中国化的胚芽。

　　2．中国佛教因果观的奠基者

　　就《文钞》而言，因果概念内涵对应情虑感应即世间善恶因果报应，而以摄禅归净为特色的神悟感应内涵则对应出世间清净因果。远公指出情虑感应具有内在性，“恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚……心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司，由御失其道也”。远公进而尝试以“三报论”解决本土“现世无报”困惑，指出“现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同……故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人……原其所由，由世典以一生为限，不明其外”。而超越情虑报应的神悟感应是可能的，“若利害交于目前，而顿相夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应……方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”。远公还融通玄学与般若学云，“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀……若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚以成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶”。神悟感应即以“摄禅归净”为践履特色的“三昧念佛”，“称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不一方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万像生焉……睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然；察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗……一睹之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷”。情虑报应与神悟感应相为扶持，“事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝”。

　　综上，远公“报应———感应”思想融会世出世入双重因果，以儒释义理融通为文化底色，以对应情虑报应为因果劝惩，以摄禅归净神悟感应为清修内核，是中国佛教因果观的奠基性探索，影响至为深远。

　　3．中国佛教居士观的奠基者

　　远公自觉接续本土儒道文化内在理路，奠定中国佛教“亦儒亦释”居士观的基石。据《高僧传》载，远公“少为诸生，博览六经，尤善老庄。性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。年二十一，欲渡江东，就范宣子，共契佳遁……内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟……其化兼道俗，斯类非一”。可见，远公既深入般若，又自如连类儒道义理，自觉将佛理和儒、道精神作出融会贯通的双向诠释而不是单向格义，诚如元皓所赞“外则诗书礼义，接引群机；内则戒定慧解，入真实际”。远公认为出世可以“立身行道”，“发蒙俗之幽昏，启化表之玄路”，从而尝试以出家修行的“嘉遁”方式解决经学、玄学追求的社会示范和个人修养问题。远公持守儒释“只闻来学”之师道尊严，决不阿附权贵。追随远公修行者贤良辐辏，多有诸如谢灵运、刘遗民等玄儒大德。如远公曾讲《丧服经》，名儒雷次宗、宗炳等就执卷承旨，故李演称“虎溪为释氏龙门，庐阜即缙绅阙里”。

　　以释教修证深入发明补足儒、道固有修养内涵，乃远公中国佛教居士观底色所在。作为中国文化史上具有继往开来重大影响的大师之一，远公自觉奠定中国佛教基模而又一并振起儒、道玄学之衰微，贯彻三教融通精神而又藉佛理提升儒家修养之不足，倡导禅净互融而又切实归宗净土，高尚其志、持守师道教化而又注重居士修证。远公一生行证，孕育出中国佛教儒释双成、三教融通和禅净双修、摄禅归净这一基本修证品格的宝贵胚芽。回视整部中国佛教史，远公对中国佛教乃至中国文化筚路蓝缕的开拓之功愈发显明。