——中国古代慧远法师传记创作及素材发展流变

 

慧远法师在中国佛教史上是一位举足轻重的领袖级人物。其具有开创意义的佛学思想不仅为净土宗的崛起奠定了雄厚的基础，也为中国佛教的发展和普及起到了巨大的推波助澜的作用；其身体力行的佛学实践，不仅在庐山东林寺、代县白人岩等地形成了蔚为大观的佛教景观和文化建构，也在世界范围内，开启了一代汉传佛教的先河；其“影不出山，迹不入俗”、不礼王者的卓越人格，更为后代僧侣们树立了修行的榜样。

打开任何一种版本的中国佛教历史，都会从中找出大段的记载慧远言行的文字。这不仅是后人对慧远法师对中国佛教所做贡献的追忆与评价，更是对他的博大精深的佛学理念的探讨与挖掘。所以，当代的佛学研究者和佛教修行者们，首先要向那些在历史上为慧远写下了诸多版本和形式传记的作家们表示敬意。他们，为我们留下了一代大师的高大身影，使我们今天得以踏着他们的足迹走进他们的生平之中，并沐浴他们思想的光雨。

据不完全统计，中国古代史上，包括撰名的《出三藏记信》、《高僧传》等专撰，编撰有慧远传记的作品约有二十余种之多。也正是这些传记，为我们留下了并不清晰的慧远大师的形象。随着时间的流逝，慧远法师离我们越来越远，但通过这些文字，后来的修行者与研究者们，却与之进行着超越时空的对话，并在他的精神世界里找到了通向涅槃的真谛。

记叙慧远法师的作品虽多，但是在佛学界一直缺少对其发展脉络的梳理与考量。本文试图通过对慧远法师传记的发展、传承、沿袭情况的探讨，帮助大家在还原一个真实的慧远时提供相关资料。

一、《庐山法师碑》——为法师的一生定下了基调

慧远法师圆寂后，第一篇纪念或者是赞颂他的文章，应当是《慧远法师碑》。正是这一篇被后世慧远生平研究者并不足够重视的文章，奠定了慧远法师后续传记作品的基本事实与记叙格调。

这篇碑文载于《佛祖统纪》卷二六。文尾有“元熙二年春，二月朔，康乐公谢灵运撰”字样。《佛祖统纪》卷三十六记载：“谢灵运制碑，张野作序，宗炳复立碑于寺门。”宋陈瑜《庐山记》卷五：“慧远法师碑铭,谢灵运撰,张野序。”所以，一般慧远研究者都认为，这是一篇由两个人合作写成的祭悼慧远法师，赞颂他一生功业的铭文。

但也有人认为，《佛祖统纪》所载谢灵运《庐山法师碑》作于元熙二年（420）二月，此碑必不是僧传所载“谢灵运为造碑文，铭其遗德”之碑，而是其后重立之碑。（《法显与庐山慧远——以<法显传>为中心》作者：李辉）此为一家之言，可以存此以备商榷勘明。

《庐山法师碑》短短千言，为我们记叙了慧远一生的重大事件。后世的慧远传记中，几乎都可以从这篇文章中找到端倪。

这篇序文记叙了慧远一生的主要事件。第一件是慧远法师的出身与求学过程：“法师，讳慧远，本姓贾，雁门楼烦人。弱而好学，年十三，随舅令狐氏，游学许洛，故少为书生。二十一，欲渡江就范宣子。於时王路尚鲠，有志不遂。”此后，不管是《出三藏记集》还是《高僧传》，慧远的传记大都是以这样的文字开篇，传承或者是改编此文的经脉明显可见。

第二件是慧远入道的经过：“於关右遇释道安，一面定敬，以为真吾师也。遂抽簪落发，求直道场。沙门昙翼，每资以灯烛之费。安公曰，道士诚知人。法师籍旷劫之神明，表今生之灵智。道情深邃，识鉴渊微。般若无生之津，道行息心之观，妙理与高悟俱彻，冥宗与深心等至。安公叹曰，使道流东国者，其在远乎。”这段文字不仅写到了慧远和其师道安相见的对主要细节，也写出了他勘究佛法的积极与热情。

第三件事是与恩师道安分别，自带门人卜居庐山，开始了长达三十余年的弘法生涯：“太元初，襄阳既没，振锡南游。考室庐阜，结宇倾岩。同契不命，而景响闻道，誓期於霜雪。自以年至耳顺，足不越山。”

第四件事是《沙门不敬王者》的提出：“桓氏以震主之威，力为屈致。法师确然贞固，辞以老疾。俄而制使沙门尽敬王者，法师惧大法之将沦，抗言万乘。玄知不可强，俯而顺焉。”以一已之力，搞衡朝廷震主之臣，并取得胜利，对后世佛教发展的影响可谓空前绝后。

第五件事是出版译经：“且新经未表晋邦，律藏历年莫正。禅法甘露，国所未闻。实相宗本，人有异说。法师深存广图，大援群生，乃命弟子迎请禅师，究寻经本。逾历葱岭，跨越沙漠。弥旷年稔，并皆归还。既得传译，备尽法教。是故心禅诸经，出自庐山，几乎百卷。”

第六件事是撰《法性论》：“又以新本无二，即色三家之谈，不穷妙实。乃撰法性论，理深辞婉，独拔怀抱。罗什见论而叹曰，汉人未见新经，便暗与理会。若夫温心善诱，发必远言。”
　　第七件事是圆寂于山林，遗言露骸松林，同之草木：“栖寄林岭，游兴能彻。虽复风云屡更，而无昭昧之情。俯仰尘化之域，游神无生之门。所谓言斯可发，行斯可乐矣。自枕石漱流，始终一概。恬智交养，三十余载。春秋八十三，命尽绝岭。遗言露骸松林，同之草木。达生神期，既於此矣。……”

碑文所写的这七件事实，可以说是慧远一生当中最主要的事件，它涵盖了身世、求学、习法、译经、撰作、思想演变等各个领域。可以说，在这篇简短的序文中，慧远法师的形象已经初具规模。这篇序文也为后来的慧远法师传记编撰者们提供了较为真切的写作惹出与提纲。

这篇碑文，既然是谢灵运作铭，张野作序，张野的功劳是巨大的。但由于在历史上谢灵运以诗闻名于世，很多人要引述和转载此文时，都略去了张野的名字，而直接冠以谢灵运的大名，实在有些不公平。

《广弘明集》卷二十三还有一篇《慧远法师诔》。此诔是谢灵运在慧远法师仙逝后写下的祭文，时间应当在三年后。诔文极简略地叙述了慧远法师的生平情况，并对他皈依佛门、广布教化的美德给予了极高的评价，也表达了对这位佛教领袖的景仰之情。但这里有一个重要的区别，那就是对慧远的生卒年月的记载：“春秋八十四，义熙十三年秋八月六日薨。”有人认为是后人错印，也有人认为是谢灵运对法师生卒记错了。但本人以为，上诔与张野序文的区别，正说明张野是序文作者的可能性是真实可信的。

张野，当时庐山之上慧远身边的名士之一，后世传为十八贤之一。《往生集》有传，云：“晋张野。居浔阳。兼通华梵。尤善属文。举茂才。屡征散骑常侍。俱不就。入庐山莲社。修净业。义熙十四年。与家人别。入室端坐而逝。”宋陈舜俞撰《庐山记》卷三之《十八贤传第五》中有小传：“张野字莱民。南阳宛人也。后徙浔阳柴桑。与陶元亮通婚姻。学兼华竺善属文。州举秀才。南中郎府功曹州治中后徵散骑常侍。俱不就。天资孝友。田宅旧业悉推与弟。一味之甘一庾之粟。共九族分之。衣食躬自菲薄。人不堪其忧。不改其乐。凡所撰述传于世万余言。师敬远公。与刘雷同辙。远公卒葬西岭。谢灵运为铭。野序之。称门人焉。义熙十四年戊午终。春秋六十九。”

由此可见，张野与慧远是朝夕相伴的同道之友，也是慧远得意门徒之一。由他所写序文所叙的慧远的生平，其真实性是不容置疑的。

《世说新语·文学》六一：“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体?’答曰：‘《易》以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?’远公笑而不答。”本条刘孝标注引张野《远法师铭》：“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。年十二，随舅令狐氏游学许、洛。年二十一，欲南渡就范宣子学，道阻不通，遇释道安，以为师，抽簪落发，研求法藏。释昙翼每资以灯烛之费。诵鉴淹远，高悟冥赜。安常叹曰：‘道流东国，其在远乎?’襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。自年六十，不复出山。名被流沙，彼国僧众皆称汉地有大乘沙门，每至，然香礼拜，辄东向致敬。年八十三而终。”

这似乎在告诉我们，张野还写过一篇和慧远法师有关的铭文。仔细研读，我们发现，除游学许洛的年龄不一样外，其它都与《慧远法师碑》的序文相同。古人印制书籍方法不多，错刻误印常理之中，以讹传讹更是屡见不鲜。所以，本人认为，刘孝标的注并非是原文引用，而是在看了张野的《慧远法师碑》序文所转述，否则张野所写慧远传记，年十二与年十三有别，是说不通的。

时至今日，我们能够读到众多的慧远传记作品，都要感谢张野的这一篇《庐山法师碑》的序文。区区千余字，把一个真实的慧远勾勒出来，让慧远大师栩栩如生地站在后代修行者的心中，用他的智慧与法力影响着十方众生。

 

二、《出三藏记集·慧远法师传》——为慧远写下第一部真正的传记作品

 

如果说，为慧远纪历，张野只是做了基础工作，那么真正为慧远法师做传的是梁时的僧祐(445～518)。僧祐在中国佛教界声名赫赫，俗姓俞，生于建康(今南京)。14岁出家，先后入扬都建初寺、钟山定林寺，受业于法达、法颍。精通律学。曾搜校佛经，建立“经藏”。编有《三藏记》、《释伽谱》、《弘明集》等。僧祐于齐、梁间，凭借定林寺丰富的经藏，在道安《综理众经目录》（又称《道安录》、《安录》）的基础上，“订正经译”，撰成《出三藏记集》。他所写的《出三藏记集》是现存最古的三藏目录、译经文献和传记的作品集。这是现存最古的僧传，其史料多被宝唱《名僧传》、慧皎《高僧传》所采用。慧皎以后，各代僧传的叙述方法大致因袭本书，而略变其体例。可以说，慧远的形象凭此传记第一次得以全面的展示，《出三藏记集》这本书也成为后世佛家记录三藏的典型文本。

慧远的这篇传记名《慧远法师传》，收在《出三藏記集·傳下卷第十五》中。在这部传记里，除承继了张野《庐山法师碑》序文中的主要事迹外，还增加了较为丰富的内容，使慧远的形象更为真实、丰满。

在开篇记述慧远的身世和求学入道的过程中，基本沿续了前文的风格和史实，但是在精求佛法上，增加了更能说明慧远的性格与精神世界的文字：“既入乎道厉然不群。常欲总摄纲维。以大法为己任。精思讽持。以夜续昼。”也就是说，此篇中的慧远，更具有佛教领袖的风度，更具有超人一等的胸襟与目光。

在卜居庐山修道的环节上，僧祐的文字更为详细，也更有文学色彩：“晋太元之初。襄阳失守。安公入关。远乃迁于寻阳。葺宇庐岳。江州刺史桓伊。为造殿房。此山仪形九流峻耸天绝。栖集隐伦吐纳灵异。远创建精舍洞尽山美却负香炉之峰。傍带瀑布之壑。仍石叠基即松栽构。清泉环阶白云满室。复于寺内别置禅林。森树湮凝石莚落合。凡在瞻履皆神清而气肃焉。”作者几乎在用诗赋一样的语言讲述着庐山风景的高深之美和精舍之雅，让人心生羡慕的同时，引发对慧远的追思。

在取经方面，此文更是写得细致可信：“远大存教本愤慨道缺。乃命弟子法净等远寻众经。逾越沙雪旷载方还。皆获胡本得以传译。每逢西域一宾。辄恳恻咨访。屡遣使入关。迎请禅师解其摈事传出禅经。又请罽宾沙门僧伽提婆出数经。所以禅法经戒皆出庐山几且百卷。初关中译出十诵。所余一分未竟。而弗若多罗亡。远常慨其未备。及闻昙摩流支入秦。乃遣书祈请。令于关中更出余分。故十诵一部具足无阙。”

在这里，作者明确写出了慧远派弟子法净深入西方求经的历史。国人都知道唐代唐三藏西天取经的故事，殊不知早在先其二百多年前，慧远就派弟子开始了西方取经的艰辛历程。

《庐山志》等史料也记载了法净、法领和尚远赴西域求法取经的历程。2007年1月8日，九江东林寺在兴建东林大佛、僧侣食堂等改扩建过程中，发掘出一批珍贵历史文物，其中一件八方礅，更是记录了慧远弟子法领、法净西行取经史迹，从而再次印证了东林寺僧人西行取经的历史。2人历时14年，途经多国，终于到达古印度，求回经书200余卷。其中100余卷放在了当时的长安，由天竺禅师鸠摩罗什翻译。另外100余部则带回了东林寺，由来到庐山东林寺的印度和尚佛驮跋陀罗翻译成经文，包括撰名经典如《十诵律》、《修行方便禅经》等，慧远为此作序介绍赞扬。这段历史的记载，足以说明慧远法师对真经的寻求已经超越同时代的僧众。

在译经方面，僧祐在文中明确提出了罽宾沙门僧伽提婆、弗若多罗和昙摩流支等西域僧人对庐山译经工作的支持，都是十分珍贵的史料。

此后的文字，又有多处是张野的序文中所不曾提及的，这些资料来自于《世说新语》等书籍，但更多的是从名不见经传作者的书中搜集，甚至是从民间传说中整理，这为慧远的生平增加了更多的事迹。其主要内容有以下几个方面：

一是北天竺佛影事：“远闻北天竺有佛影。欣感交怀。乃背山临流营筑龛室。妙算画工淡采图写。色凝积空望似轻雾。晖相炳瞹若隐而显。遂传写京都莫不嗟叹。于是率众行道昏晓不绝。释迦余化于斯复兴。”

二是在龙泉精舍建无量佛像，与刘遗民等共期西方：“既而谨律息心之士。绝尘清信之宾。并不期而至。望风遥集。彭城刘遗民。雁门周续之。新蔡毕颖之。南阳宗炳。并弃世遗荣。依远游止。远乃于精舍无量寿像前建斋立誓共期西方。”

其中还记录了一篇立建斋立誓文。这篇文字为后人对佛教传入中国后，汉传佛教弟子憧憬西方世界的立誓仪式的研究起到了巨大作用。

三是回信给司徒王谧，论及“古人不爱尺壁而重寸阴”。

四是增加了与罗什互致信件，讨论佛法的情节：“远翘勤弘道懔厉为法。每致书罗什访核经典。什亦高其胜心万里响契。”

这段文字十分精简，而在以后的《高僧传》中，则被丰富成佛教界撰名的《慧远致罗什书》的史事。当时庐山僧人道生、慧观等访问关中，向罗什学习。罗什接到慧远的信，即时答复，书中称慧远为东方护法菩萨。又说慧远具备“福、戒、博闻、辩才、深智”五种优点，对之倾倒备至。后来传闻罗什亟于回国，慧远又致书劝勉，并提出问题数十条，请为批释。罗什一一答复，今存十八章，即《大乘大义章》。书中讨论的问题很多，着重在三个方面：一是“法身”问题，二是“色法”和“有为四相”等问题，三是“实相”、“法性”问题，其中法身问题讨论的最多。这本书是研究慧远和罗什思想的重要材料。从二人一问一答的对话中，可以进一步讨论二家思想的异同。

罗什在世之际，庐山诸僧入关者不少。罗什既逝，竺道生等先后南下，把罗什所译的经典带到南方。从此《成实论》、《十诵律》、《三论》（指《中论》、《十二门论》、《百论》等三书）、《法华经》在江南盛行一时。这些都与慧远的倡导有关。

五是增加了与秦主姚兴相互交流的资料。义熙元年（405）左右，慧远接到姚左军（即姚嵩）书，第二年乃致书通好。姚兴“又又令姚嵩献其珠像。”后来。“释论初出。兴送论并遗书曰。大智论新讫。此既龙树所作。又是方等旨归宜为一序以宣作者之意。然此诸道士咸相推谢无敢动手。法师可为作序以贻后之学者。远答云。欲令作大智论序以申作者之意。贫道闻怀大非小渚所容。汲深非短绠所测。披省之日有愧高命。又体羸多病触事有废。不复属意已来其日尔久。缘来告之重粗缀所怀。至于研究之美。当复寄诸明德。其名高远国如此。远常谓大智论文句繁积初学难寻。乃删烦剪乱令质文有体。撰为二十卷。序致渊邈以贻学者。”

六是不惧震主之臣，远离致仕诱惑：“后桓玄以震主之威苦相近致。乃贻书躬说劝令登仕。远答辞坚正确乎不拔。志逾丹石终莫能屈。”

七是谢灵运与慧远一见尽敬：“临川太守谢灵运。负才傲俗少所推崇。及一相见肃然心服。”谢灵运与慧远交际甚多，从他为法师所写的一碑一铭来看，就知一斑。

八是明确提出了慧远在庐山修行三十余年，足不山林以虎溪为界：“自卜居庐阜三十余载。影不出山迹不入俗。故送客游履。常以虎溪为界焉。”虎溪是慧远佛教生活与世俗生活最重要的分界线，这里以虎溪为界，才有了后来的虎溪送陆敬修、陶渊明等多种多样的传说。

九是记载了谢灵运等人为慧远造碑撰铭：“谢灵运造碑墓侧铭其遗德焉。”

十是记载了为慧远画图于寺：“初远善属文章辞气清越。席上谈论精义简要。加以仪容端雅风辨洒落。故图像于寺遐迩式瞻。

十一是记载了慧远撰作情况：““所撰论序铭赞诗书。集为十卷五十余篇。并见重于世。、

从《慧远法师碑》到《出三藏记集·慧远法师传》，慧远的史事正在增加，慧远的形象也逐渐丰满起来。而当慧远迈进《高僧传》时，在后人的心目中，已经以一位开一代汉传佛教先河，在佛学、文学、哲学均有独到造诣的大家呈现在人们面前。

三、《高僧传·释慧远传》——慧远形象的完美呈现

《高僧传》是一本记载自东汉永平至梁代天监间撰名僧人的传记，由南朝梁代僧人慧皎(497～554)编撰。此书共计13卷,分为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“忘身”、“诵经”、“兴福”、“经师”和“唱导”等10类记载僧人言行。作者慧皎在序言中称其记载了 257人事迹，“又傍出附见者二百余人”。卷末附有同时人王曼颖致慧皎书，对此书颇加称赞，可见早在梁代的作家们就已经掌握了炒作的奥秘。梁代以后，唐代道宣撰《续高僧传》30卷，宋代赞宁等撰《宋高僧传》30卷，明代如惺撰《大明高僧传》8卷,其体例大致依据梁传，合称《四朝高僧传》。但是，其在中国佛教界的影响，都无法与慧皎的《高僧传》比肩。

慧皎（497～554）中国南朝梁时僧人，佛教史学家。会稽上虞（今属浙江）人。出家后博通内外学及佛教经律。住会稽嘉祥寺，春夏讲经传法，秋冬专心撰述，撰《涅槃义疏》10卷，《梵网经疏》3卷行世（今已佚）。曾住会稽宏普寺博览该寺藏书。因对梁僧宝唱所撰《名僧传》不满，遂集前人资料，依据史籍、地志、僧传等，采各家之长，于梁天监十八年（519）撰成《高僧传》。

不少佛学界的人士认为，《高僧传》对研究汉魏六朝文学有多方面的作用。首先,它记载了佛教传入中国及佛经翻译文学的情况,如卷二所载后秦僧鸠摩罗什对翻译文字的要求就常为后人所提及。其次，此书记载了许多文人和佛教僧侣的交往以及他们受佛教影响的情况，如支遁和孙绰、许询、王羲之等人的来往及慧远与谢灵运等人的关系。再就是此书在记述一些僧侣事迹时,也写到了他们的文学活动,如《慧远传》中，与罗什的唱和等作品。还有象“经师”部分记述佛教徒诵经声调问题，颇受研究者重视，认为与四声说的兴起有密切关系；“唱导”部分的总论叙述南朝佛教徒利用讲唱形式宣扬教义的情形，也经常被研究俗文学的学者引用。此外，书中还载有不少志怪小说及宗教故事，也常被唐代诗人当作典故使用。

《高僧传》中的慧远，史实资料更为充实，人物形象更为丰满。与前两篇文章中的慧远相比，所增加的内容可谓丰富至极，不妨简要罗列如下：

（一）弃儒归佛的感叹：“后闻安讲波若经。豁然而悟。乃叹曰。儒道九流皆糠秕耳。”慧远的这句感叹后来被诸多的史评家们所引用，以证明慧远皈依佛教的决心。可以说，这句感叹充分表达了慧远对佛教文化的认同感，让读者在开篇就看到了慧远内心“藉慧解于前因。发胜心于旷劫”的佛缘，也使道安公“使道流东国其在远乎”的感叹更为合理合情。

（二）慧远采用格义方法讲经说法：“年二十四便就讲说。尝有客听讲难实相义。往复移时弥增疑昧。远乃引庄子义为连类。于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”以“俗书”类比法理，不但没有受到道安斥责，反而特许之可以大行其道，是因为魏晋时之格义是自竺法雅开始至道安，再到慧远，一脉相承的一种讲经说法的方法。

慧皎《高僧传·竺法雅传》释其定义说：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”换言之，即借用老庄等学说来敷衍解释佛经道理。这是格义一词的最基本的意义。讲释佛法，以契理契机为至要。故慧远“引庄子为连类”，譬喻解释，果然听者获得了解。这乃是典型的格义方法。

（三）临别独无训勖：“伪秦建元九年。秦将符丕寇斥襄阳。道安为朱序所拘不能得去。乃分张徒众各随所之。临路诸长德皆被诲约。远不蒙一言。远乃跪曰。独无训勖惧非人例。安曰。如公者岂复相忧。”这一段也是以前的慧远传记所不曾记载的。道安僧徒众多，临行之时分手场面沉重，分手嘱托的话语一定不少，但唯独对慧远并无一语。慧远问及原因，道安说，如公之修为，为师是不必要以嘱咐相扰的。由此可见道安对慧远的信心与信任。

（四）以杖叩地涌清泉和涌龙王经以成雨：“始住龙泉精舍。此处去水大远。远乃以杖扣地曰。若此中可得栖立当使朽壤抽泉。言毕清流涌出。后卒成溪。其后少时浔阳亢旱。远诣池侧读海龙王经。忽有巨蛇从池上空。须臾大雨。岁以有年。因号精舍为龙泉寺焉。”

精舍边无水，慧远以杖触地，泉水涌出，后来竟然成溪；浔阳大旱，慧远读龙王经而巨蛇送雨。从这两个颇具神异色彩的故事来看，慧皎的《高僧传》加入了更多的中国神话故事元素，而慧远的形象，也蒙上了更多的传奇色彩。

（五）收录了慧远所撰的《佛影铭》。慧远“义熙八年（412）五月一日”营筑龛室，供奉天竺佛影后，撰写《佛影铭》一篇。慧远《佛影铭》是为纪念东林寺彩绘佛影圆满完成而写的，共有铭文五首，不仅前面有序，后而还有跋，这在以前的碑铭中并不多见。这充分表现出慧远对于“铭”这种文体形式掌握的灵活性。《佛影铭》是慧远临终前写下的最后的作品，也是他对法身、法性探讨的撰作中，最具文学性的一篇。慧远不但自己写了佛影铭，还请大诗人谢灵运也写了一篇，颇有做”同题诗”的味道，被后人传为佳话。此二篇铭文后来被收于唐道宣编选的《广弘明集》卷十六，成为后人研究慧远佛学思想的重要篇章。

（六）阿育王像祈请自来：“又昔浔阳陶侃经镇广州。有渔人于海中见神光每夕艳发。经旬弥盛。怪以白侃。侃往详视乃是阿育王像。即接归以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口夜梦寺遭火而此像屋独有龙神围绕。珍觉驰还寺。寺既焚尽唯像屋存焉。侃后移镇。以像有威灵遣使迎接。数十人举之至水及上船。船又覆没。使者惧而反之。竟不能获。侃幼出雄武素薄信情。故荆楚之间为之谣曰：陶惟剑雄。像以神标。云翔泥宿。邈何遥遥。可以诚致。难以力招。及远创寺既成。祈心奉请。乃飘然自轻。往还无梗。方知远之神感证在风谚矣。”

阿育王本为印度孔雀王朝第三代国王(在位年代约为公元前268年至前232年)。据佛教传说，阿育王即位之初，诸多暴虐。后信仰佛教，在全国修建了84000座佛舍利塔，阿育王成了佛教上的大弘法者和大护法。金申在《传入中国的阿育王像》（《文物天地》2009年4期）中指出：“所谓阿育王像，指的并非是阿育王本人的肖像，而是传说阿育王在世时所监造的佛像。阿育王像的故事最初流行也集中在扬州长干寺、荆州长沙寺等长江中下游地区。”从陶侃请而复失，船覆不获，到慧远的“祈心奉请。乃飘然自轻。往还无梗”，只是为了证明“远之神感证在风谚矣”。

（七）沙门持如意欲献而不敢：“远神韵严肃容止方棱。凡预瞻睹莫不心形战栗。曾有沙门持竹如意欲以奉献。入山信宿竟不敢陈。窃留席隅默然而去。”这件事虽然是慧远传记中极小的一件，但却极力在说明慧远的“神韵严肃容止方棱。凡预瞻睹莫不心形战栗。”其尊严可见一斑。

（八）慧义法师听法而服：“有慧义法师。强正少惮将欲造山谓远弟子慧宝曰。诸君庸才望风推服。今试观我如何。至山值远讲法华。每欲难问。辄心悸汗流竟不敢语。出谓慧宝曰。此公定可讶。其伏物盖众如此。”此慧义极有可能是南北朝初年的神异僧人释慧义。释慧义，俗姓梁，前秦苻坚建元元年（公元371年），生于北地（今甘肃吴忠）。少年就出家为僧。他作风正派，落落大方，立志修业，强劲向上。能让这样一位僧人如此敬畏，说明慧远在人们心目中的才华与地位是确实非同时代人可比。

（九）与殷仲堪论易。：“殷仲堪之荆州。过山展敬。与远共临北涧论易体。移景不倦。见而叹曰。识信深明实难为庶。”这一段故事在《世说新语·文学篇》中有所记载：“殷荆州曾问远公：“《易》以何为体？”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？”远公笑而不答。（《世说新语》卷上之下）。由此可见，《高僧传》之成书，可谓集前人之大成。

（十）与卢修交往：“卢修初下据江州城。入山诣远。远少与修父瑕同为书生。及见修欢然道旧。因朝夕音问。僧有谏远者曰。修为国寇。与之交厚得不疑乎。远曰。我佛法中情无取舍。岂不为识者所察。此不足惧。及宋武追讨卢修设帐桑尾。左右曰。远公素王庐山与修交厚。宋武曰。远公世表之人。必无彼此。乃遣使赍书致敬。并遗钱米。于是远近方服其明见。”《晋书·卢循传》也记载：“卢循，司空从事中郎谌之曾孙也。双眸冏彻，瞳子四转，善草隶、弈棋之艺。沙门慧远有鉴裁，见而谓之曰：‘君虽体涉风素，而志存不轨。’”

僧人与与叛匪交往，这在任何一个朝代，都是有掉头危险的事。但慧远之对卢修，，“欢然道旧，朝夕音问”，可谓情义凛然。有人劝阻，他说，我佛法中情无取舍，不会让识者见怪的。宋武帝真就以远公为世表之人，不但不怪，还送钱送米，以表敬意。

（十一）慧远法师与罗什法师致书、作偈唱和通好。这里共记录了慧远法师书信两封、偈一首，罗什法师信一封、偈一首。慧远“孜孜为道务在弘法。每逢西域一宾辄恳恻咨访。”从这些记载中我们可以看出，在求经学法方面，慧远从没有因为自己在位尊显，而有所懈怠和轻慢，而是虚怀若谷，不耻下问，“闻罗什入关，即遣书通好”，一“闻”一“即”字，让我们感受到了慧远法师对经法的迫切渴求心情。这些书信和偈子成为研究慧远与罗什法师佛学思想的重要文献。

（十二）引用《法性论》原文：“先是中土未有泥洹常住之说。但言寿命长远而已。远乃叹曰。佛是至极。至极则无变。无变之理。岂有穷耶。因撰法性论曰。至极以不变为性。得性以体极为宗。”

《法性论》是慧远阐述其法性思想的重要篇章，但遗憾的是此文已佚，其深博的思想已经无从查考。《高僧传》虽然只是记录了短短的一句：“至极以不变为性。得性以体极为宗。”但却是《法性论》的精华所在。这些片断在这里遗留下来，成为慧远思想的闪光点，对于研究慧远思想者来说，实在难能可贵。

（十三）桓玄军经庐山向慧远致敬：“后桓玄征殷仲堪。军经庐山。要远出虎溪。远称疾不堪。玄自入山。左右谓玄曰。昔毁仲堪入山礼远。愿公勿敬之。玄答何有此理。仲堪本死人耳。及至见远不觉致敬。玄问不敢毁伤。何以剪削。远答云。立身行道玄称善。所怀问难不敢复言。乃说征讨之意。远不答。玄又问。何以见愿。远云。愿檀越安隐使彼亦无他。玄出山谓左右曰。实乃生所未见。”

这里不仅写了远称疾不出山，恒玄自上山来，见远不觉致敬。还写了二者的对话，问及身体发肤，受之父母，为什么要剪削。慧远答说，是为了立身行道啊。恒玄再也说不出国难慧远的话来了。从这一段可以看出，慧远不仅有蔑视权贵的勇气，也有周旋权贵的智慧。玄出山对左右才会说：“慧远真是我所没有见过的高人啊！”

明教大师《远公影堂记》所言远公六事：一、送陆修静过虎溪。二、 邀陶渊明入莲社。三、 请佛陀跋陀罗译经。四、拒绝谢灵运入莲社。五、与卢循的交往。六、受到桓玄的致敬。其中有三、五、六均已成为这部慧远传记的一部分，也就是说，更具有史学价值的事件都已经列入其中，而更有传说色彩的送陆修静过虎溪、邀陶渊明入莲社、拒绝谢灵运入莲社，在当时还没有形成。

(十四)慧远与恒玄关于沙汰众僧书信各一封：“远与玄书曰：佛教凌迟秽杂日久。每一寻至慨愤盈怀。常恐运出非意沦湑将及。窃见清澄诸道人教实应其本心。夫泾以渭分则清浊殊势。枉以直正则不仁自远。此命既行必一理斯得。然后令饰伪者绝假通之路。怀真者无负俗之嫌。道世交兴三宝复隆矣。”

在出三藏记集中，玄欲沙汰众僧，只是寥寥数语而过，而在这里，慧远与恒玄的书信都录在其中，为我们提供了更为详实的资料。

(十五)关于沙门尽敬王者书信各一封，及诏书一封：“及玄在姑熟欲令尽敬。乃与远书曰：沙门不敬王者既是情所未了。于理又是所未喻。一代大事不可令其体不允。近八座书。今以呈君。君可述所以不敬意也。此便当行之。事一二令详。尽想必有以释其所疑耳。远答书曰。夫称沙门者何耶。谓能发蒙俗之幽昏。启化表之玄路。方将以兼忘之道与天下同往。使希高者挹其遗风漱流者味其余津。若然虽大业未就。观其超步之迹。所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服。钵盂非廊庙之器。沙门尘外之人。不应致敬王者……有顷玄篡位。即下书曰：佛法宏大所不能测。推奉主之情。故兴其敬。今事既在己。宜尽谦光。诸道人勿复致礼也。”

(十六)论及慧远所撰《沙门不敬王者论》五篇。其内容一曰在家，二曰出家，三曰求宗不顺化谓反本，四曰体极不兼应，五曰形尽神不灭。

(十七)晋安帝过山而不见：“及桓玄西奔。晋安帝自江陵旋于京师。辅国何无忌劝远候觐。远称疾不行。帝遣使劳问。远修书曰。释慧远顿首。阳月和暖。愿御膳顺宜。贫道先婴重疾。年衰益甚。狠蒙慈诏曲垂光慰。感惧之深。实百于怀。幸遇庆会而形不自运。此情此慨良无以喻。诏答。阳中感怀知所患未佳其情耿耿。去月发江陵。在道多诸恶。情迟兼常。本冀经过相见。法师既养素山林。又所患未痊。邈无复因增其叹恨。”

桓玄为窃国之权臣，慧远称疾不出，勇气可嘉；但是大晋皇帝自江陵回京师，慧远仍视若无睹，仍称疾不行，可见朝廷权贵在慧远心目中所占的位置是十分轻微的，其蔑视权贵的品质令人钦敬。

(十八)丧服经署名“雷氏”：“远内通佛理外善群书。夫预学徒莫不依拟。时远讲丧服经。雷次宗宗炳等。并执卷承旨。次宗后别撰义疏。首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰。昔与足下共于释和上间面受此义。今便题卷首称雷氏乎。其化兼道俗斯类非一。”

慧远讲丧服经时，雷次宗和宗炳都曾捧着书本听他讲。可是后来雷次宗也写了本解释丧服经的书，在卷首还写上了雷氏所撰，宗炳就写信嘲笑他说：“以前我和你一起都听过慧远法师讲丧服经，说的就是这些义理，现在你怎么可以署上自己的名字呢？”这则小故事就是讲慧远教化兼及僧人和俗家弟子，传经说法，不分人群。

(十九)慧远临终时细节披露：“以晋义熙十二年八月初动散。至六日困笃。大德耆年皆稽颡请饮豉酒。不许。又请饮米汁不许。又请以蜜和水为浆。乃命律师令披卷寻文得饮与不。卷未半而终。春秋八十三矣。门徒号恸若丧考妣。道俗奔赴毂继肩随。远以凡夫之情难割。乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮保。于山西岭凿圹开隧。谢灵运为造碑文铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。”

很多学者认为，从一个人的起步处或终止处着眼考察，常可获得有关此人的最具个性化的印象；而一个人自主的临终状态，也许更能透显其无悔的意志与凝炼的人格。僧传所记载的慧远临终时的戒行及遗命，就意味深长地反映着他毕生追求高绝的风概。

从这一段落文字中，我们可以看到以下几个方面：一，他在生命的最后时刻，仍表现出高度的恪守戒律的自觉。虽然肉体生命已元气耗散，但其守律的意志却无可摧折；二、慧远的临终嘱咐，第一条是“以凡夫之情难割，乃制七日展哀”，即料到众多受教者“若丧考妣”的哀情，部分地采纳儒教丧礼，表现出对世情的通达理解。第二条是“遗命使露骸松下”。慧远的“露骸”葬是相当独特的，《高僧传》中尚未见第二例。

与出三藏记集相比，《高僧传》中的慧远传发生了较大的变化，不仅生平事迹更为丰富，情节也趋于曲折，细节描绘也更加生动，对话、书信等多种体裁被运用其中，神话传说、轶闻佚事也被收录进来，使《高僧传》中的慧远的形象日渐成熟丰满起来。

但需要指出的是，在出三藏记集与高僧传之间，还有一部《名僧传》问世。《名僧传》由梁代宝唱撰，凡三十卷，集录东汉至齐粱间之高僧、硕德四二五人之事迹。本书撰成后不久，慧皎的高僧传才得以问世，而世人多用慧皎所撰之传，因此本书流布并不广泛，最终散轶无寻。而名僧传第九中，《晋寻阳庐山释惠远传》现在也只是有目录无内文。既然《名僧传》出现在慧皎的《高僧传》之前，而且又是慧皎看到《名僧传》后觉得该传记写得不够完美，才下决心来写这部书的，那么慧皎学习借鉴了其中的文字、体例和编录了部分章节，都是不可避免的。在慧远传中受到了多大影响，我们已经不得而知。

 

四、慧远传在中国古代的衍变、发展和再塑造

 

《高僧传》中的慧远传记在国内外的佛学界虽然影响颇大，但其后的佛史学家们并没有就此停下对慧远事迹的挖掘、搜集和整理，甚至是编撰和发挥。历朝历代，不同版本、不同体例的慧远传记层出不穷，或是辑录先人旧作，或是摘编笔记小说，使慧远形象逐渐丰富，甚至复杂和神话起来。

(一)《历代三宝纪》中的慧远

《历代三宝纪》共十五卷，由隋代佛教学者费长房撰。这本书并非以传记为主，而是佛教传入我国后至隋代之之间的弘法记录，收录了大量译经与撰作目录，佛家传记只是作为附录收在其中。作者在总目序言中曾说到本书所根据的资料：“显兹三宝。佛生年瑞，依周夜明，经度时祥，承汉宵梦，僧之元始，城堑栋梁，毗赞光辉，崇于慧皎。其外傍采，隐居历年，国志典坟，僧祐集记，诸史传等仅数十家，摘彼翠翎，成斯记翮”(卷十五)。由引可见，此书是在数十种史传、佛典中整理而成。《历代三宝纪》卷七附有慧远传。此传是从《高僧传》中摘录而成，只录慧远早期生平、与罗什书偈往来和桓玄朝山之事，并没有什么增加。费长房录入了这些情节，当然是为编撰本书的目的所需，但没有收录“配壤抽泉”、“阿育王像” 、“立誓往生”等具有神话色彩的情节，也说明了作者一定的态度。

（二）《西方往生瑞应传》中的慧远。

在唐代，还出了一本在后世影响并不大的书，那就就是《西方往生瑞应传》，本书只有一卷。唐代文谂、少康共撰。收在《大正藏》第五十一册，集录自东晋慧远到唐邵愿保等四十八位愿生西方者的事迹。关于撰者文谂其事迹不详，而净土五祖之一之少康，则是唐贞元年中（785～804）人，因此本书大约撰于贞元年间。

往生传于当时与一般高僧传不同，仅限于往生净土之人为其特色，可同时包含尼僧及在俗男女之传。

我国之往生传有：唐代道诜《往生西方净土瑞应删传》；北宋戒珠之《净土往生传》三卷；北宋王古之《新修净土往生传》三卷；南宋陆师寿之《新编古今往生净土宝珠集》八卷；明袾宏《往生集》三卷；清彭希涑《净土圣贤录》九卷；清胡珽《净土圣贤录续编》；清瑞璋《西舫汇征》二卷；清咫观《修西闻见录》七卷等。佚书有：宋遵式《往生西方略传》一卷；宋清月《往生净土略传》一卷；南宋·海印《净土往生传》十二卷；辽非浊《随愿往生集》二十卷等。

本书慧远传很短，标题为“慧远法师第一”，全文如下：“东晋朝僧慧远法师雁门人也。卜居庐山。三十余载。影不出山。迹不入俗。送客以虎溪为界。虽博群典。偏弘西方。岩下建净土堂。晨夕礼忏。有朝士谢灵运高人刘遗民等。并弃世荣。同修净土。信士都有一百二十三人。于无量寿像前。建斋立誓。遗民撰文赞颂。感一仙人乘云听说。或奏清呗声御长风。法师以义熙十二年八月六日。圣众遥迎。临终付属。右胁而化。年八十三矣。”

这篇小传简略完整，事迹虽然大都见于前传，但文中说到建斋立誓时，撰文赞颂，“感一仙人乘云听说。或奏清呗声御长风。”由此可见当时建斋时的场景之宏大、壮观。

（三）《净土往生传》中的慧远

《净土往生传》由宋福唐飞山沙门戒珠编撰。本书又被称往生净土传、戒珠传。由梁、唐、宋各高僧传中选集净土往生者之事迹而成，自西晋僧显至北宋悟恩，共计收七十五人。据卷首自序述，戒珠自梁代慧皎、唐代道宣等十二家所撰之传记，及宋代赞宁所撰之宋高僧传中，选出僧显以下信仰阿弥陀佛、相信得往生西方净土者七十五人编成本书。本书之撰述年代不详，但就所载者有北宋绍岩、守真、晤恩等三位往生者，及其至雍熙年间之事迹来看，应脱稿于赞宁《宋高僧传》新成之际。

慧远传发展至此，最大的特点有二：一是“莲社”之称开始出现在慧远传中：“远与遗民而下僧俗一百二十三人。结为净社。于弥陀像前。建诚立誓。期升安养。仍令遗民撰文以刻之。当时或称莲社。盖指群心誓生之所。”莲社的出现，为其后的《十八高贤传》的衍生打下了基础。

莲社一词，在唐代已经出现。贯休《题东林寺诗》之一就有诗云：“今欲更崇莲社去，不知谁是古诸贤。”但“莲社”的有无，专家多有专文争执，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十一章查核较细，可做为参考，兹不具述。

莲社有无，姑且不论，但“莲社”的出现，无疑对净土宗的发展和慧远形象的丰富起到了不可估量的作用。

二是慧远三睹圣像，于此有了清晰的记载：“按远别传。远于净土之修。克勤于念。初憩庐山十一年。澄心系想。三睹胜相。而远沉厚。终亦不言。后十九年七月晦夕。远于般若台之东龛。方由定起。见弥陀佛身满虚空。圆光之中有诸化佛。又见观音势至侍立左右。又见水流光明分十四支。一一支水流注上下。自能演说苦空无常无我。佛告远曰。我以本愿力故来安慰汝。汝后七日当生我国。又见佛陀耶舍与慧持昙顺在佛之侧。前揖远曰法师之志在吾之先。何来之迟也。远既目击分明。又审精爽不乱。乃与其徒法净慧宝等。具言所见。因告净曰。始吾居此十一年。幸于净土三睹胜相。今而复见之。吾生净土决矣。次日寝疾。又谓净曰。七日之期。斯其渐也。汝徒自勉。无以世间情累拘也。至期果卒。”

既然是“别传”，当是一些民间不见经传的笔记对高僧正传之类的补充，材料的真伪无从考究。但慧远三睹圣像的记载，自此出现于慧远的生平史之中，这对于后世净土宗修行者们来说，不仅是极大的精神鼓舞，更是对慧远精修佛理的神话般的塑造。

另外，稍后的北宋王古之的《新修往生传》也有类似记载，对照原文，仅有文字的出入，可以认为是《净土往生传·东晋庐山释慧远》的抄录，不必进行分析。后来，元李济作《庐山远法师》诗中：“莲社开端接后人，翕然缁素总来亲。十年三睹庄严相，定作金台上上身。”三睹圣像已经成了家喻户晓之事了。

（四）《乐邦文类》中的慧远

《乐邦文类》五卷，庆元六年（1200）完成。本是一本收集有关净土法门的论述、偈颂等的文集，也可以说这是一本白莲社的作品集。

净土宗的历代祖师，最早就是宗晓提出的，他在《乐邦文类》卷三中收录了自己所撰写的《莲宗始祖庐山慧远法师传》和《莲宗继祖五大法师传》，以庐山慧远为始祖，唐　善导、法照、少康、省常、宗颐为五位继祖，这便是最早净土宗六祖之说。以後宋志磬於南宋末年撰《佛祖统记》五十四卷，不仅对天台宗的传法世系作了详细的记述，还立了慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲宗七祖。清悟开於道光年间（1821－1856）撰《莲宗正传》即在《佛祖统记》的基础上，增立　宏、智旭、实贤、际醒为八至十一祖，都是依《乐邦文类》所立净土宗祖统的变异和补续。

（五）《东林十八高贤传》中的慧远

《东林十八高贤传》又作《莲社高贤传》，作者不详。内容辑录晋宋时以慧远为首的僧人、居士十八人的事迹。先是由北宋陈舜俞收在《庐山记》中进行补正。卷首有李伯时作于元丰三年（1080）的‘莲社十八贤图’及黄汝亨《序》，书末附《百二十三人传》、《不入社诸贤传》及两篇跋文等。后来，又收于《佛祖统纪》卷第二十六。不过，内容借用前人各种文字资料，加以充实和演绎，不仅字数有所增加，内容也有所丰富，使慧远的形象更加真假莫辩。

在中国佛教界，自《高僧传》之后，《佛祖统纪》是又一本成就较大、影响较广的佛学撰作。《佛祖统纪》共五十四卷，宋僧释志磬撰。庆元年间(1195～1200)婺女吴克己在吴兴释元颖撰的《天台宗元录》基础上，撰《释门正统》一书，内分纪运、列传、总论三科，未及刊行而逝世。嘉定年间(1208～1224)余姚释景迁取以上二书重加诠次，编撰《宗源录》。到嘉熙初(1237)，钱塘良渚释宗鉴又就吴书扩为八卷，这样一来，天台宗史传撰述已粗具规模。但者志磬认为以上各书都还没有达到完整无缺的阶段，于是在《正统》、《宗源》二书的基础上，依仿《史记》和《资治通鉴》体例，凡阅十年，撰成本书。可以看出，《佛祖统纪》是一部汇集了众多佛教学者智慧与心血，并由释志磬汇编而成的作品。

关于本书的命名，作者本书卷首有《通例》一篇解释说：“佛祖者何？本教主而系诸祖也；统纪者何？通理佛祖授受之事也。”表明本书是释迦牟尼和以下各祖师教法传授的历史记载。关于近代诸师的立传，作者提出三个标准：一是“观行修明”，二是“讲训有旨”，三是“撰书明宗”。从这个标准上来说，慧远大师无疑应排在其中，其在佛教历史中的地位无人可以代替。

《十八高贤传》中的慧远传记，绝大部分内容采用了前人的记述，所增加的内容有二个方面，一个是神异故事情节的加入，另外就是促成了十八贤典故的成因。这些内容不管是杂取前人笔记小说，还是民间故事，都可以说是对慧远形象的丰富和改变。

在神异故事方面，第一个是山神赐木，建神运殿的故事：“时师梦山神告曰。此山足可栖神。愿毋他往。其夕大雨雷震。诘旦林麓广辟素沙布地。楩楠文梓充布地上。不知所自至。伊大敬感乃为建刹。名其殿曰神运。”接下来是避蛇行者、游山虎和掷笔峰的故事：“有行者来侍师善驱蛇。蛇为尽去。因号辟蛇行者。有一虎往来。时见行迹未尝伤人。人号游山虎。师与社众每游憩上方峰顶。患去水远。他日有虎跪其石。水为之出。因号虎跑泉。又于一峰制涅槃疏。因名掷笔峰。”

第二个是“十八贤”称谓的出现：“既而谨律息心之士。绝尘清信之宾。不期而至者。慧永(同师安公先居西林)慧持(远师同母弟)道生昙顺(并罗什门弟)僧睿昙恒道昺昙诜道敬(并远师门人)佛驮耶舍(此云觉明罽宾国人)佛驮跋陀罗(此云觉贤迦维卫国人)名儒刘程之(号遗民)张野周续之张诠宗炳雷次宗等。结社念佛。世号十八贤。”

十八贤的有无，在中国佛教史上也是争论不休。汤用彤认为：“《十八高贤传》，乃妄人杂取旧史采摭无稽传说而成（按庐山怪异不经之传说甚多。”（见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十一章），力论十八贤的存在十分可疑。

不管十八贤的真伪，十八贤的传说还是顺应净土宗的发展而传遍十方世界。此后的佛史僧记，都不吝笔墨地记载十八贤的行状与故事。例如：《宋史·艺文四》有《莲社十八贤行状》一卷。《肇论新疏》卷上有“刘公致问　致至也说文曰。送诣也。诸说公名程之。字仲思。彭城人。汉楚元王之裔。外善百家内研佛理。与儒者雷次宗。宗炳周续之等。皆当代名流。事远公于庐阜。称十八贤。精结莲社。”的记载。《净土十疑论序》：“晋慧远法师。与当时高士刘遗民等。结白莲社于庐山。”

关于“白莲社”，历史上有不少画家以此为题材画过不少杰作，北宋李公麟和石涛都画过《莲社图》。宋人李元中《莲社图记》中对十八高贤形象由图而文，作了详细介绍和描述，说到慧远，是这样说的：“捉手相遇而笑談者。社主法師慧遠與簡寂先生陸脩靜也。”

《十八高贤传》插入了一个小插曲：“僧澈善篇牍。尝至山南攀松而啸。和风远集众鸟悲鸣。超然有自得之趣。退咨于师曰。律禁管弦歌舞。若一吟一笑可得为乎。师曰。苟以乱意皆为非法。澈唯而止。”这个故事说，弟子僧澈喜爱读书，常到山南攀到树上啸叫，回来问慧远，律书上禁止歌舞音乐，长吟欢笑可以吗？慧远的回答：扰乱内心的都违反佛法的。

慧远首创唱导之法诵佛经。荷兰佛教学者许里和指出：“慧远似乎引进了讲经说法的新方法，据说后来广为采用。”许里和说的这个新方法就是唱导。什么是唱导？“唱导者，盖以宣唱法理，开导从心也。”慧远首创唱导的方法，具体是什么时候，多种文献大都语含混不清。但慧皎的高僧传专列唱导一科，记录僧人极多，该文云：“其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首。广明三世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则”。（见(慧皎《高僧传·唱导篇》)

增加的内容还包括慧远撰作情况：“所撰经论诸序铭赞诗记凡十卷。号庐山集(刻梓在越府)自佛图澄道安师远法师昙顺僧睿。五世为国师云。唐宣宗大中二年。追谥辩觉大师。升元三年追谥正觉(南唐李先主年号。即晋高祖天福四年也)大宋太宗太平兴国三年追谥圆悟大师凝寂之塔。”

《庐山记》中说慧远有匡山集二十卷。传于世。而《佛祖统纪》中的慧远“所撰经论诸序铭赞诗记凡十卷。号庐山集”匡山集与庐山集是否为同一种撰作，因此书均已经遗失，已无从可考。但却对慧远的撰作续集情况有了较为正式的记载。另外，历代朝廷给慧远的谥号也纪录下来，这无疑是对慧远一生的最好评价。

（六）慧远大师在其它佛史典籍中的形象

十八贤传之后，慧远的形象塑造似乎已经进入了停滞阶段，从传说到正史，从故事到佛籍，都在沿用前人的资料而无所增加。

1、《庐山莲宗宝鉴》凡十卷。元代庐山东林寺之优昙普度于成宗大德八年（1304），修成《庐山莲宗宝鉴》十卷撰。中有《远祖师事实》一文，资料都是前人所辑录。但可贵的是，《庐山莲宗宝鉴》中有一篇《辨远祖成道事》的文章，对慧远大师在宋人伪作的《庐山成道记》中的形象进行了辩证批判，倒是难能可贵。兹不具述。

2、《佛祖历代通载》又称《佛祖通载》，元代僧人念常编集。是一部有关中国及印度之佛教传播的编年体佛教史。中有《法师惠远》。在这里，太尉陶侃镇广州所得阿育王像细化成了文殊菩萨像：“初太尉陶侃镇广州。有渔于海。得文殊像。送寒溪寺。寺尝经火而像屋无恙。其后侃镇武昌。使人迎之。十辈不能举。既而丛力致之舟。舟辄没。遂失其像。时谣曰。侃唯剑雄。像以神标。可以诚致。难以力招。及远创寺。心祈之。于是像冷然自至。”阿育王时代的塑像，具体成了文殊菩萨似乎更容易让汉地佛教修行接受，慧远的神迹也就更容易让人接受了。

3、《释氏稽古略》凡四卷。元至正十四年（1354），宝州觉岸撰。为编年体佛教通史。慧远大师传记名为《庐山远法师》资料精简，也是由前人所撰提取。

4、《往生集·远祖师传》明莲池大师撰。本书集录我国与印度往生西方者。作者莲池大师又称云栖大师。与紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并称为明代四大高僧。其后有一赞倒十分贴切：“晋以前，净土之旨，虽闻于震旦。而弘阐力行，俾家喻户晓，则自远师始。故万代而下，净业弟子推师为始祖。可谓释迦再说西方、弥陀现身东土者也，厥功顾不伟欤！予昔游庐山，酌虎溪之泉，瞻三笑之堂，徘徊十八贤之遗迹。见其规模弘远，足称万僧之居。而殿阁尘埃，钟鼓阒寂，寥寥然户异其扃，室殊其爨矣。哲人云亡，芳躅无继，嗟夫！”

5、《佛祖纲目·慧远法师》明代朱时恩编。崇祯七年（1634）刊行。本书从万历三十八年（1610）开始编纂，历时二十一年完成。内容从释尊之示现受生至明代万峰时蔚示寂为止，以诸佛及历代祖师之化导、行谊等事迹为纲目，依照历代年号之顺序编录，同年代之各种佛教重要事迹皆可一目了然。

本传所撰体例有所变化，分为慧远法师住庐山、慧远法师结莲社、慧远法师撰法性等论、陶潜居士谒慧远大师、慧远法师示生净土等几个方面进行记载慧远大师的主要事迹，行文清晰，可读性强。

6、《净土圣贤录》清彭希涑撰。卷二《慧远法师传》亦是从前人所撰辑录，并无新内容刊出。

自此为止，慧远大师的传记在中国古代已经完成，慧远大师的形象已经较为完整在屹立在中外净土宗弟子们面前。进入近现代和当代，慧远大师的身世和思想的研究进入了一个新阶段，不少专家学者也写出了更多的慧远评传，其中主要有曹虹撰《慧远评传》、龚斌撰《慧远年谱》、罗时旭《点击大师的文化基因》等，都是十分优秀的慧远生平研究作品，为我们进一步探究慧远神秘的生平和高深的精神世界提供了雄厚的基础。

 

 

 

 

附：主要参考书目

《综理众经目录》东晋·释道安撰

《世说新语》南朝·宋刘义庆撰

《庐山法师碑》东晋·张野序  谢灵运文

《出三藏记集》梁·释僧佑撰

《名僧传抄》梁宝唱撰。

《高僧传》梁·释慧皎撰

《弘明集》南朝·梁僧祐撰

《晋书》唐房玄龄等撰

《广弘明集》唐·释道宣撰。

《续高僧传》唐·道宣撰

《历代三宝纪》唐·费长房撰

《西方往生瑞应传》唐·文谂、少康共撰

《往生西方净土瑞应删传》唐·道诜

《净土往生传》北宋·戒珠撰

《新修净土往生传》北宋·王古之撰；

《庐山记》宋·陈瑜撰

《宋高僧传》宋·赞宁等撰

《乐邦文类》宋·宗晓编

《天台宗元录》宋·释元颖撰

《净土十疑论·序》宋·无为子杨杰撰

《释门正统》南宋·宗鉴撰

《宗源录》南宋·景迁撰

《佛祖统纪》南宋·天台僧侣志磐撰

《新编古今往生净土宝珠集》南宋·陆师寿撰

《庐山莲宗宝鉴》元·普度编

《佛祖历代通载》元·念常辑

《释氏稽古略》元·觉岸撰

《往生集》明·沙门袾宏辑

《大明高僧传》明·如惺撰

《往生集》明·莲池大师撰

《佛祖纲目》明·朱时恩编

《往生集》明·袾宏辑

《净土圣贤录》清·彭希涑辑

《净土圣贤录续编》清·胡珽辑

《修西闻见录》清·咫观辑。

《宋史》元·脱脱  阿鲁图主持修撰

《全唐诗》清·曹寅、彭定求等编纂

《庐山志》民国·吴宗慈撰

《佛教征服中国》荷兰·许里和撰

《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤主编

《慧远传的变迁》日本·牧田谛亮撰  杨笑天译

《莲宗正范》陈海量

《慧远评传》曹虹撰

《点击大师的文化基因》罗时旭撰

《慧远年谱》龚斌撰

《慧远法师文钞》民国沙健庵  项智源辑

《佛学大辞典》丁福保编

《法显与庐山慧远——以<法显传>为中心》李辉撰

《传入中国的阿育王像》金申撰

《净苑诗萃——吟咏慧远法师诗文集》崔玉波撰