附录一中韩诗文中的三笑题咏

据旧题晋无名氏所撰《莲社高贤传》载，慧远雅重陶渊明与陆修静，打破“送客不过虎溪”的惯例，“语道契合，不觉过溪，因相与大笑”。尽管不乏学者对这类逸闻的真实性表示怀疑，但唐宋以来“虎溪三笑”不时出现在艺术家笔下，成为诗文或绘画中的有趣题材。这一题材也受到海东艺术家与文学家的关注，不仅引来丹青摹绘，还出现诗文题咏。他们或向往“一笑乾坤窄”的“千古风流”，或追究三贤是否“同调”，或解析慧远“破戒”之因，诸多题旨既可形成与中国相关诗文的参照，也可反映域外文学家对慧远等三贤的评价意见。

在中古文化史上，作为“南国德镇”的庐山的人文意味之深厚，与晋宋时期一批高贤的栖居有着相当深切的关系。慧远入山后坚持以“方外之宾”持身，据《高僧传》卷六《释慧远传》载：“自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界焉。”虎溪成为守道拒俗的标志。继慧远入山之后，陶渊明、陆修静也先后隐迹庐阜，传说三化高贤不无交往，留下了“虎溪三笑”的故事。

陶渊明可称是隐中之圣者，他的生活态度和人生观体现出隐者的某种至高典范，加上其诗境如其人格，梁代钟蝾《诗品》从文学角度评价他是“古今隐逸诗人之宗”。据萧统《陶渊明传》载，他是浔阳柴桑人，“少有高趣”、后因不愿“为五斗米折腰向乡里小儿”，便弃官归田；在其归田后的生涯中，“尝往庐山，（江州刺史王）弘命渊明故人宠通之赍酒具于半道栗里之间邀之。渊明有脚疾，使一门生二儿舁篮舆。既至，欣然便共饮酌”此地山间有大石，相传为渊明醉卧处，故名醉石。陆修静是六朝道教发展中举足轻重的人物，他于宋大明五年（461）置馆于庐山，于明帝泰始三年（467）离山入都，因他死后赐谥简寂先生，故山中馆舍以简寂观而知名。

在后世的诗文中，东林、虎溪、柴桑、栗里、醉石、简寂观等都成了令人景慕的隐者胜迹。如唐代裴休有诗曰：“归到双林亲慧远，行过五柳忆渊明。”①李德裕自言写《望匡庐赋》是“因怀远公、陆先生，怅然成赋”②。从三贤生平看，陆修静入山时慧远已殁，两人应没有过从的可能；陶渊明虽与慧远有“同时同地”之缘，但正如陈寅恪所言，陶渊明“与同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻”③，那么两人交往之事似乎也缺乏思想史的实证。

唐以前文献记叙慧远与陶、陆交往之事的，唯见于旧题晋无名氏《莲社高贤传》。此书当出于唐代庐山之地的某人之手，内容上的史实性颇多可疑。北宋陈舜俞撰《庐山记》时，将此书稍作刊正后收入，题为《十八贤传》。他一方面指出此书“以事验诸前史，往往乖谬”，另一方面对其中所记逸事也并不一概否定。例如《庐山记》卷一叙山北东林寺一带景观曰：

流泉匝寺，下入虎溪，昔远师送客过此，虎辄鸣号，故名焉。陶元亮居栗里，山南陆修静亦有道之士，远师尝送此二人，与语合道，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图，盖起于此。也许因“虎溪三笑”之迹对庐山的面貌如颊上三毫，所以山志作者也不忍追究其史实性了。就陶、陆与莲社的关系而言，《莲社高贤传》是处理为亲疏不一的，陆列在参加念佛的“百二十三人传”中；陶列在“不入社诸贤传”中，据说“远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往。’许之，遂造焉，忽攒眉而去”。宋代李公焕笺注《陶渊明集》对这一事态的复述更为绘声绘色：

靖节每来社中。一日，谒远公，甫及寺外，闻钟声，不觉颦容，遽命还驾。①虎溪三笑的传说笼罩着似真如幻的色彩。也许正是它介于疑信之间的性质，反而为后世诗文提供了多重品题议论的空间。

对虎溪三笑的题咏，至唐末五代以来始多见。禅月大师释贯休《再过东林寺作五首》之四曰：“爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯。”并自注曰：“远公高节，食后不饮蜜水，而将诗博绿醑与陶潜，别人不得。又送客不以贵贱不过虎溪，而送陆修静道士过虎溪数百步。今寺门前有道士冈，送道士至此止也。”②从僧传所载慧远戒行坚恪的作风看，其“爱陶买酒”与“送陆过溪”都是“破戒”之举，身为教中人的作者当敏感于此，只能为交往双方的不寻常而深致感叹。北宋黄庭坚效贯休此诗，对慧远“破戒”之举提出新的解释：“邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。”①陶、陆诚然都不属于佛家者流，黄庭坚以宋人较强的统合三教观，来理解慧远亲近陶、陆的宽广胸襟，那么，所谓“破戒”的矛盾也就消释了，并且所谓清与浊的二元分立也得以消解。

在三笑的传说中，慧远相送虎溪的这两位客人，对莲社的态度有所区别。慧远与陆修静的关系，象征着佛道交涉。一方面，慧远的姿态被北宋释赞宁《大宋僧史略•总论》作了这样的解释：“远送陆修静过虎溪，重道也。”这勿宁是赞宁本人对佛教包容道教观的一种表述。另一方面，陆修静似乎始终与慧远颇为相契，正如南宋朱熹《奉同尤延之提举庐山杂咏十四篇•简寂观》所咏：“相携白莲社，一笑倾夙心。”②

慧远与陶渊明的关系，则显得不那么对等，也更富于戏剧性意味。尽管慧远竭力相招，但“陶令醉多招不得”（齐己《远公影堂》）③，陶渊明以其不甘拘束的天性，“宁为方外交，而不愿齿社列”（李公焕笺注《陶渊明集》）、“攒眉宁种远公莲”（宋濂《渊明祠》④）。关于二贤乖合之因，是后人议论较多的话题。较有代表性的看法大致有两类，一类如黄庭坚《东林寺》所咏：“胜地东林十八公，庐山千古一清风。渊明岂是难拘束，正与白莲出处同。”⑤着眼于其同具高致，故形乖神合；一类则勾划出其道不同难相为谋的情态，如南宋王十朋《东林寺》诗中将陶、陆都视为各自为阵者：“渊明修静不谈禅，孔老门中各自贤。送别虎溪三笑后，白云流水两凄然。”⑥明王守仁曰：“远公学佛却援儒，渊明嗜酒不入社。”（《庐山东林寺次韵》①）倪元璐曰：“可慧远僧何笑，难教柴桑门不关。“（《丁卯奉使江西道经庐山有感》②）远公与渊明的异趋似乎是一种宿命了。

 

 

“虎溪三笑”题材不仅是诗歌吟咏的对象，且进入绘画领域。由于某些画家对这一题材表现的出色造诣，还进一步激起人们诗文题咏的兴趣。

前曾引到，化宋陈舜俞撰《庐山记》时，已提到“今世传三笑图”。可知当时有传自前代的各种“三笑图”。从《宣和画谱》的记载看，五代丘文播有《三笑图》（卷六）。李公焕笺注陶集时指出：“石恪遂作《三笑图》，东坡赞之。李伯时《莲社图》，李元中纪之，足标一时之风致云。”晁补之《白莲社图记》称“今龙眠李公麟为此图，笔最胜”③。这与五代前后三笑诗增多可谓同一步调。画坛的这一题材热点在当代及后世引来诸多诗文题咏，且远涉域外。

据李公麟从弟李元中《莲社图记》，在李公麟的这幅“莲社十八贤图”中，陶、陆的姿态生动地演绎着“虎溪三笑”的故事：

石桥之傍，峭壁崛起，前有僧与道士相捉而笑者，远公送陆道士过虎溪也。……一人乘篮舆者，渊明之回去也。渊明有足疾，尝以竹篮为舆，其子与门生肩之。前者若欲憩而不得，后者若甘负而忘倦，盖门人与其子也童子负酒瓢从之。④从画中人物关系的构思意图看，画家突出了远法师与陆道士的“相捉而笑”，以及陶渊明“醉兀兀”和“醉多招不得”的意态。难怪李彭《李伯时画莲社图》诗强调了这方面的意旨：

远公得名喧宇宙，如意举堕渠不知。何为啸聚野狐群，依经解义真成痴。柴桑老翁挽不留，蓝舆醉冲烟霭归。由来却具一只眼，社中不著谢客儿。白业许时露消息，鼻观参取初自谁。饮光微笑总为此，至今留与后人疑。①稍后方回《题庐山白莲社十八贤图并序》曰

李伯时画六士十二僧，共十八贤。外有蓝舆自随者，陶渊明；道冠者，陆修静。……渊明实未尝入社。为题诗曰：六老儒十二僧，柴桑醉士肯为明？葫芦自与葫芦缠，更与闲人缠葛藤。②在突出陶渊明的高旷不群之际，对于莲社结盟似不无揶揄之意。

附录二关于慧远著作的流传（日本）牧田谛亮著曹虹译

蒋山灵曜寺的余姚人道慧（451-481）在十四岁时读到《庐山慧远集》，深叹迟生于世而不及见慧远法师，遂溯江而上，远登庐山，留住三年。这则资料很重要，说****远殁后五十年左右，江南已有《慧远文集》流行（梁高僧传卷八京师建业庄严寺道慧传）。它是怎样的形态已难详悉，不过，关于庐山慧远的著作，梁僧祐《出三藏记集》卷十五《慧远传》载：所著论序铭赞诗书，集为十卷五十余篇，并见重于世。还记有《大智论钞》二十卷、《沙门不敬王者论》等名目；而关于所著《法性论》，以罗什之口赞叹说：边国人未见经，便闇与理合，岂不妙哉。其著作的主要内容收载于《弘明集》，其余的部分收录于唐道宣的《广弘明集》中。另外，严格说来本非慧远的著作，可是视为鸠摩罗什的著作则意义更大的《大乘大义章》，现在也列入慧远著作的系列，略论其在中国、日本的流传，或亦本课题应尽之责《大乘大义章》之题，在中国称之为《鸠摩罗什法师大义》、《问什师大乘深义十八科》等，在本稿则概用《大乘大义章》之名。

当刘宋明帝时代（465-472），北魏的佛教不用说已达全盛，以音韵学者亦知名的汝南周颙，据僧肇的《不真空论》为了讽谏明帝，习读《法句经》、《贤愚经》，写下了《三宗论》以说明经中的因缘罪福。以通释不空假名、空假名、假名空三宗的差异、阐明二谛义的三论学者智林（408-478）赞叹道：天下之理，唯此（三论宗）为得焉。不如此非理也。周氏虽身为居士，可对于佛教的理解，却有令专门的义学之僧为之惊讶之处（南齐书卷四一、梁高僧传卷八、中观论疏卷二末）。

而差不多同时，向庐山白莲社成员雷次宗咨询玄儒之学的道士顾欢（450在世）著《夷夏论》，论述作为消极性的破恶之法的佛教与积极性的兴善之术的道教之优劣，建立道佛二教合一说，然而因两者的极致相同，故明确主张更无必要效法夷狄的风俗。既然议论的内容已可追究佛教的本质，可知士大夫间的佛教知识也长进了。

明帝（439-472）自身生性残忍，大行诛杀先帝子孙，未必称得上是明君，不过好读书爱文义。僧瑾承孝武帝之命而成为其弟湘东王（此后的明帝）之师，王从之受五戒，受到优礼（梁高僧传卷七僧瑾传）。帝在藩时撰《江左文章志》，即位后亦亲文籍，晚年则陷于迷信，好鬼神多忌讳，据载因言语文章中误触文字忌讳，以至冒犯帝意而遭杀戳的人不少（《宋书》卷八）。

在《出三藏记集》卷十二杂录之项所收编者僧祐的杂录序中，提到这位明帝：

宋明皇帝，投心净境，载飡玄味。乃敕中书侍郎陆澄，撰录法集。暂不考虑从创建湘宫寺、开讲成实论等所反映的佛教信仰的实情，仅从亲近文籍、为卫瓘所注论语作续篇二卷的明帝来看，命人将当时行世的关于佛教奥义的诸家议论、往返书简、经序等“****”目录撰集成册，作为皇帝已是理所当然。

承命行事的中书侍郎陆澄（425-495），以博闻强记而知名，当世享有“硕学”之号。他被以“江左风流宰相唯谢安”而自许风流的王俭贬为“书橱”，不过，他受到王俭效法刘向《七略》而成的《七志》、《元徽四部书目》等当时书目整理风潮的影响，从群籍之中将汉以来历代缁素（僧俗）的讲疏类编集成十六帙一百三卷，是为《****》。作为圣典之羽仪、法门之警卫，在于它能究明前代业绩，成为后学的良指针。这一形式，更早有道安（314-385）编纂的《综理众经目录》，可获知中国佛教传入以来译经的大概，其原貌通过《出三藏记集》仍可窥见。而展示中国人自身接受佛教过程的****类著作，实缘陆澄这部存世的《****》目录，它收录于梁僧祐（445-518）于南齐建武年间（494-498）撰集、于梁天监九年（510）左右补订的《出三藏记集》中，使我们能推察南北朝时代中国知识阶层接受佛教的实态。鸠摩罗什与慧远的问答、慧远著作的诸序论，也多能在其中看到。这部《****》撰集的具体年代虽难以找到确证，不过，因为是明帝在位时之事，大致是泰豫元年（472）夏四月以前所成。由于事在慧远殁后五十年内，因而较其他资料应最为可信。

在陆澄《****》目录中，并未以汇为一部的****集形式著录鸠摩罗什与慧远关于大乘深义的问答。在现存的经录类中，最早以一部三卷的现行体制收录其名的，是隋大兴善寺翻经学士费长房于开皇十七年（597）撰集的一切经目录，即《历代三宝记》卷七，虽是以译者年代先后为序的称为“代录”的译经目录，但在“译经东晋录”慧远述制项内可见。

同书著录的慧远著作如下：1大智论要略二十卷亦云释论要抄2问大乘中深意十八科合三卷并罗什答3阿毗昙心序一卷4妙法莲华经序一卷5修行方便禅经序一卷6三法度序一卷7法性论一卷8明报应论一卷9释三报论一卷10辩心识论一卷11不敬王者论一卷12沙门袒服论一卷13大智论序一卷秦王姚兴遥请述14佛影赞一卷

右十四部合三十五卷……所著论序佛影铭赞并诗书等，集为十卷五十余篇。所称“十四部合三十五卷”的慧远著作，如《历代三宝记》卷十五所记，费长房自己并非就每种书一一勘辨其存否，而是据以往的诸经录如《出三藏记集》（僧祐撰）、《魏世众经目录》（李廓撰）、《齐世众经目录》（法上撰）、《梁世众经目录》（宝唱撰）、《大隋众经目录》（法经撰）等加以编录而成，因此可以推定，在费长房之前，慧远与罗什的问答已经汇成《问大乘中深义十八科合三卷》的体式行世。不过，如上所述，从梁僧祐《出三藏记集》的编纂及补订的最下限天监九年（510）到《历代三宝记》上表约八十八年间，伴随着南朝佛教教学的兴隆与成实、般若、三论宗的隆盛，以至《****》目录中以法性、法身、戒、定、慧、业报等问题为类别编行的关于大乘深意之十八科才可能合为三卷，单行于世。

在《历代三宝记》编纂六十八年后的麟德元年（664），西明寺道宣撰集《大唐内典录》，此书卷十登录****目录之后，别有“晋孝武世，九江庐山沙门释慧远撰论三十余卷”，对慧远著述作了如下著录：1大智论要略二十卷2问什师大乘深义三卷3法性论4明报应论为晋太尉桓玄作5释三报论6辩心识论7沙门不敬王者论8问袒服论9诸经论序与前文所引《历代三宝记》对慧远著述的记事相比较，费长房所称“十四部三十五卷、论赞集为十卷、五十余篇”，这里整理成“三十余卷别集十卷”；《大乘大义章》也由“问大乘中深义十八科合三卷并罗什答”简化为“问什师大乘深义三卷”。而此后以翻译经律论为中心的《开元释教录》、《贞元释教录》中，已看不到“问什师大乘深义”等慧远著作纂集之名。在唐代许多进入中国、又把很多佛书带回日本的入唐诸家的求法目录中，也找不到以《大乘大义章》为首的庐山慧远遗文集之名。

以管见所测，罗什、慧远关于大乘深义的十八科问答，其称作“大乘义章”及“大乘大义章”之名，是奈良朝以降由某人携来日本以后的事了。四

白居易（772-846）被贬为江州司马而至浔阳，是在元和十年（815）他四十四岁之年的冬十月。至十三年十二月代李景俭迁四川忠州刺史为止的这三年时间，对白居易而言、是闷闷不乐的时期。很显著的事实是，他时常登访风光幽邃的庐山，特别是四十六岁这一年的春天筑草堂于庐山，以诗作相伴。对这一段时光的的怀旧诗，散见于《白氏文集》。而他在太和九年（835）六十四岁时将《白氏文集》六十卷纳于庐山东林寺经藏，这从《东林寺白氏文集记》可以窥知事情原委：

昔余为江州司马时，常与庐山长老于东林寺经藏中，披阅远大师与诸文士唱和集卷时诸长老请余文集亦置经藏。唯然心许他日致之，迨兹余二十年矣。今余前后所著文，大小合二千九百六十四首，勒成六十卷。编次既毕，纳于藏中。且欲与二林结他身之缘，复曩岁之志也，故自忘其鄙拙焉。仍请本寺长老及主藏僧，依远公文集例，不借外客，不出寺门，幸甚。大和九年夏，太子宾客、晋阳县开国男、太原白居易乐天记。（文学古籍刊行社本白氏文集卷七十）可知白居易任江州司马时，庐山东林寺经藏内收有慧远与其同侣们的文集，且不借外客和不拿出门外是铁则。

陈舜俞的《庐山记》卷一叙山北篇中，沿用这则《白氏文集》的记载，记白居易游庐山时于经藏中目睹所收藏的慧远及诸文人的倡和诗集，而寺院的长老们请白居易将其文集纳入经藏。白居易在太和九年任太子宾客时，始将自己的文集六十卷入寺，更在会昌中致仕时将后集上卷和香山居士像送入寺内。关于此后东林寺内的《白氏文集》、《慧远文集》等的变迁情况，还作了如下的记录：

广明（880—881）中，（白氏文集）与远公匡山集，并为淮南高骈（？－887）所取。是大和六年（937），德化王杨澈誊抄，以补其阙。后复亡矣。今所藏实景德四年（1007）诏史馆书校而赐者。匡山集亦二十卷，景福二年（893）尝重写。

若据此《庐山记》的记事，那么可以确认，熙宁五年（1072）本书编纂之时，在庐山东林寺中尚存《慧远文集》十卷。关于佛影台的记事，也有叙述：

远公匡山集云：御影在西方那诃阿罗国南，古仙人石室中。晋义熙十八年岁在壬子五月一日，因罽宾禅师南国律学道士共立此台。拟像本山，因迹以奇诚，虽成由人匠，而功无所加。至于岁在星纪赤奋若，贞于太阴之墟九月三日，乃详验别记，铭之于石。以上所记也许是原文的节略，不过与录于《广弘明集》而传至今日的《佛影铭》相比较，仍可看出其轨辙如一。

再者，同书卷三十八贤传之首记有“社主远法师”之传，其末尾曰：

唐会昌五年（845）乙丑，寺废。大中二年（848）戊辰，复。寺之复也，僧正言乞赐旌褒，谥曰辩觉大师。升元三年（939）改谥正觉。兴国三年（789）谥圆悟大师。仍名其坟凝寂之塔。有匡山集二十卷，传于世。这段记载也显示唐末宋初慧远受到朝廷赐谥的实情。

在陈舜俞《庐山记》之后约一百三十年，编于南宋庆元五年（1199）的四明宗晓（1151-1214）的《乐邦文类》卷三所收《莲社祖师慧远法师传》曰：

师有杂文二十卷，号庐山上集。灵芝元照律师（1048-1116）作序。板刊绍兴府库，识者敬之。据此，则知在北宋末年慧远文集被重新刊行。五

元代《莲宗宝鉴》中自署为“庐山东林禅寺白莲宗善法祖堂劝修净业臣僧普度谨自辑”的优昙普度（？-1330），鉴于假托莲宗的邪教之猖獗，败坏风俗，竟招来官宪的压迫之情态，为了宣扬宗门正气，撰《庐山莲宗宝鉴》十卷。当武宗至大元年（1308）五月莲宗遭禁，遂呈进这部《莲宗宝鉴》，究明真莲宗与邪法的白莲宗的不同，后来果然得到敕许，莲宗得以中兴。在此书第四卷，设有念佛正派说、远祖师事实、远祖师历朝谥号、明教大师（契嵩）题远祖师影堂记、庐山十八大贤名氏、贯休禅师题十八贤影堂诗、辩远祖成道事诸项目。

“远祖师事实”是慧远传，其中记道：有匡山集十卷，行于世那么当时有十卷本的慧远遗文集流传。

但是，此后很久没有刊行慧远文集，直到清朝末年，因严可均《全晋文》的编辑，才显露其近世形态的端绪。

另外，虽非关慧远文集，但直至普度的时代，关于慧远与其师道安的荒诞故事耸人听闻，普度深致慨叹，引《礼记》祭统之言曰：先祖无美而称之者是诬也，有善而不知者是不明也，知而不传者是不仁也，此三者君子之所耻也。其实《庐山成道记》就是伪撰，流布着关于慧远的七诳之说：

一、称慧远并非在太行山就道安法师出家，而就旃檀尊者出家。

二、妄传道安成为慧远的法孙。

三、慧远虽三十年不下山，不与俗交，却因白庄而遭捕。

四、晋帝三度召慧远，虽称疾不赴朝，印当作奴隶被卖，成了崔相公之奴。

五、僧传载道安手臂有肉钏，可是无根据地说慧远也有之。

六、临终遗命露骸松下，现有葬其全身的凝寂塔，尽管如此，却说乘彩船生于兜率天。

七、竺道生在虎丘山讲经之际岩动点头之事，妄传为慧远的事迹。指出正是此类的妄说，取笑四方，冒渎祖师。

这里普度所指责的七诳，其实是北宋初期写于开宝五年（972）的《庐山远公话》（敦煌文书S•2073）的俗文学中可看到的内容。这在王重民编的《敦煌变文集》、拙著《中国近世佛教史研究》附录中也有收录，在普度之前约三百年前，恐怕就已流行于中原之地了。作为中国民间有关慧远故事的重要资料，这是不能遗漏的。

在《隋书经籍志》集部，与晋沙门支昙谛集六卷、晋姚苌沙门释僧肇集一卷并列的，举到：晋沙门释慧远集十二卷且示现存。这也许就是在隋代《历代三宝记》和唐初《大唐内典录》中分别称作集十巷和别集十卷之物《国史经籍史》袭之，《崇文总目》记作庐山集十卷。《遂初堂书目》只记《庐山集》却无卷数，《菉竹堂书目》仅记作《庐山集》二册，那么，在历代书目中，慧远的遗文以《匡山集》或《庐山集》而著录。

在乌程严可均校辑的《全晋文》卷一六一、一六二中，为体现慧远有集十二巷，更集录了从各方面涉猎而得的不少慧远遗文。这些遗文，据《广弘明集》卷三十，《昙无竭菩萨赞》（初学记卷二十三收）、《澡灌铭序》（北堂书钞巷一三五收）为琅琊王齐之作，不应出于慧远之手，除这两篇之外，均收载于《慧远研究》遗文篇。七

关于慧远的遗文集，如上所述，可知有《隋书经籍志》所记十二卷本、《崇文总目》所记十卷本，或作匡山集二十卷、又十卷等，然均已散佚，今日都不能看到。

民国九年（1920）江苏海门周紫坦居士从各方面搜集慧远遗文二十六篇，编成一册，在武昌佛学院以《庐山慧远法师文》出版，这成为近代单行的慧远遗文集刊行的先驱。江苏如皋的沙元炳（1866-1926），出身前清的翰林，后为江苏省议会长，也是一位撰有《志颐堂诗文集》十七卷的文人，且是净土宗的信者。他得到这本慧远遗文集，不满于其搜集的不全，从家藏的《全晋文》、《庐山记》等书中更检出八篇，合为三十四篇，正着手以《慧远文钞》之名出版时，却因病而未果其志继承这一遗志的是其门下的项智源，在战乱中稿本一时失落幸而复得，更经《民国庐山志》的编辑者、早先活跃于中国革命初期、反对袁世凯帝制而响应云南独立、挺身于显著的政治活动的吴宗慈（1878-？）的刊定，又增加若干篇，把三十八篇的慧远遗文作为正篇，把沙元炳纂集的慧远传记诗文集作为附编，于民国二十三年（1934）编辑完毕，再经称作中国莲宗十三祖的印光（1861-1940）的校订，于民国二十四年八月以《庐山慧远法师文钞》之名，由苏州护龙街报国寺内的弘化社刊行初版二万册。我们《慧远研究》遗文篇在选定所收录的慧远遗文时多有参考。现记其目录以供参考庐山慧远法师文钞总目卷首序目远公法像年赞排印流通序（印光）重编序（项智源）总目正编论1沙门不敬王者论（弘明集卷五、又略见高僧传卷六）2沙门袒服论（弘明集卷五）3三报论（弘明集卷五）4明报应论附桓玄问（弘明集卷五）5法性论（二句、高僧传卷六、莲社高贤传云：乃著法性论十四篇）序6庐山出修行方便禅统经序（出三藏记集卷九）7大智论钞序（出三藏记集卷十）8阿毗昙心序（出三藏记集卷十、又略见世说文学篇注）9三法度论序（出三藏记集卷十）10念佛三昧诗集序（广弘明集三十）11庐山记附二则（陈舜俞庐山记、又见全晋文、附游山记、太平御览四一）铭颂赞12万佛影铭（广弘明集卷十五、高僧传卷六有铭无序）13澡罐铭序（北堂书钞百三十五、铭佚）14襄阳丈六金像颂（广弘明集卷十五）15昙无竭菩萨赞（初学记卷二三）诗偈16五言游庐山诗17庐山诸道人游石门诗（据方舆纪要）18五言奉和刘隐士遗民19五言奉和王临驾乔之20五言和张常侍野（18、19、20据重修庐山志、守山阁本刊正）21报罗什法师偈（高僧传卷六、诗纪卷三七）

书22与隐士刘遗民书附刘发愿文（愿文高僧传卷六、乐邦文类卷二、远公书广弘明集卷三十）23答戴处士安公书二篇原书三篇附（广弘明集卷十八）24遗书通好流支法师书（高僧传卷二）25遗书通好罗什法师书二篇答书附（高僧传卷六）26答王谧书原书附（高僧传卷六）2 7答卢循书（艺文类聚八七、太平御览九七二）28答秦主姚兴书原书附（高僧传卷六）29答桓玄书劝罢道原书附（弘明集卷十一）30与桓玄料简沙门书原文附（弘明集卷十二、节录高僧传卷六）3 1答桓玄书（弘明集卷十二、节录高僧传卷六）32答何镇南书（弘明集卷五）33答晋安帝书（高僧传卷六）34遗诫（莲宗宝鉴卷四）附录传1晋庐山东林寺慧远法师传（高僧传卷六）2慧远法师传（莲社高贤传、佛祖统纪卷二六）3慧远法师传（净土圣贤录卷二）碑记4慧远法师碑（谢灵运）5远公影堂碑（李演）6远法师铭（张野、世说新语注）7远公影堂记一（元皓）8远公影堂记二（明教大师、镡津文集）9远祖师事实（莲宗宝鉴卷四）10远祖师谥号（同上）11十八大贤氏名（同上）12东林寺碑（李邕）杂文13与远法师书（法远、全晋文一六三）14慧远法师诔（谢灵运、广弘明集卷二三）15远公赞（陈谦、庐山志）16辨祖师成道事（莲宗宝鉴卷四）17智者大师奉晋王述匡山寺书附晋王二书（国清百录卷一）诗18远公龛诗（刘长卿、庐山志）19远公墓志（灵澈、庐山志）20远公影堂诗（李中）21十八贤影堂诗（贯休、莲宗宝鉴卷四）22远公北阁诗（罗邺）23远公讲经台诗（祖詠、庐山志十三所引）24远公讲经台诗（王守仁、同）25讲经台诗（阎尔梅、同）杂事26世说新语二则（世说新语卷上之下、卷中之下）27杜诗注28嵩仲灵钞书记29竺法汰传语30周景式庐山记二则31庐阜杂记32陈舜俞庐山记33黎■纪游集34桑乔庐山纪事二则35庐山志四则36远公年谱七则还应当参照以往的各种庐山志，特别是由于前述吴宗慈《民国庐山志》的出版，关于庐山乃至慧远的资料呈现集大成之观。关于这些情况的叙述，现在省略。

在中国本土从一个时期以后早就不见流传的《鸠摩罗什法师大义—大乘大义章》，直至今日，尚未知它为隋唐中国人的论疏类所利用的情况。恐怕在几乎不予讲论之时消失了踪影。然而缘于日本续藏经《大乘大义章》的出版，千数百年之后再度在中国放出光彩。民国十九年秋，经中国佛教历史博物馆的丘檗之手，以《远什大乘要义问答》三卷二十七科的形式出版。作者的原意是试行校刊字句，其中虽不乏改动过分之处，但毕竟作了很多努力。昭和三十一年（1956）七月我们刚好从北京佛经流通处得到一本，也得以用来会读。其重要的校刊条目，在《慧远研究》遗文篇中已经指出。

且不回顾日本向来对《慧远遗文集》的整理，在中国《大乘大义章》直到三十年前方得刊行，这也该是一件奇事。八关于《大乘大义章》在日本的流传，从来没人做过专门考察。《大智论抄序》里的“接九百之运”被吉藏的《中观论疏》卷一之末所引用，还有在同书卷五之末，三相品之余内，记匡山远法师遣使者问罗什三相聚散等义，罗什的回答是：“佛直说内身生老病死念念不住，外物萎黄雕落，亦非恒有，令人不起常见，厌世修道耳……”像这样令人想起《大乘大义章》的行文也不是完全没有，只是例子极少，《大乘大义章》在中国没有特别的论究。先前在《肇论研究》中，我对《肇论》的流传作了若干记述。论述关于《大乘大义章的流传，也与《肇论》的流传一样，不能无视在我国佛教教学上有特异面貌的镰仓期的南都旧佛教的复兴，特别是三论宗的复兴。今仅就《大乘大义章》现存钞本等情况加以论述，并探寻我国《大乘大义章》流传的印迹。

原来在中国称为《问大乘中深义十八科》或《问什师大乘深意》的，变成特别的《大乘大义章》，大约是出现在日本。

 

几乎所有重要的经典章疏类都是由奈良朝的写经而来的。现存的《大乘大义章》的重要写本，尽管可知与东大寺东南院本有密切关系，但据石田茂作博士《写经所见奈良朝佛教研究》附篇奈良朝现在一切经疏目录，难以发现能指为是《大乘大义章》之书。因《肇论》（僧肇）、《肇论疏》（元康）、《涅槃无名》（僧肇）之类分别书写于政府的写经司，《大乘大义章》当然也必会被书写。

大日本古文书第十七卷（64页）所记《大智度论抄》十卷，即可推定是指慧远的《大智度论略疏》的概略；而天平十九年所书写的《大乘章》，也就是指的《大乘大义章》吧（大日本古文书卷二，709页）。

在奈良时代已传来的《大乘大义章》，虽其实情不可详究，但在延喜十四年（914）进呈的延历寺玄日的《天台宗章疏》中，与《大乘入道观一卷罗什述》并列著录着：罗什大意三卷又宽治八年（1094）不顾八十一岁高龄之身的兴福寺永超（？-1095）纂集的《东域传灯目录》中也有：大乘义章三卷罗什造、又云大乘大义章在中国以鸠摩罗什为主体称为问什师大乘深义》，在这里开始在我们所知的文献中发现《大乘大义章》之名。需要指出的是，净影慧远（523-592）的《大乘义章》二十巷也在这里被并列著录，在《华严宗章疏并因明录》中混同了庐山慧远与净影慧远。此处的所谓《大乘大义章》，与把佛教的要目加以类聚评释而享有“始近终远，则佛法纲要尽此”之评的《大乘义章》二十卷相对，卷数虽仅三卷，却是中国佛教最大的译经者鸠摩罗什与庐山慧远同就大乘深意的问答书，为了有所甄别才如此别称的吧。而这在日本也不是通称，却以《鸠摩罗什法师大义》而流传，至续藏经本《大乘大义章》之名始露面，大正大藏经本也袭之，遂沿及与于今日。

现存《大乘大义章》最古的钞本，是如《慧远研究》遗文篇所收的京都东山禅林寺（永观堂）所藏的《鸠摩罗什法师大义》三卷。

禅林寺现在是净土宗西山禅林寺派的总本山，最初是齐衡元年（854）弘法大师的高足真绍为了国家护持，在河内的关心寺造立五佛像，考虑到后代修理之便，在此地建立堂宇，贞观五年（863）赐禅林寺之名，开始作为定额寺，如本寺的沿革所示，它以真言密乘之寺而知名。尤其是本寺从第二世宗叡（809-884）到第五世深觉之间，因是南都东大寺东南院的轮番所，如后来的名古屋宝生院与南都之间的交流所示，可知三论宗与真言密宗有密切的学问接触。事实上，第七世永观律师（1033-1111）长坐念佛，使这里变成念佛的道场；高仓天皇时归依净土宗元祖法然上人的静遍尊法然为第十一世，自视为十二世，脱离真言宗而转为净土宗，此后乃至今日保存下来的贵重古钞本古刊本中，包含以前我在《肇论研究》中也介绍过的元康《肇论疏》、承元元年（1207）十二月书写的《上二门论疏》及《中观论疏》等不少三论宗典籍。

永观堂本《大乘大义章》三卷，是粘叶缀的三册本，封面上略称为“罗什大义”，内题为“鸠摩罗什法师大义”，上卷内题为“什师大义”。一纸七行十七字的格式，保留了唐朝写经体。下卷末尾写着：永仁元年八月廿七日书写校合毕可知本书书写于镰仓时代伏见天皇永仁元年（1293）。关于其书写者虽不必详知，但这年八月五日改元永仁，这样正确记下日期，表明是出于在京都或奈良有一定学养的人。

此页内侧，以朱书所写的“人王九十一代伏见帝年号、至文政八年（1825）凡经五百三十三年”，这与上卷内表纸所写“原为一卷、文政八年乙西修治之日、开三卷。恬澄”是相应的，说明修补者是恬澄，从今日仍由禅林寺图书馆袭藏的元和四年集录的当时禅林寺图书目录《文库书籍之帐》卷末看，他与文政七年修治目录的众头恬澄是同一人。

在永观堂，存有第十八卷书“永仁四年三月十三日一部十八卷书写毕校合了”的《释论开解钞》，弘安六年（1283）高野山中性院金刚佛子赖瑜（1226-1304）的再治本（第九第十七卷）也包括在内。赖瑜是我国密教史上相当著名的学僧，此处不必述其事迹，就其大的业绩而言，他学习三论华严唯识瑜伽，深入真言密乘的堂奥，是中性院流之祖，为根本传来大会的权舆。在真福寺古钞本中，颇多赖瑜的手迹，特别是其著述《十住心论愚草》第十帖之未记有：

文永八年五月晦日，以传法会谈义之次，一部十卷抄记毕。

永仁三年五月十日，又以传法会谈义次，以先年草本重记毕。逐日逐笔之间，文章狼藉义理疏简者欤是则呈初心之披览，请后学之刊定而已。

愿以三十八卷抄记之行，言必生四十八愿庄严之净刹金刚佛子赖瑜春秋七十岁值得注目的是，对当时作为权律师的真言学僧而言，也抱着以阿弥陀佛的四十八愿必生庄严极乐净土的心愿（关于奠定根来派真言的教学基础的赖瑜，参照大山公淳著《密教史概说与教理》第三章日本的密教、镰仓时代、根来山与京都的教学）

永观堂本《大乘大义章》的书写，是永观堂归属净土宗后之事，未详是否出于原来的永观堂住憎之手，而上述的赖瑜钞本等也同藏永观堂，名古屋真福寺本中多有赖瑜书写及其转写本，特别是临写东大寺东南院本的真福寺藏《大乘大义章》比永观堂本约五十年后书写，而永观堂本也大概是转写南部三论宗本部东南院藏本。永观堂本《大乘大义章》的文献价值，如同在《慧远研究》上卷遗文篇校勘中可以了解的那样，首先足证是现存诸本中最可依据的本子。再者，永观堂本《大乘大义章》与龙谷大学附属图书馆藏前田慧云博士转写东大寺藏本《大乘大义章》，两者在校勘上多有类似之点，恐怕是转写同一本或同系统的《大乘大义章》，这应该注意。九

名古屋中区的（北野山真福寺）宝生院，是属睛真言宗智山派的名刹，自古以来固然以大须观音吸引世人的信仰，还以袭藏《汉书食货志》第四、《古事记》三帖、《琱玉集》卷十二、十四两卷等新国宝级重要典籍为首的数百种墨书古书籍而闻名。其成为古钞本搜集的中心，在建武中兴前后，时当创建不久，乘密教复兴与镰仓佛教降兴之势，众多的三论、真言典籍被书写下来。在后醍醐天皇元享四年（1324），遵敕命在此地营造北野天满宫。奇异的是，于文保元年（1317）入宋的澄圆（1283—1372）登秀峰庐山，拜寻慧远遗迹，就《庐山莲宗宝鉴》的著者优昙普度，学得莲宗的妙旨归国之后，依后醍醐天皇之敕，在和泉国堺建立甘露山大阿弥陀经寺，也在这一年。原先澄圆是跟随东大寺圆雅出家的，慕慧远的芳躅而归宗净土教，因澄圆仰慕以庐山慧远为中心的念佛结白莲社之名，自号旭莲社，所以到今天大阿弥陀寺作民间仍以旭莲社而知名。这成为净土宗僧侣将莲社号用于法名的起源。据传后村上天皇也将“扶桑庐山”的敕额下于此寺（参照净土宗全书卷一九所收镇流祖传第四）。

在这所真福寺内，正如拙稿《肇论研究》所记，也收藏了数种《肇论》末疏，不限于真言密乘的圣典，法相、唯识、三论方面的古钞本也不少，说明南北朝时代本寺教学的隆盛。这里袭藏着与永观堂本《大乘大义章》接近的古钞本《鸠摩罗什法师大义》一部三册鸠摩罗什法师大义三帖纵八寸横五寸

（全为粘叶装，纸数上册四十三张中册三十九张下册四十二张）

（上）写本云唐永三年七月廿四驰笔了同廿五日校合了。长夜眠未觉、遣帝消南顷留法灯。日贞和四年十二月于东大寺三面僧房实相院申出东南院御本誂人令书写了同十一校了三论宗宪朝（中）贞和五年正月十日于东大寺三面僧房实相院申出东南院御本誂人令书写了同十一校了三论宗宪朝（下）贞和五年正月十六日于东大寺三面僧房实相院申出东南院御本誂人令书写了同十七日以御本令校合了三论宗宪朝

从中可知，从后村上天皇正平三年（1248）即北朝光明天皇贞和四年十二月至翌年正月中旬，三论宗学僧宪朝从南都三论宗本部东大寺东南院藏书中，借抄四年前即北朝光明天皇康永四年（1344）七月某沙门所书写的《鸠摩罗什法师大义》。这一抄写年代毕竟比“永仁元年（1293）八月二十七日书写校合毕”的永观堂本后约五十年，关于此处所言三论宗宪朝，其生平虽不可详知，同一真福寺本古写《中论疏闻书》之末有：

（一）于时文永十一年（1274）八月二十六日、于东大寺东室僧房、笔功终了、感得之至、随喜有余、是并为兴隆佛法利益众生矣、三论宗修行沙门宪朝春秋廿五但是，在同样的《大品经义疏》第五册未记有：

（二）康安元年（1361）九月十七日一交了、誂同宿宪圆阿阇梨虽令书写、依忘刻阁之、今日交之写本者东南院御经藏本也、僻字落字繁多、不可思议本也、依不审尤多而已、权大僧都宪朝八八这两者之间，宪朝年龄的不同当然应予注意。

据（一），宪朝出生于御深草天皇建长二年（1250）；据（二）则为龟山天皇文永十一年（1274），与（一）的书写年时相同。因此若取建长二年出生说，那么至兴安元年宪朝保有百十二的俗寿，不可能书写合校其他更多的佛典。这些写本所记都是据黑板胜美博士编辑的《真福寺善本目录续集》，诸种情况因未幸获机会直接调查原本，难以确凿言之，不过以下的推断大致可以成立：

（一）所记的末一行，即三论修行沙门宪朝春秋廿五，与前一行的“于时文永十一年……”为另笔，与写本封面上表示其书所有者的“宪朝”二字同样，仅意味着年轻的三论修行沙门宪朝为修学而持有《中论疏闻书》而已。

东福寺本中所见宪朝书写的诸佛典，如《胜鬘宝窟光阐钞》（嘉历四年1329书写）、《大乘三论师资传》（康永三年1344书写）、《二谛义私记》（贞和四年1348书写）、《弥勒经游意》（观应三年1352书写）等多种三论系典籍，投身于书写讲读这些典籍中的宪朝的妥当年龄，若据文永十一年出生说则合适。

总之，书写《鸠摩罗什法师大义》，事当宪朝七十五六岁之时，让人在奈良东大寺实相院据东南院所藏之本抄写，自己加以校合。宪朝虽未必住在这这间宝生院，不过宪朝和其他东大寺住僧书写的有关三论法相章疏类的存在，说明当时南部佛教中三论真言密教的交流紧密。这个东南院藏本不知今存何处，可能就指后文要说的前田慧云博士借得南都东大寺藏本抄写的那个东大寺本。十

续藏经本（■续二之一之一）《大乘大义章》，照原样收入《大正大藏经》第四十五卷，广为行世。

其稿本今藏京都大学附属图书馆，本于龙谷大学附属图书馆所藏的书写于明治初年、表题为“大义闻书”的《鸠摩罗什法师大义》。龙大本上印有“龙谷学黉之藏书”的藏书印，可知此书是明治初年新入学黉之物。其书写年代也应在入库前不久。龙大本所据原本虽不明所在，但书末明记是照原本转写的。

右全部三卷简叶七十三纸者，传闻在东武增上寺之文库秘书也，泉州家原常明和尚尝勉学之暇，书写而怀之。然弟子善导者，复愿上于笔功续之，势州温恭师者书而藏之，予赖得之，不胜一唱。时宝历第十二幸午杪秋下旬第五日、于摄州田边安乐寺，誊写之功毕。石州天伦关于这位石州天伦，可能就是指后来成为净土宗关东十八檀林的岩槻（埼玉）净国寺三十三世均誉天伦。文政二年编纂的《缘山志》卷八叙增上寺内学寮法系，其中宝树窟项记曰：

天伦情莲社均誉、顺誉潮天、（石见产、幡随院主、新田大光院三十二世）资、隐岐国产、文化九年月岩槻净国寺（三十三主）、文化十一年（1814）二月十三日午刻迁化、博识宏达、自他宗景仰之。所称石州天伦即师从顺誉潮天者，不详其享年，但可推想相当高寿。如果书写于宝历十二年（1762），则处于三十岁左右的壮年，寄宿于摄津田边安乐寺的天伦，为了修学的目的，可能从势州的温恭师所持本加以转写。

这里所记增寺文库秘书《鸠摩罗什法师大义》，现藏于大正大学图书馆。不管那是否恰当，江户时代以降《大乘大义章》的流传，不在于南都三论唯识系的学僧，而在于净土宗的学僧，这除了崇敬莲社远祖庐山慧远与鸠摩罗什的问答书以外、还反映了以关东十八檀林为中心的净土宗教学的开阔视野。石州天伦之后，宝树窟的学头禅玉（隐岐国出身）也讲论四教仪集注、天台玄义、五教章等。

龙谷大学图书馆内还有前田慧云博士抄写的《鸠摩罗什法师大义》，其跋文曰：

明治二十八年（1895）十月，借得南都东大寺藏本写之。吾学林亦藏一本。下卷颇有错简。顷借览狮子谷法然院藏本。是亦虽多误谬，比前二本稍易读。明治二十九年二月三日慧云志可知前田博士当三十九岁的壮年期，据东大寺藏本抄写。那个东大寺藏本现已散佚不明下落，不过可能就是真福寺本中所谓东南院本。从本书①上卷遗文篇《大乘大义章》校勘记可见，永观堂本与前田本多类似处，前田本所据的东大寺藏本与永观堂本的关系也是《大乘大义章》在本邦流传史上值得注目的。另外，前田博士所抄明治二十九年前后尚存的法然院藏本今亦不知下落，法宝的散佚令人伤怀。

在高野山大学附属图书馆，也藏有《鸠摩罗什法师大义》的古写本，然不详其书写年月。