《慧远评传》第七章 关于袒服问题的论辩
来源: | 作者:曹虹 | 发布时间: 2018-07-18 | 55 次浏览 | 分享到:

何无忌任江州刺史镇浔阳期间,就僧人袒服之习向慧远质疑。这是东晋以来佛教进一步向社会生活渗透、与本土思想合流的过程中难以避免的文化问题。慧远以自己对僧俗关系的理解为逻辑起点,抉发沙门服制乃至佛教出家信仰的内在意蕴。这对于僧人如何在中国思想背景下安身立命,尤其富于理论的指导性。另外,何无忌的质疑所持的是儒佛道三教合一观,慧远一方面肯定三教可以合致,另一方面更强调佛教在设教方法上的优越性,从而在理论上既维护了沙门服制,又确立了以佛教为核心统合儒道的三教观。

一、问题的提出

随着外来佛教向社会生活的渗透,尤其是东晋以来僧人与社会上层的交涉增多,僧人章服仪轨与传统礼制的差异,作为一个文化问题而变得明显起来,引起士流的关注。除了一再出现对僧人不拜王者感到格格不入,晋宋之际还出现关于僧人袒服、踞食之习的质疑。相对说来,袒服问题较之于踞食问题可能更为紧要。这是就对儒教礼制与佛教之制两方面的境况而言的。从礼法社会看,爵位和章服是礼制秩序的体现和保证,正如《荀子·富国篇》所言:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。故天子祩裷衣冕,诸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。德必称位,位必称禄,禄必称用。”①章服对礼法社会的重要性是不言而喻的。从佛教之制看,剃发染衣是出家人的标志和戒行所在,正如慧远在《沙门不敬王者论》中说的:“若斯人者,自誓始于落簪,立志形乎变服。”②对于中国本土的出家人来说,归依佛门的终身信仰是通过“变服”来体现的。唐代义净也指出:“凡是衣服之仪,斯乃出家纲要。”③那么,沙门服制对佛教的意义也是显然的。

在答复桓玄礼敬问难的《远法师答》中,慧远已提到沙门章服的来源和性质:“沙门章服法用,虽非六代之典,自是道家之殊制,俗表之名器。①这里面临着如何使外来教仪与本土典礼相安无事的问题。实际上,若以传统礼制为本位,这种本土文化意识将易于导致拒斥或改造异俗的要求。慧远的《沙门袒服论》及答复何无忌问难的《远法师答》,就是佛教东传历史上最早捍卫沙门服制的专论。

慧远所深感忧虑的是,当时政界出现了对沙门服制的诋毁之声,甚至“或欲革之”,其中的代表人物是何无忌。这其实也危及出家人的信仰。慧远《沙门袒服论》是为了回答“或问曰”而作的,这里的问者就是何无忌②。因为此后两人间还有过问难与答辩,《弘明集》卷五收录时分别题为《何镇南难》与《远法师答》。

 

从《晋书》卷八五《何无忌传》来看,他并非琐琐之辈,史臣评之为“挟功名之大志,挺文武之良才”。当他与后来成为宋武帝的刘裕与刘毅“共举义兵”讨伐桓玄时,他在这个决定晋朝命运的结盟中居第三号人物。他与其盟友的政治意图,实际上是冲决东晋长期以来高门士族制约皇权的政治格局,意味着某些次等士族政治权力的提升③。何无忌活动于庐山邻境一带之际,其“参赞大勋”的政治功业正日显成效。义熙元年(405)二月,任辅国将军的何无忌护送晋安帝从江陵返回京师。在此之前,安帝受桓玄挟持,从京师退却于江陵一带④。可见何氏在这一次“乘舆反正”中功勋不凡,并受到提职封赏:义熙二年,迁升都督江荆二州江夏等八郡军事,江州刺史,将军、持节如故,封安成郡开国公;至义熙五年(409),加镇南将军①;次年三月何氏死于与卢循同党徐道覆的一次水战。那么,从义熙二年至五年之间,何无忌应该有机会与庐山上的慧远有所交涉。据《高僧传·慧远传》载:“及桓玄西奔,晋安帝自江陵旋于京师,辅国何无忌劝远候觐,远称疾不行。”何无忌之意,不啻是要求出家人对皇权表示礼敬。慧远“称疾不行”,表现出“方外之宾”的独立意志。又据同书《慧永传》载:“后镇南将军何无忌作镇浔阳,爰集虎溪,请永及慧远”这里的叙述,是以其最高官位来概指何氏其人的,不等于他实际任镇南将军后才与慧远会面。由此可知,在何无忌任江州刺史镇浔阳期间,应有机会与慧远往复论辩沙门袒服问题②。何无忌具有扩张皇权的政治抱负,其为人又素称率直,“人有不称于其心者,辄形于言色”(《晋书》本传),那么,由他来向标志着沙门身份的服制发难,似乎也不是偶然的了。

 

 

二、“变服”的意义

慧远在《沙门袒服论》中引到的第一个来自何无忌的质疑是:“沙门袒服,出自佛教,是礼与?”这一发问是含有以礼仪之邦扬内抑外之情的。慧远肯定了沙门袒服也是一种礼制,并具体阐发了其规制形式的意义,从这个理论层面上说,与儒家礼学的方法并无二致,因为儒家礼学也十分注重礼乐条文背后的意义。然而,从什么角度为这种“异俗”阐发其深意,并能被本土士人所乐于听取,仍需费一番苦心。

慧远在《大智论钞序》中是这样赞述印度佛教先贤龙树的:“遂自誓落簪,表容玄服。”①所谓”玄服”,实是内涵丰厚的一个汉语表述,一则它指称的是体现佛教玄理奥旨的服制,是一种信仰的标志,可说是法衣;二来它也大致切合袈裟在颜色上的观感,僧服亦称缁衣,据唐慧琳《一切经音义》卷五十九解释:“或言缁衣者,当是初译之时,见其色浊,因以名也。”②值得注意的是,慧远说法衣的作用在于“表容”,那么佛教服章法式本身也就是一套仪礼。唐义净谈佛教的“对尊之仪”时指出:“准依佛教,若对形像及近尊师,除病则徒跣是仪,无容辄著鞋履,偏露右肩,衣掩左髆,首无巾帊,自是恒途。”③宋道诚《释氏要览》也是在“礼数”义项下谈到“偏袒”这种“天竺之仪”的④。在表示礼佛之意的服制中,最容易与中国礼教社会的习俗构成冲突的,就是偏袒。

东晋葛洪《抱朴子》外篇卷二十五《疾谬》不满当时“礼教渐颓”的衣食行为:“俦类饮会,或蹲或踞;暑夏之月,露首袒体。”魏晋以来由于儒学名教的动摇,一部分清谈名士和隐者已突破传统的跪坐和衣冠仪轨①,而佛教徒更具规模地采纳“天竺之仪”,对于儒家传统礼仪的冲击则表现得更为强烈。以袒服而言,东晋谢鲲、王、阮修等放达之士“慕竹林诸人,散首披发,裸袒箕踞,谓之八达”②,这些以庄子哲学为宗尚的行为显然是逸出礼法的。佛教徒偏露右肩的服式虽然是教中人的礼数,但在教外人看来,难免荒陋无礼之感。所以,佛教徒固守踞食或袒服等外来习俗,势必构成对礼教社会的较大刺激。

慧远竭力从渊源上证明“异俗”的合理性。就中国的情况看,“玄古之民,大朴未亏,其礼不文,三王应世,故与世而变”。虽说沙门之制在“六代之典”中找不到渊源或根据,但“中国之所无,或得之于异俗,其民不移,故其道未亡,是以天竺国法,尽敬于所尊,表诚于神明,率皆袒服,所谓去饰之甚者也。”(《沙门袒服论》)在这里他巧用儒道之学的三个观点为佛教服制张目,一是孔子曾有“礼失而求诸野”之说③,按照这个逻辑看,“中国之所无”并不证明外国也必无④;二是儒家的审美理想并不赞赏过度文饰,《礼记·檀弓下》谓:“去饰,去美也;袒、括发,去饰之甚也。有所袒,有所袭,哀之节也。”《中庸》谓:“《诗》曰:‘衣锦尚絅。’恶其文之著也。”①那么,袒服的风格与这种反对过分文饰的主张未尝不契合;三是道家喜欢美化礼制诞生之前的浑朴状态,《老子》二十八章曰:“朴散则为器。”《庄子·马蹄》曰:“残朴以为器。”嵇康《难自然好学论》曰:“洪荒之世,大朴未亏。”②慧远利用这一理念,试图将袒服之制上接“大朴未亏”的源头。不过,慧远对这一源头的描述仍有其个人特色,他说:“玄古之民、大朴未亏,其礼不文。”这里用“民”字打通内外,与下文相乎应。在天竺国,“其民不移,故其道未亡”,即人民保持着古朴之风,因而袒服之制一定是有来历的。

 

以上的溯源法能在感情上拉近内外的距离,但毕竟是过于笼统。关于佛教服制起源与立意的印度资料,慧远说:“虽记籍未流兹土,其始似有闻焉。”限于文献的不足,慧远实际上是以自己对僧俗关系的理解为逻辑起点,从而作出一种教理精神上的阐释。那么,慧远从左右之位的角度上立说,是为了便于阐发僧俗有别的服制的深意。

 

他是这样从两个方面来论证沙门右袒的教理意义的。其一,“将辩贵贱,必存乎位,位以进德,则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时,不退己而求先”。世俗中人羡慕名位,且有尚左之习,而“佛出于世,因而为教,明所行不左,故应右袒”。(《沙门袒服论》)因此右袒体现的是佛教“动与俗反”的精神(《远法师答》)。究竟印度的一般时俗是否尚左,慧远似并不在意,他更注重以中国人的文化心理为背景,这是其说服的对象所决定的。值得注意的是,除了重名分的儒家文化是其超越的对象以外,貌似“退己”的道家文化也被慧远置于与儒家同列。虽然《老子》三章说过:“不尚贤,使民不争。”但《老子》其实还讲究“退已而求先”之术,如第七章曰:“圣人后其身而身先,外其身而身存。”第六十六章曰:“欲先民,必以身后之。”圣人“以其不争,故天下莫能与之争”。慧远在驳议桓玄沙门礼敬王者之说时,已经注意揭示玄学调和名教与自然后的俗化倾向①,这里指出佛教的“反俗”与道家“退己而求先”说的区别,前后是理论上的呼应。

其二,“袒服既彰,则形随事感,理悟其心,以御顺之气,表诚之体,而邪正两行,非其本也”,即右袒的形式具有使人“履正思顺”的约束作用(《沙门袒服论》)。为了说明这种形仪与心性的统一性原理,慧远实际上将儒家与道家的相关策略作了反衬。应该说,儒家是最重视建立社会秩序的,既然“人之所能皆在于右”,那么在最积极有为的人的手中,“若动不以顺,则触事生累”;道家或玄学虽批判人性的弱点,然而对人性依然缺乏实践上的约束力。由此可见佛门章服其及理念的卓越性。他说:“夫形以左右成体,理以邪正为用,二者之来,各乘其本。滞根不拔,则事求愈应。”(同上)人类的理性可以导致善,也可能导致恶。道家哲学对于这一点尤其深有体察,如《老子》十八章曰:“慧智出,有大伪。”二十章曰:“善之于恶,相去几何?”但是若以庄子式的“和之以是非而体乎天钧”的无心态度对待生活(《庄子·齐物论》),仍是难免俗累的牵制。在玄学所建构的名教与自然合一的体系中,“应物”或“事求愈应”的行为意义也是得到肯定的。如对《庄子·逍遥游》“孰弊弊焉以天下为事”句,郭象注曰:“世以乱故求我,我苟无心,亦何为不应世哉?”①用慧远的眼光看,即使是这种无心而应世的态度,也是滞根未除的表现。值得注意的是,《庄子·齐物论》中曾把“和之以是非而体乎天钧”又称为“两行”,郭象注曰:“任天下之是非。”②而慧远《沙门袒服论》中特别指出“邪正两行”之失,这似乎不是偶然的。在这里,慧远是借玄学“两行”说之缺陷,反衬右袒之制所蕴含的“履正思顺”之意。这样的论证途径,对于凸显佛教的优越性,可谓用心颇深,也折射着儒玄佛既合流又交争的学术背景。

三、三教异同高下论

慧远如此立说,特别是关于右袒能“御顺”的论证,何无忌表示难以接受。他继续提出如下的质疑:“至于所以明顺,犹有未同。何者,仪形之设,盖在时而用,是以事有内外,乃可以浅深应之。李释之与周孔,渐世之与遗俗,在于因循不同,必无逆顺之殊,明矣。”(《何无忌难》)何无忌在这里是持的三教合致的观点,因此对于慧远强调佛教形仪最为“履正思顺”提出异议。可见,袒服之争由印中文化差异的触发,转为僧俗之辩,更确切地说是在僧俗的意义上展开佛教与儒、道异同高下之辩。这个问题是晋宋之际思想界的热点论题,与早期的若干玄学论题已沦为“言家口实”和智力装饰相比,这一论题在这个时期因涉及宗教与政治的紧张关系,带有一定的生存忧患意识,也要求讨论者博学深思,因而往往能引出最富理论深度的思辨。

在《远法师答》中,慧远重申了其《沙门不敬王者论》提出的关于儒道佛关系的看法:“常以为道训之与名教,释迦之与周孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同。”这样的异同关系决定了三教在总体上并不矛盾对立。尽管如此,不矛盾对立是否就意味着不分高下呢?慧远借袒服之辩对此作出了否定的回答,即佛教与世俗之教在设教的方法上有顺逆之别,而方法的不同也导致结果的差异。他指出:

原夫形之化也,阴阳陶铸,受左右之体,昏明代运,有死生之说。人情咸悦生而惧死,好进而恶退。是故先王既顺民性,抚其自然,令吉凶殊制,左右异位。……沙门则不然,后身退己而不嫌卑,时来非我而不辞辱,卑以自牧谓之谦,居众人之所恶谓之顺,谦顺不失其本,则日损之功易积,出要之路可游。是故遁世遗荣,反俗而动,动而反俗者,与夫方内之贤,虽貌同而实异。……然则向之所谓吉凶成礼、奉亲事君者,盖是一域之言耳,未始出于有封;有封未出,则是玩其文而未达其变。若然,方将滞名教以殉生,乘万化而背宗,自至顺而观,得不曰逆乎!渐世之与遗俗,指存于此。这里推导出的结论是,“遗俗”的佛教与“渐世”的儒道之学的归趣不仅有别,而且甚至是相背,因而肯定了佛教独具的优越性。显而易见,这一结论对前文关于儒释“终期则同”的笼统提法是一种深化,甚至令人觉得所谓“终期则同”是一种幌子。这也许反映了慧远对三教关系复杂性的把握。从三教关系牵涉政治文化生活之深来看,对三教关系解释的矛盾现象也出于思想处境的不得已。慧远在这里明确地把“奉亲事君”定为“一域之言”,也是呼应不久前对沙门礼敬问题的结论,显示沙门不敬王者的理由。通过袒服之辩,慧远关于三教关系的理论有所深化,这也离不开学术争鸣的各种对手为理论的展开提供了多边的磨砺。在争辩沙门礼敬等问题时,来自桓玄的诘难透露着以儒道为优佛教为劣的三教观,而且还挟带着以“震主之威”凌架一切之势,佛教面临存亡之虞,这时论三教之同是有利于为佛教争地位的。从何无忌与慧远的关系看,虽然何氏当时握有一方重权,对慧远难免有从官位出发的要求,但并没有足够的位势强人所难。实际上,何无忌个人对三教关系的看法较为和缓。在这种辩论氛围中,慧远可以从容地申述学术观点,发表对三教的优劣之论。在袒服之辩的过程中,何无忌承认三教的应世有浅深之分,而不同意其有逆顺之别,因为浅深之分涉及异同的判断,逆顺之分涉及优劣的判断。另外,他提到三教时,更愿意将“李释”并举,如“李释之与周孔,渐世之与遗俗”,即注重道、佛之同,同在“遗俗”,这代表了相当一段时期以来的流行之见。而慧远提到三教时,则有意将儒、道并论,如曰“沙门越名分以背时,不退己而求先”、拘于世俗者必然“滞名教以殉生,乘万化而背宗”等,实际上是强调了道、佛之异。从魏晋玄学的俗化趋势看,慧远把道家思想定位于“渐世”之学,显示了其批判的眼力,也敏锐地反映了思想史的动态变化。总之,考察慧远个人对三教关系的认识时,如果只认定他有三教合一的思想倾向,是有失片面的,还须相当地顾及他有区分三教高下之论。

在与何无忌的这场论辩结束后不久,慧远写有《与隐士刘遗民等书》,更明晰地提到自己当时对三教关系的看法及其形成过程:“每寻畴昔游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈。以今而观,则知沈冥之趣,岂得不以佛理为先。苟会之有宗,则百家同致。”他最先倾心的是儒家经典,视之为“当年之华苑”,也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。在他早年的学养中,除了“博综六经”,还“尤善《老》、《庄》”(《高僧传》本传),当他悟出“名教是应变之虚谈”时,反映出对魏晋玄学的一种认同,尤其接近嵇康、阮籍等人对儒道的轩轾。可见,他对儒学的超越积淀着道家思想的成果。但最终他更愿意进一步辩清佛道高下,因为他找到了统合三教的核心,这就是唯“以佛理为先”。那么,不仅佛理处于该受尊崇的地位,而且以佛理为宗极,其他各家学说才可能焕发出思想的价值,即以佛理为宗会的“百家同致”。

事实上,慧远在申辩沙门袒服义之际,就体现出这种三教观在理论上的深厚性。一方面,他坚持佛教“反俗而动”的超越性,并重申这种超越性的思想意蕴是:“动而反俗者,与夫方内之贤,虽貌同而实异。何以明之?凡在出家者,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。”①这是他对佛教出家信仰的一种深刻的理论阐述,特别是对于这一外来信仰如何在中国思想背景下扎根,尤其富于理论的指导性;另一方面,以佛教的绝生冥神之理为统率,他也不妨在某些理论层次上吸纳儒道之说,或引来作为某种合理性的衬托。正是由于慧远的精思睿辩,沙门袒服之争在理论上得到了相当圆满的解决。