《慧远评传》第五章 念佛立誓及其人文内涵
来源: | 作者:曹虹 | 发布时间: 2018-07-17 | 372 次浏览 | 分享到:

第五章念佛立誓及其人文内涵

在中国净土教的发达历程中,东晋慧远率领的念佛立誓实践具有源头意义。这一宗教实践有其精微的指导思想,是慧远笃信神不灭和因果报应教义以及奉持般舟三昧禅法的一种逻辑结果。在儒家积善修身思想的劝诱力受到怀疑、道家放任旷达的人生观大行其道的时代,慧远“功高易进”为特征的念佛思想,适时地为精神飘泊者引入目标高远、路在脚下的归途。这种禅定三昧之境,虽可借庄子的“坐忘”之境相喻示,但其修行过程的沉毅专精是庄学所不具备的。

一、念佛立誓的信仰背景

公元五世纪初,慧远率一百二十三人共誓念佛往生弥陀净土,是标志慧远庐山教团形成的大事,在中国佛教史上值得特书一笔。关于当时念佛的动机、方法等问题,最直接的资料有刘遗民于晋安帝元兴元年(402)初秋所作立誓文,以及慧远《念佛三昧诗集序》。刘遗民文中曰:

惟岁在摄提格,秋七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远……乃延命同志息心清信之士百有二十三人,集于庐山之阴,般若台精舍阿弥陀像前,率以香华,敬荐而誓焉。……于是云图表晖,影侔神造,功由理谐,事非人运。兹实天启其诚,冥运来萃者矣。可不剋心重精叠思以凝其虑哉。①慧远文中曰:

夫称三昧者何,专思寂想之谓也。思专则志一不分,想寂则气虚神朗。……是故靖恭闲宇,而感物通灵;御心惟正,动必入微。……于是洗心法堂,整襟清向……仰援超步拔茅之兴,俯引弱进垂策其后。《慧远研究·遗文篇》注者据两文若干语句的类似,推测《念佛三昧诗集》作于元兴元年秋庐山立誓之时,慧远为此所作序文约在同一年②。这一推测是合理的。而且,据《高僧传·慧远传》,刘遗民所执笔的立誓文,是慧远令他所作。因此,两文参照,可以直接了解这一信仰的实践形态。若干年后,慧远还就“念佛三昧”问题,向鸠摩罗什作书面咨询:

远问曰:念佛三昧,如《般舟经》念佛章中说,多引梦为喻。……又《般舟经》云,有三事得定。一谓持戒无犯,二谓大功德,三谓佛威神。问:佛威神为是定中之佛、外来之佛?若是定中之佛,则是我想之所立,还出于我了;若是定外之佛,则是梦表之圣人。然则成会之来,不专在内,不得令闻于梦,明矣。念佛三昧法,法为尔否?①这也提示了慧远当年念佛立誓时所主要依据的经典是大乘系的《般舟三昧经》②。作为其念佛立誓的信仰背景,有必要追溯一下弥陀净土信仰的产生及其经典准备的条件。

首先,从现存文献看,在慧远之前,中国已出现弥陀净土信仰者。西晋的阙公则是这方面的一位先行者。唐道世《法苑珠林》卷四二《受请篇》引王琰《冥祥记》曰;晋阙公则,赵人也。恬然萧放,唯勤法事。晋武之世,死于洛阳。道俗同志,为设会于白马寺中,其夕转经,宵分闻空中有唱赞声,仰见一人,形器壮伟,仪服整丽,乃言曰:“我是阙公则,今生西方安乐世界,与诸菩萨共来听经。”合堂惊跃,皆得睹见。同样的资料还记载了阙公则的弟子卫士度因信仰虔诚而“亦生西方”。不过,这些早期信仰者的事迹颇为恍惚,至于他们的求道经历就更不得其详了。从弥陀净土信仰史的角度看,他们只是作为这一信仰发端时代的某种标志,就教义教理及其实践方法而言,尚未形成气候。所以,后世甚至有人将阙公则的在世时间模糊化,如唐飞锡《念佛三昧宝王论》卷中曰:

晋朝庐山远法师,为其首唱。远公从佛陀跋陀罗三藏授念佛三昧,与弟慧持、高僧慧永、朝贤贵士隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人,凿山为铭,誓生净土。这里把阙公则视作慧远莲社中人。这一误置从信仰史的意义上说,仍是有意味的,因为慧远结社念佛的“首唱”性既实在又重大,相比之下,阙公则的存在却不乏飘渺虚幻的色彩。

诚然,在东林寺般若台立无量寿佛像之前,也已有立像致敬或颂像的记录。早于慧远四十年出生的支遁(314-366)就写过《阿弥陀佛像赞并序》,其序曰:
佛经记,西方有国,国名安养,迥辽迥邈,路逾恒沙。非无待者,不能游其疆;非不疾者,焉能致其速。其佛号阿弥陀,晋言无量寿。国无王制班爵之序,以佛为君,三乘为教。男女各化育于莲华之中,无有胎孕之秽。馆宇宫殿,悉以七宝,皆自然悬构,制非人匠。别有经记,以录其懿。云此晋邦,五世之末,有奉佛正戒,讽诵《阿弥陀经》,誓生彼国,不替诚心者。命终灵逝,化往之彼,见佛神悟,即得道矣。遁生末踨,忝厕残迹,驰心神国,非所敢望。乃因匠人,图立神表,仰瞻高仪。①可见支遁对西方阿弥陀佛净土的“驰心”。不过,他在表白对阿弥陀佛信仰的过程中,仍有其作为老庄式的般若系学者的烙印②。他提到安养国无限辽远,只有“无待者”、“不疾者”才能抵达,这里也是借用庄子术语,所强调的是往生者的超然独悟的素质,所以归结为“见佛神悟,即得道矣”。其关键在于与佛的“神悟”之性相照合。如此重视“神悟”,甚至将这种“神悟”的特征赋予净土之佛,正可见支遁的玄学化的佛学兴趣。在这种佛学兴趣的支配下,使他“不可能变成真正的净土愿生者”③。

其次,从弥陀净土信仰的经典准备来看,也有时代性的积累过程。两晋之际以降,已不难找到愿生净土且苦心修持的僧人。如经历过西晋末年大乱的竺僧显“遇疾绵笃,乃瞩想西方,心甚苦至”,但从其传记资料来看,他所依傍的经典是什么,还不太清楚:但到了东晋中期,就有了依据经典的明确记载《高僧传》卷五《竺法旷传》载法旷(327-402)“每以《法华》为会三之旨,《无量寿》为净土之因,常吟咏二部,有众则讲,独处则诵。……时沙门竺道邻造无量寿像,旷乃率其有缘,起立大殿”。这里所谓二部经典,指《正法华经》和《无量寿经》,都是西晋竺法护译出,前者把观世音菩萨视为现世苦难的救济神,把无量寿当作未来世苦难的救济神(普门品);后者更早在东汉末年已有译作《阿弥陀经》之名的,陈说阿弥陀佛的二十四愿。可见某些信仰的流布也依赖相关经典的传译。藤吉慈海指出,与阿弥陀佛信仰关系较深的大乘经典,“仅以《出三藏记集》所录来算,计有《般舟三昧经》、《正法华经》等十五部。特别是《般舟三昧经》的译出,作为阿弥陀佛的现在说法,倡言由精神专注于忆念阿弥陀佛而达到定中见佛,这在劝说口称念佛的《观无量寿经》尚未译出的三国两晋时代,此经所说定中见佛之教成为净土教的中心思想”①。慧远发愿往生弥陀净土,就体现出深受《般舟三昧经》影响的痕迹。

《般舟三昧经》早在东汉末年就由月支僧人支娄迦谶译出,《高僧传》卷一《支娄迦谶传》载他在“汉灵帝时游于洛阳,以光和、中平之间(178-189)传译梵文,出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经,又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经”,《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论第一》记此经于光和二年十月译出。西晋时有“敦煌菩萨”之誉的竺法护对《般舟三昧经》加以重译。除了这两位翻译名家先后有译,还有题为《■披陀菩萨经》的异译和题为《般舟三昧念佛章经》的摘抄本的流传①。可见此经流传较早较广。唐代迦才《净土论》卷中“引圣教为证”条,对《般舟三昧经》作了如下征引:

佛告跋陀和:菩萨于此间国土,阿弥陀佛数数念,用是念故,见阿弥陀佛,见佛己从问:当持何等法,生阿弥陀佛国?尔时阿弥陀佛语是菩萨言:欲生我国者,常念我数数,常当专念佛名,所得功德,诸行之中最为殊胜。并且指出:“依此经,亦得念佛往生也。”②应该说,在迦才的时代,昙鸾道绰系的称名念佛法影响渐盛,所以迦才比较注意从此经中勾稽“专念佛名”之法。其实,从《般舟三昧经》的禅法思想来看,固然有以上提到的内容,但它更是立足于般若智慧之上的。例如其《行品》中还有如下的意旨:

闻经大欢喜,作是念:佛从何所来?我为到何所?自念佛无所从来,我亦无所至;自念欲处色处无色处,是三处意所作耳。我所念即见。心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。……是法无可乐者,设使念为空耳,无所有也。菩萨在三昧中立者,所见如是。③“阿弥陀佛数数念”,仍难免意有所专、心有所执,故需要有破除专执的自诘:“佛从何所来?我为到何所?”所以,“念”的功夫还要归结到对“念为空”的体悟,这与般若学性空本无的思想是贯通的。藤吉慈海指出:“这一经典是立足于般若系思想上的产物。慧远最初在道安门下就因听讲《般若经》而大悟,般若空观与老庄的无的思想最为接近,深于老庄造诣的慧远对基于般若思想的《般舟三昧经》之教倾心宗尚,并与当时深受老庄思想浸染的隐逸之士一起,在幽邃的庐山修证以定中见佛为目的的净业,这是自然的趋势”①慧远的念佛三昧既注重“专思”,又注重“寂想”、他在《念佛三昧诗集序》中还把两者的辩证关系表述为:

故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,明则内照交映而万像生焉;非耳目之所至,而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然。一方面,鉴照的获得离不开人的知觉活动,由“专思”则可以调动起耳目的特定见闻;另一方面,慧远还要强调对“耳目之所至”的否定,以达“寂想”无念之境。可见,慧远的念佛三昧“包含了般若学与净土思想相结合的内容”②,这一信仰思想与实践也体现出对《般舟三昧经》的存心运用之妙。

除了般若学本无宗的思想底蕴使慧远倾心般舟三昧,另外还有一层原因也是值得考虑的,即面临政治权威找借口沙汰僧人的威胁(参第六章),慧远对僧门的独立存在深怀忧虑,因而企求僧门内部的整肃以抵御外部的干扰。他从定中见佛的方式中看出其“功高易进”的功能,便于形成僧门励精修行的气氛,而且可以获得某种神威的护持。塚本善隆指出《般舟三昧经·拥护品》中有如下的文字,令人不能无动于衷:

若有菩萨学此三昧者,若持若诵若守,今世即自得五百功德。……守是三昧者,终不中毒,终不中兵,终不为火所烧,终不为水所没,终不为帝王得其便。……持是三昧者,若帝王、若贼、若水、若火、若龙若蛇、若阅叉鬼神、若猛兽……设欲中是菩萨者,终不能中。①在世俗的社会秩序和观念中,帝王具有无上的权威,然而在如上的文字中,帝王被置于与贼、猛兽等并列的位置。尽管他们以凶猛之势而使一般人惧怕,但对于持守般舟三昧的信者而言,将无所用其凶猛。这种信念对于忧虑中的慧远而言,一定产生了莫大的鼓舞。

慧远的率众立誓念佛,既基于这一信仰流布的时代条件,又从实践性上提高了这一信仰追求的质量。无论是前引刘遗民立誓文中“剋心重精叠思以凝其虑”之言,还是慧远序文中“专思寂想”之论,都表现出对《般舟三昧经》定中见佛之教的领会与接受,这在当时的经典翻译条件下,可以说接触到已拥有的净土思想的核心内容,较之法旷更显得富于学理上的敏悟性。尽管慧远“专思寂想”的解释发挥仍不免庄学的某些痕迹,但比之支遁倾心“神悟”的逍遥,慧远显然更为注重“御心惟正”的的修行功夫,所谓“夜分忘寝,夙宵惟勤,庶夫贞诣之功,以通三乘之志”①,就是慧远及其徒众贞信之志的生动写照。应该说,有老庄式玄趣的学者,往往容易自得于超悟之境,而慧远对此却极具反拨精神,洋溢着启悟众贤共登法界的传教热情。对这一点,刘遗民的立誓文中有明晰的说明,即意识到众人修行证悟之功不齐,“景绩参差,功德不一,虽晨祈云同,夕归攸隔”,作为对策,他们的立誓内容之一就是“誓兹同人,俱游绝域”,尤其是能注意到:“其有惊出绝伦,首登神界,则无独善于云峤,忘兼全于幽谷,先进之与后升,勉思策征之道。”如此笃诚的兼济情与平等心也是前此的阿弥陀信仰者所缺乏的。

二、神不灭论与因果报应说

伴随着佛教的传入,神灵不灭与轮回报应思想就作为佛教信仰的根基而被认知,袁宏《后汉纪》卷十述东汉人心目中的佛教是:“又以为人死精神不灭,随复受形。生时所行善恶,皆有报应。”虽然中国本土早有对鬼神的迷信或朴素的报应说,但印度佛教中的这些内容还是构成了对中土文化以及理论建构的强烈刺激。范晔《后汉书·西域传论》曰:“精灵起灭,因报相寻,若晓而昧者,故通人多惑焉。”从这里可见,在佛教传入中土的早期过程中,特别需要佛学家对神不灭和报应说作出富于理论深度的阐扬。这也可以说是佛教在中国的早期传布史上必经的理论难关。

其困难性至少表现在两个方面:其一,正如戴逵在《释疑论》中所引述的:中国本土的理论兴趣是有范围的,即“六合之内,论而不议”。无论儒家或道家都多少带有这一倾向,戴逵所引述之言就出于《庄子·齐物论》:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不义。”佛教把理论的触角伸向幽冥难测的层面,这对受儒道文化熏染的知识人士来说,是容易引起抵触的。

其二,时至东汉,中国的“通人”型的学者已经较为完善地建立起自然主义的生死观,如恒潭《新论·形神篇》曰:“精神居形体,犹火之燃烛矣。……气索而死,如火烛之俱尽矣。”王充的相关论述就更丰富,如《论衡·本性篇》曰:“人禀天地之性。”《论死篇》曰:“人之死,犹火之灭也。火灭而耀不照,人死而知不惠,二者宜同一实。”正如冯友兰《中国哲学史》所论:“古代思想中之最与术数无关者为道家。在东汉及三国之际,道家学说中之自然主义,渐占势力。王充《论衡》一书,即就道家自然主义之观点,以批评当时一般人之迷信。”①《庄子》一书中这方面的意见就不少,如《知北游篇》曰:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”佛教神不灭观的流行,势必要与这种自然主义的生死观构成冲突。

从现存文献看,在念佛立誓前近十年,慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辩论①。从张彦远《历代名画记》卷五载戴逵“善著佛像”、道世《法苑珠林》十六《敬佛篇》称他“游心释教”看,戴逵对佛教最终是倾心的。不过,他具有深厚的传统学术素养,特别是道家学养,因而曾对佛教的根本教义产生过诘问,这也是不奇怪的。在向报应说致诘的《释疑论》中,戴逵也涉及到对人的自然分命的看法,他说:“人资二仪之性以生,禀五常之气以育。性有修短之期,故有彭殇之殊;气有精粗之异,亦有贤愚之别。”他还在《流火赋》中写道:“火凭薪以传焰,人资气以享年,苟薪气之有歇,何年焰之恒延。”其理论依据与王充等人的学说也相去不远。

针对戴逵的疑惑,慧远率门下周道祖等人展开了讨论与争鸣。周道祖在其所撰《难释疑论》中,把戴逵的问题归纳为:“君以为,审分命所终,可无祈验于冥中;庆余之言,在于劝教。”从这里可见,如果怀疑神灵不灭,就将否决轮回报应的可能。当时的这场讨论,由于理论重点在报应问题,故对神不灭说没有全面展开。后来,当桓玄以政治威势胁迫沙门时,其理论攻势之一就是利用传统的气化说对神不灭说的怀疑。由于关系到僧人的出家意义和存在价值,慧远在《沙门不敬王者论》的大题目之内,特别辟了一节,专论“形尽神不灭”。

在形神关系上,争辩的双方往往喜用同一个比喻或事例,却作出相反的结论。例如,薪火之喻是主张形尽神灭说者所喜用的,也是主张形尽神不灭论者所乐用的①。慧远指出:夫情数相感,其化无端;因缘密构,潜相传写。……请为论者,验之以实:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。从论辩的力度与技巧上看,这里的解释显然是高人一筹的。本来,自然气化论者用薪火之喻来说明神不能离开形,但这个比喻“容易被利用来论证错误的二元论和外力论的观点,似乎火和木柴是不同的本原,火是由外力加在某一东西上的”②。慧远就将薪火之喻用来证明形神二元观,而且由于它是现实中的常见现象,可为佛教神变业报理论“验之以实”,因此其论辩的说服力是不可低估的。

再如,父子遗传之喻也是如此。当戴逵主张形神都由气构成时,他说:“气有精粗之异,亦有贤愚之别。”由此证明形神一元。而慧远也很善于在这样的类比上做翻案文章,他说:“就如来论,假令神形俱化,始自天本,愚智资生,同禀所受。问所受者,为受之于形邪?为受之于神邪?若受之于形,凡在有形,皆化而为神矣;若受之于神,是以神传神,则丹朱与帝尧齐圣,重华与瞽叟等灵,其可然乎?”虽为父子,也有贤愚之别,这是常情。慧远却从这种社会现象论证形神相离,因为如果形神相即的话,就不应有帝尧与丹朱这样的圣父与恶子两代人了。大凡这类举证驳难,犹存其荆州论辩时的风棱。

实际上,由于像慧远这样的主张形尽神不灭论者的精致论辩,对这一时期形神关系的讨论有其深化作用,也刺激了反对神不灭论者在论述举证上的精警周详。

慧远相信:“神有冥移之功”(《沙门不敬王者论》)这就与其业报思想发生了关联。这些教义配合着佛教的无常观,有利于引发人们归心净土之愿。慧远善于宣唱法理,开导众心,他的唱导法,被“后代传受,遂成永则”①。宋初的一位受其影响的唱导名僧道照,《高僧传》卷十三本传载“宋武帝尝于内殿斋,照初夜略叙百年迅速,迁变俄顷,苦乐参差,必由因果”。世俗中的人,尤其是在政治不稳定的时代,也许更容易感伤年华易逝、“百年迅速”。举《高僧传·慧远传》中所记一事为例,当时的一位高级官吏司徒王谧,在致慧远的信中说:“年始四十,而衰同耳顺。”佛教的无常观充分体察常人无法抵御的幻灭感,而三世因果报应之说则提供“御心”之术,两者是相作用的。慧远在复信中对王谧说:

古人不爱尺壁,而重寸阴,观其所存,似不存长年。檀越既履顺而游,乘佛理以御心,因此而推,复何羡于遐龄耶!想斯理久已得之,为复酬来讯耳。道教企求今世的“遐龄”,长生的欲望往往是虚妄的;佛教则引导人们通过现世的修行而获得来世的幸福,因而在理想与现实之间达到了某种充实的沟通。慧远在《念佛三昧诗集序》说到念佛立誓之际众人的共感是:“是以奉法诸贤,咸思一揆之契,感寸阴之颓影。”愈是感到时光易逝的无奈,才愈觉得归心净土的迫切。刘遗民的立誓文也郑重说明了他们发愿念佛的动机是:

夫缘化之理既明,则三世之传显矣;迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切;审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思攸济者也。显然已在教理的层面上对佛教的无常观和业报说作了深切体认。

从现存文献看,在念佛立誓前近十年,慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辩论①。当时隐栖于会稽的戴逵,自认为是“山林之人”:“逃于人患,避于争斗,翼顺资和,涤除机心,容养淳淑。”从这样的逃避态度中,多少流露出对于世间患害的积慨。在《与远法师书》中,愤然不平之情就更为溢于言表了:

弟子常览经典,皆以祸福之来,由于积行。是以自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类。而一生艰楚,荼毒备经。顾景块然,不尽唯已。他从自身的经历出发,对“积善积恶之谈”产生了严重的怀疑:

夫冥理难推,近情易缠。每中宵幽念,悲慨盈怀。始知修短穷达,自有定分,积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。所谓“积善积恶之谈”,出于《周易》坤卦文言传:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”①是流传久远的劝人行善止恶的格言。这种本土的将行为与后果相联系的思路,与佛教的因果报应说略相合致②,不过后者作为教理更为系统和精致。戴逵的质疑,其实是针对佛教因果报应说的。他作《释疑论》,以道家的“分命”说为原理,向因果说发难,即认为“贤愚善恶修短穷达,各有分命”。但他并不因此而像一般玄学家主张任其自然,他曾撰有《放达为非道论》以批评元康放①类似的古训还有如《诗经·大雅·旱麓》“求福不同”、《国语·周语》“天道赏善而罚淫”、《韩非子·安危》“祸福随善恶”等。②佛教初传中土时期,佛徒颇依附中十传统的善恶伦理观来宣阐佛教业报说。

如《高僧传》卷一《康僧会传》载:“(孙)皓(264-280在位)大集朝贤,以车马迎(康僧)会。会既坐,皓问曰:‘佛教所明,善恶报应,何者是耶?’会对曰:‘夫明主以孝慈训世,则赤乌翔而老人星见;仁德育物,则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞,恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之;为恶于显,人得而诛之。《易》称“积善余庆”,《诗》咏“求福不回”,虽儒典之格言,即佛教之明训。‘皓曰:‘若然,则周孔已明,何用佛教。’会曰:‘周孔所言.略示近迹,至于释教,则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮,不亦大战!’皓当时无以折其言。”达派的处世方式,仍维护名教的作用。在这里可以看到儒与道以特殊方式的结合。总之,他以道家自然哲学作为批判的武器,但仍主张君子德教,认为“何必修教责实,以期应报乎”!

戴逵与慧远的特殊缘分,不该忘记他俩都与范宣有关系。慧远早年向往与范宣共契,可谓是一段神交;戴逵受范宣的赏识,而成为他的侄女婿。他们都堪称是有德操的人。不过,慧远发展了自己的信仰方向,而戴逵的质疑问难实际上也代表道家学说向佛教义理的挑战。其《释疑论》以“安处子”与“玄明先生”两个人物的问答作为结构方式,借“玄明先生”之口,正面阐明己见。他在这里取“玄明”之名,也暗示对玄学的倾心。为此,慧远作了认真的解答,还组织身边的学佛者一起与他进行往复辩论。慧远在第一封复信中写道:

省君别示,以为慨然。先虽未善想患,人物来往,亦未始暂忘。分命穷达,非常智所测。然依傍大宗,似有定检。去秋,与诸人共读君论,亦并有同异。观周郎作答,意谓世典与佛教,粗是其中。今封相呈,想暇日能力寻省。这里说看了戴逵的《释疑论》后,“以为慨然”,即表示情感上的一份理解。周续之也在其《难释疑论》中说戴逵的《释疑论》是“即情之作”。戴逵感慨:“积善之报,竟何在乎?”这也是前代以来悲叹世道不平者易有的责难,西汉司马迁是其中的代表者,戴逵文中就引用到“史迁有言,天之报施善人何如哉”,语出《史记·伯夷列传》:“若伯夷、叔齐,可谓善人非耶?积仁洁行如此而饿死。且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?”所以,戴逵试图对这一困扰已久的问题予以解释:

夫人资二义之性以生,禀五常之气以育。性有修短之期,故有彭殇之殊。气有精粗之异,亦有贤愚之别。此自然之定理,不可移者也是。以尧舜大圣,朱均是育;瞽叟下愚,诞生有舜。颜回大贤,早夭绝嗣;商臣极恶,令胤剋昌。夷叔至仁,饿死穷山。盗跖肆虐,富乐自终。比干忠正,毙不旋踵。张汤酷吏,七世珥貂。凡此比类,不可称言。这里提出的“自然之定理”来解释人的生命状态,吸取了东汉王充的朴素的元气论。《论衡·本性篇》曰:“人禀天地之性”,“人怀五常之气”。“二仪”即天地阴阳,“五常”指金木水火土。王充还以自然元气说来非难善恶报应说,《论衡·累害篇》曰:“祸福不在善恶,善恶之证不在祸福。……俱行道德,祸福不均;并行仁义,利害不同。”魏晋玄学在人性论上其实也是支持这一自然元气之说的,如向秀的《难养生论》亦认为“人含五行而生”。在这样的理论新风中,善恶报应说将遭遇新的挑战是势所难免的:

在周续之《难释疑论》中,为了申述报应庆罚的无所不在,也列举了若干历史事例:“楚穆(商臣)以福浓获没,蔡灵以善受祸,郗宛以衅深莫救,宋桓以愆微易唱。”从而证明“不祈验于冥中,影响自征;不期存于应报,而庆罚以彰”。这里关键的是对“楚穆以福浓获没”的解释,即从为楚穆王前世的福业之厚导致他有善终的结局,反对戴逵“商臣极恶,令胤剋昌”之说。《左传》文公元年及《史记·楚世家》上曾记载,商臣为楚成王的太子,“蜂目而豺声,忍人也”,弑父继位为楚穆王,其子孙庄王、共王等颇兴旺。

然而,这些事例并不能使戴逵心悦诚服,在《释疑论答周居士难》中,他只是认为:“至于善恶祸福,或有一见,斯自遇于事会,非冥司之真验也。”更确切地说,他反而从这些事例中更坚定了自己原有的看法,他说:“若夫福浓获没,衅深莫救,此则报应之来,有若影响蔡灵以善薄受祸,商臣宜以极逆罗殃。宋桓以愆微易唱,邾文应用行善延年。而罪同罚异,福等报殊。何明鉴于蔡宋,而独昧于楚邾乎?君所谓‘不祈验于冥中,影响自微,不期在于应报,而庆罚以彰’,于斯踬矣。”这里实际上运用了证伪的方法,使对方的理论难于成立。

在这样的情况下,慧远不能不在方法与学理上提出指导性的意见。这就是第二封《远法师书》及《三报论》的撰作动因。慧远的信中说:

见君与周君士往复,足为宾主。然佛理精微,难以事诘,至于理玄数表、义隐于经者,不可胜言。但恨君作佛弟子,未能留心圣典耳。

顷得书论,亦未始暂忘。年衰多疾,不暇有答。脱因讲集之余,精缀所怀。今寄往。试与同疑者共寻。若见其族,则比干商臣之流,可不思而得。这里慧远“佛理精微,难以事诘”,要求在方法上摆脱对事例验证的纠缠。在慧远看来,像戴逵这样“谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所愚,慨天丧之于善人”,在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“现验”,所以慧远所作《三报论》的副题就是“因俗人疑善恶无现验作”。他认为传统的知识修养形成了人们重感性验证的思维习惯:“由世典以一生为限,不明其外,其外未明,故寻理者自毕于视听之内。”这是从方法上破除戴逵“比验古今”的局限,因为戴逵坚持认为:“推渊商之善恶,足明冥中之无罚;等比干盗跖,可识祸福之非行。”①而慧远则希望笃信佛经中的三报说,“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就而前行始应”②,那么,“比干商臣之流,可不思而得”。也就是说,像戴逵所究诘的善恶祸福相抵触的问题,就迎刃而解了③。

慧远与戴逵辩析报应问题时,劝善修行的意识也是极为浓烈的。戴逵本来怀疑报应,可并不“忘善”。并不取消个人的修教,但这似乎依赖于个人独善其身的道德自制,其信心的力量比较薄弱,很容易受到怨愤不平情绪的消蚀。而慧远强调笃信佛教三世报应理论,这一方面因其戒惧的力量而有助于督劝公众普遍向善避恶,另一方面因其幸福的召唤而激励优秀的修行者“超登上位”。他指出:“推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及。”就是说,对于精诚修教者来说,即使在他的命运中积有宿世的祸殃,这种殃报的阴影自可消除,可以从现报、生报、后报的无所不在的神密之圈中超脱出来。在后来刘遗民所写的立誓文中,也表达了对佛教无常观与报应说的尊信:

夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切;审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思攸济者也。修行的目的虽在于拔除报应之苦果,但这一目的恰是佛教报应说所赋予的。

那么,修教者的精诚努力如何重要,是不言而喻的。慧远终于率众念佛立誓,就是充分表现信心与意志的大举动。慧远在《念佛三昧诗集序》中有“洗心法堂”之语,这与约十年前《三报论》中“洗心玄门”之语,是一种呼应,也表明念佛三昧说与三世因果报应教义的内在联系。

三、“功高易进,念佛为先”

慧远率众立誓念佛,念佛时的身心状态是怎样的呢?汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》指出:“念佛乃禅法十念之一,虽有口宣佛号之事,但根本须修定坐禅。远公之念佛,决为坐禅,非后世俗人之仅口宣佛号也。”①所谓口宣佛号之法,应发端于在慧远逝世半个多世纪后活动于北魏的昙鸾,他创辟出新的念佛实践形态,并得到道绰、善导等人的有力宏扬,影响广泛。这一派的念佛之法尤以能适应普通大众为其特征,即一方面宣扬他力义,另一方面没有奥妙渊深的哲理,对法众的修行素质也没有什么设定,所以能够广泛吸纳凡夫俗子的加入。与此相较,慧远的净土念佛之法对修行者的禅智功夫有相应的要求,似显得非“俗人”之事。唐代欣赏昙鸾道绰一派的迦才在其《净土论》中提到:“然上古之先匠,远法师、谢灵运等,虽以佥期西境,终是独善一身。”是从昙鸾一派能尽其俗为对照,不满慧远一派的有失清高。不过,迦才以能通俗为褒意,又不似汤用彤笔下以俗人之事为贬辞。跳出所谓雅俗之界,客观地看,慧远有心探求以简易的修行手段达到“佥期西境”的目标,这在中国净土教发展史上仍是富于方向性意蕴的,且其自修自律的精神对弥补玄学时代伦理信念的失落,都值得高度评价。
在《念佛三昧诗集序》中,慧远对其念佛的修定状态有所说明:

是故靖恭闲守,而感物通灵。御心惟正,动必入微。此假修以凝神,积功以移性。犹或若夫尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙,而闇蹈大方者哉。其中不少语汇来源于《庄子》,如:尸居坐忘,《庄子·在宥篇》有“尸居而龙见,渊默而雷声”、《大宗师》有“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”;智落宇宙,《天道篇》有“古之王天下者,知虽落天下,不自虑也”。这是因为在中国固有思想典籍中,《庄子》一书对于精神自由的体会和描述最为充分,所以,慧远在说明禅定三昧的境界时,大量借用了庄学的语汇,足以表明念佛为心性之学。不过,从思想体系上看,念佛三昧与庄子的“尸居坐忘”是不同的,所以慧远“犹或若夫尸居坐忘……”即表明是一种借喻。

从方法上说,念佛三昧强调的是一种有效的修行过程。慧远指导的念佛三昧,其具体方法是专思专念在西方净土说法的阿弥陀佛。相比而言,庄子并不提供具体途径以使人领会“坐忘”之境,似乎更是属于少数有悟性者的特权。两晋之际佛教的发展,在江南较为“偏重智慧”①,如谢敷《安般守意经序》曰:“苟措心领要,触有悟理者,则不假外以静内,不因禅而成慧。”②而慧远则注重借修而成慧,他指出:“假修以凝神,积功以移性。”如此肯定念佛修行的实践效用,这甚至比重视教化的儒家学说还富于引人向上的力量。孔子认为:“性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。”③而慧远则表述为“积功以移性”,即本性通过“积功”而以改变,变得更为理想。那么,如何积累修行的功夫呢?他说:“功高易进,念佛为先。”既给人们指出向上的希望,又能示以简易可行的路径,这恰是慧远对中国佛教伦理思想的重要贡献之处。

慧远的念佛三昧虽主要依据的是大乘系的《般舟三昧经》,但其中也吸取了小乘禅观。据安滕俊雄的分析,慧远《念佛三昧诗集序》与三国时代安世高系小乘禅的代表人物康僧会《安般守意经序》在内容上有类似处,难以分辨一为大乘一为小乘。康文的前半确定安般的含义,说明数、随、止、观、还、净六妙门的要领,如第三止门的“若自闲处,心思寂寞,志无邪欲,侧耳靖听,万句不失,片言斯著,心靖意清之所由也”、第四观门“于斯具照天地人物,……众冥皆明”,又说“得安般行者,厥心即明、举眼所观,无幽不睹”等,慧远文中思、志、靖恭、无幽不彻等语句与康僧会的用语一致①。从归趣上说,念佛三昧要求达到“感物通灵”、“智落宇宙”的境界,这里的“灵”、“智”也是有其含义的,即获得与阿弥陀佛的感应,从而在见佛的体验中释疑开悟,领会玄妙的般若智,也就是所谓“功高”的具体内涵。这一禅观见佛三昧实践既重视禅定,又重视般若,可谓是安世高系的小乘禅观与支谶系的大乘禅观统合的结果,这正是以慧远为中心的庐山禅的特色所在。

慧远把握住佛教的各种教理资源有待综合利用与创发新义的契机,反思人生心性的本原,完善因果报应论的理论形态,将业报论的伦理价值指向与往生净土的终极关怀贯通起来,并落实为结社念佛的修行方式,从而开创了融合定慧之功的庐山念佛宗。尽管在易于向大众推行的意义上说这种方式不如后来兴于北方的念佛之道,但毕竟已考虑到如何“易进”的问题,其中的笃行精神在南方偏尚义学的风气中尤显可贵。

勇于笃行意味着修行主体道德责任感的强化。相对说来,传统的善恶祸福说虽有一定的道德导向作用,但往往因生活中善人得祸、恶人得福的非报应现象无法回避,人们更愿意相信“天道”自有明断,即所谓“天道无亲,常与善人”,恶人自有天罚,至于主观努力的成效反而显得有些渺茫。另外,魏晋玄学的自然观或分命说构成对报应论的严重怀疑,甚至从理论上消解了行为与结果的目的性联系,容易导向对一切“安之若命”的消极人生。而慧远用圆满的理论形态阐明的佛教业报论,排除了对外界力量的借重或等待,反求诸已,明确了修行主体在获得福果上的主导性。那么,“功高易进”的念佛修行正是对这种主导性的有效发挥。

在结社念佛之初,慧远对修行主体的这种主导性充满期待,也就是对“定中见佛”过程中主体的能见力至为注重。若干年后,当慧远就《般舟三昧经》的理解向鸠摩罗什质疑请教时,从他对“定外之佛”的疑惑中,仍可感到他是立足于修行主体能动的解悟力而言的。《大乘大义章》第十一科“次问念佛三昧并答”中慧远有如下发问:

远问曰:“念佛三昧,如《般舟经》念佛章中说,多引梦为喻。梦是凡夫之境,惑之与解,皆自厓已还理了。……若佛同梦中之所见,梦中之所见,则是我想之所瞩。想相专则成定,定则见佛。所见之佛,不自外来,我亦不往,直是想专理会,大同于梦了。疑大,我或或不出境,佛不来,而云何有解?解其安从乎?若真感外应,则不得以梦为喻。神通之会,自非实相,则有往来。往则是经表之谈,非三昧意,复何以为通?”《般舟三昧经》卷上行品曰:“佛告■陀和:譬如人卧出于梦中,见所有金银珍宝,父母兄弟妻子亲属知识,相与娱乐喜乐无辈,其觉以为人说之,后自泪出,念梦中所见。如是■陀和菩萨,若沙门白衣,所闻西方阿弥陀佛刹,当念彼方佛,不得缺戒,一心念若一昼夜,若七日七夜,过七日以后,见阿弥陀佛,于觉不见于梦中见之,譬如人梦中所见,不知昼不知夜,亦不知内不知外,不用在冥中故不见,不用有所蔽碍故不见。”即是以梦为喻之例。因“梦是凡夫之境”,以梦为喻对于指导众人的定中见佛,特有易于领会之便。当慧远说念佛“功高易进”时,可能就考虑到这种高妙的修行与凡人的意识经验并不隔绝。既然是梦中的景象,无论使人困惑还是开悟,都是在心境的界限内的。慧远从梦喻中相信“佛同梦中之所见”决定于“我想之所瞩”,所以可以推测他在指导“定中见佛”时是相当重视禅智功夫在“我”之“想专理会”的,这比较切合慧远坚恪的求道心愿以及“功高易进”的指导方针。但是经中对见佛之力并未一味许之在“我”,还提到有“持佛神威力”的情况①,类似于“真感外应”,对于这一开悟法的意义,慧远似乎从一开始就故意有所忽视,因为基于对获得般若智空的理解,他对“我想”与“定外之佛”的神通可能性甚为怀疑②,所以自认为神通往来“则是经表之谈,非三昧意,复何以为通”。这种含有倾向性的怀疑存于心中,后来在与罗什的佛学对话中终于吐露出来。尽管在指导定中念佛的践履中他对大乘佛学的把握尚未至十分圆融,但从其明确的方针中不难感到慧远对加强佛教伦理乃至发展中国人文精神内涵的崇高责任感。