《慧远评传》第三章 庐山行
来源: | 作者:曹虹 | 发布时间: 2018-07-17 | 372 次浏览 | 分享到:

《慧远评传》第三章庐山行

   由于战争险情的逼临,道安不得不遣散檀溪寺徒众。慧远开始了南行之旅。当他踏上江州境内时,“见庐峰清静,足以息心”①,不无意外地把庐山当作了此行的目的地。作为一个决意悟道弘教的高僧,不期然地遇到了心魂的最佳栖息地,可以想象这份邂逅之缘是如何令人欣然!对于飘泊的旅人来说,最使身心释然的处所无过于家了;而“足以息心”的庐峰,对出家人慧远来说,也许无异于故乡的感觉。总之,慧远与庐山的这一场遭逢是历史性的,在人文地理的意义上,慧远的名字与庐山从此难分难解了。

一、南行背景

道安率领下的檀溪寺教团,利用襄阳处于南北交通要冲的地利,既得到东晋权贵奉佛者的物质帮助,又不易隔绝与长安、洛阳等北方奉佛者的联系,如前秦王苻坚即从长安遣使送来佛像,因而法事隆兴,以至使习凿齿叹为“洋洋济济,乃是吾由来所未见”。当然,这需要南北各割据政权间相安无事为前提,一旦南北冲突,襄阳反而变成首争之地,最先卷入战乱动荡之中。
占据长安的前秦苻坚,酝酿着一场南攻的计划①。公元378年,苻坚命其子苻丕为总大将,统七万大军攻襄阳。据《十六国春秋》卷三十七《前秦录》五载:“夏四月,师次沔北。晋南中郎将、梁州刺史朱序监沔中诸军,镇襄阳。”两军形成相持之势。一方面朱序“固守中城”,并有车骑将军桓冲拥众七万在上明形成声援之势;另一方面苻丕军无舟楫,且采纳了苟苌的缓攻之计②。在双方这样的相持之际,道安为朱序所拘,洋洋济济的襄阳教团不便维系下去,他不得不遣散徒众,即使是最愿意留在身边的弟子也无法留下。对道安而言,分遗弟子,这并非第一次,况且让弟子独立四出传道,也有广布教化的用意。还在道安欲抵襄阳之际,弟子中慧永与慧远打算南行,“欲结宇罗浮之岫”,当时慧远被道安所挽留,未能成行③。但这一次情势峻急,道安只能吩咐门下放弃襄阳,各奔前程。后来的事实证明,道安遗散弟子是及时的。

其实苻坚不满于苻丕的“久围襄阳”而不下,“遣黄门侍郎韦华持节切让丕等,仍赐以剑,曰:‘来春不捷者,汝可自裁,不足复持面见吾也。’”既然定下期限,次年二月底果然攻陷襄阳,朱序被捕,并押往长安,另外,当地的社会名流道安和习凿齿则成为特殊“战利品”也被招至长安。苻坚在给手下守将的通告中说:“昔晋氏平吴,利在二陆;今破汉南,获士裁一人有半耳”①。这里的“一人”即指道安,“半人”指患有腿脚之病的习凿齿。苻坚措语欲扬先抑,其实对于所“获”相当得意。据史书记载,苻坚见到习氏,“与语,大悦之,赐遗甚厚。”苻坚曾对仆射权翼说:“朕以十万之师取襄阳,唯得一人半。”翼曰:“谁耶?”坚曰:“安公一人,习凿齿半人也。”苻坚早已企慕道安等贤德之人,目的在于辅佐其政权,《十六国春秋》卷三十七《前秦录》五载:“建元十三年(377),春……太史奏有星见于外国之分,当有圣人入辅中国,得之者昌。坚曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,襄国有释道安,神清气足,方欲致之,以辅朕躬。并遣求之。’”②道安北上后,因多方面的学养而倍受苻坚的礼遇。不过,就襄阳一地而言,在这一时期前后,难以避免争战之劫。襄阳被苻丕攻陷后三年,苻坚手下的将领都贵“焚烧沔北田谷,略襄阳百姓而去”;又经过两年后,东晋“使竟陵太守赵统伐襄阳,克之”①。笼罩在兵家相争的气氛之下,襄阳作为弘法之地的意义就受到严重削弱。

慧远辞别老师后,与同门数十人南行,为避难而先来到荆州上明寺。据《高僧传》卷五《释昙翼传》载:“(苻)丕贼越逸,侵略汉南,江陵阖境,避难上明。”符丕兵临襄阳,对整个荆州地区都带来危机感,当时的上明汇聚了不少难民。另外,正如塚本善隆所指出,当时的“荆州是道安襄阳教团的教化地”②。上明寺的住僧是道安的同学僧辅;荆州的另一所名寺长沙寺的建立是由道安派遣弟子昙翼前往指导而成,还有一位弟子法遇也住于此寺。慧远一行人中知其姓名者,除其弟慧持外,还有比慧远年长达十一岁的昙徽(323-359)。值得注意的是,昙徽与法遇都推重和佩服慧远,据《高僧传》卷五《慧远传》载:“安有弟子法遇、昙徽,皆风才照灼,志业清敏,并推服焉。”能得到这样的同门的“推服”,可测慧远在才华和学识等方面的过人之处。

荆州“控巴夔之要路,接襄汉之上游,襟带江湖,指臂吴粤”③,在地理上属于兵家必争之地,尤其在东晋与前秦对峙的当时,对来自苻坚的威胁应是甚为敏感的。慧远一行人约于公元381年离开上明④,继续取道南行。当他们离开荆州后两年内,巨大的战争险情果然降临秦晋边界。公元383年八月,苻坚发兵长安,率百万之师南进,欲一举灭晋。时至当年十一月,所幸淝水之战晋人以少胜多,秦军大败而退回长安。

慧远继续南行并非漫无目标,据《高僧传》本传载:“后欲往罗浮山,及届浔阳,见庐峰清静,足以息心,始住龙泉精舍。”罗浮山在今广东省增城、博罗、河源等县间,它为什么会成为慧远等人的向往地呢?虽难知其具体动机,不过,从东晋时代罗浮山在世人心中的印象,也许可以找到答案。井上以智为《庐山文化よ慧远》一文指出:“六朝道教的权威葛洪,东晋初期于此山炼丹成功并获尸解。敦煌的单道开实行绝谷、超然物外,他前往罗浮而路过建康(江苏省南京)是东晋穆帝升平三年(359)的事,早于慧远入庐山约二十年。东晋末刘宋初的谢灵运也在其《罗浮山赋并序》中赞美此山的神异特色。那么,不难想象,东晋时代的罗浮山是世人憧憬的神异的灵山。”①这里提到谢灵运《罗浮山赋》,此赋约作于元嘉三年(426)至五年(428),其时作者身在京城,并未亲历罗浮,只是感梦而作,也许这反而更能说明罗浮山特有的吸引力。赋中是这样拟述山中的神异气氛的:“洞四有九,此惟其七。潜夜引辉,幽境朗日。故曰朱明之阳宫,耀真之阴室,洞穴之宝衢,海灵之云术。”②道教称此山为第七洞天,又有“朱明、耀真之天”的名目,如《茅君内传》曰:“大天之内,有地中之洞天三十六所。罗浮山之洞,周回五百里,名曰朱明、耀真之天。”③谢灵运《初发石首城》一诗中更有“游当罗浮行,息必庐霍期”之句①,可见罗浮山在晋宋间寻求精神寄托的人士中所享有的名声。

从更大的文化背景看,正如许理和所指出:“佛寺与山尤其是‘灵’山的强有力联系,是典型的中国现象。……僧人山居习俗的背景无疑是道家,道安的情况也不例外。在《抱朴子》中,可以发现据仙经所定的二十七座山的名单,这些山被当作特别适合个人沉思与炼丹的场所。道安赴襄阳前辗转居住的王屋山、女儿山、恒山,都列在这个名单里。其他的山名还包括慧远和慧永原打算前往的罗浮山,这里已是道佛者单道开修炼的住处;以及慧持后来想去隐居的峨嵋山;当然还有尊崇的泰山,在那里竺僧朗度过五十余年的光阴。这一习俗有时因牵涉到传说的印度原型,而被赋于佛教的动机。”②僧人择山而居的倾向,确与仙道之家在山中开拓悟道妙境的超越精神,颇能合致,发展到后来,僧人与仙道两股力量实际上共同塑造了若干名山的灵妙形象。另外还应看到,在魏晋以来隐逸风潮的驱动下,社会的知识阶层向往山水、游历名山的意识也强化起来,并付诸行动,在《晋书》诸传中甚至不难发现有“遍游名山”经历的人③。那么,在山林隐居弘法,除了可以远离世俗扰嚷,但也不完全失去对世俗社会的指导。这也促使那个时代的佛寺与山的进一步结缘。当道安在交通畅达的襄阳檀溪寺弘教时,得到南北权要人物的奉佛赞助,慧远所写的《晋襄阳丈六金像颂并序》中曾说到“世道交兴”之意,即世俗社会与佛法交相兴隆,这是一种较理想的状态。其实道安在前半生中多年率弟子转徙山中,也并不以独悟为目的。慧远辞别老师后以庐山为托庇而展开的佛教活动,与道安毕生的弘教精神是一以贯之的。

二、西林寺与东林寺

三、关于庐山的地理位置和整体风貌,慧远入山后所写的《庐山略记》是这样描述的:山在江州寻阳南。南滨宫亭,北对九江。九江之南江为小江,山去小江三十余里。左挟彭泽,右傍通川(一本作通州)。引三江之流,而据其会。从其外围看,庐山地处水陆交通的要会,并不僻远,也如东晋孙放《庐山赋》所言:“寻阳南有庐山,九江之镇也。临彭蠡之泽,接平敞之原。”①而其内部则幽深奇迷,《庐山略记》还记“其山大岭凡有七重,圆基周回,垂五百里。风云之所摅,江湖之所带。高崖反宇,峭壁万寻,幽岫穷岩,人兽两绝。天将雨,则有白气先抟,而璎珞于岭下。及至触石吐云,则倏忽而集。或大风振崖,逸响动谷,群籁竞奏,奇声骇人,此其变化不可测者矣。”与慧远时代相距或近或远的一些文人,对庐山风貌也有近似的歌咏,如东晋伏滔《游山序》言其“重岭桀嶂,仰插云目”①,刘宋鲍照《登庐山诗二首》之一曰:“千岩状阻积,万壑势回萦”;“洞涧窥地脉,竦树隐天经;松磴上迷密,云窦下纵横”②。唐李白《庐山谣寄庐侍御虚舟》诗赞叹“庐山秀出南斗傍,屏风九叠云锦张。”③重阻的山岭,缭绕的云气,似强化着一种深隐内敛的氛围。当慧远说这里“人兽两绝”时,其实是表明当时的庐山尚处在未经多少人文开发的朴野状态。

慧远一行人初入山,必碰到恶劣的自然环境所带来的困难,有关辟蛇行者的传说就是一种间接的反映。据说“远公始居山,多蛇虫,行者不知何许人,尝侍远公,善驱蛇,蛇为之尽去,故号辟蛇行者”④。慧远最初居于龙泉精舍,关于这个精舍初建时的困难和感化奇迹,唐道世《法苑珠林》有如下引述:晋浔阳庐山西有龙泉精舍,即慧远沙门之所立也。远始南渡,爱其区丘,欲创寺宇,未知定方。遣诸弟子访履林涧,疲息此地,群僧并渴,率同立誓曰:若使此处,宜立精舍,当愿神力,即出佳泉。乃以杖掘地,清泉涌出,遂畜为池。因构堂宇。其后天尝亢旱,远率诸僧转《海龙王经》,为民祈雨。转读未毕,泉中有物,形如巨蛇,腾空而去。俄尔洪雨四澍,高下普沾。以有龙瑞,故名焉。①说慧远“以杖掘地,清泉涌出”的神力,不免宗教化的夸张,但当初营建条件的匮乏则可以想见。至于出现诵《海龙王经》祈雨救旱的奇迹,也当是出于某种信仰下的附会,不过,如塚本善隆所分析,这作为区域文化背景,反映出“与慧远入庐相关联,宋齐之时此地农村社会的佛教教化也有明显进展”。

前曾提到,慧永早于慧远约十四年已来到庐山。慧永(333-414)是慧远在道安门下的同学,年长慧远两岁。据《高僧传》卷六本传,他来庐山的机缘是这样的:

素与远共期,欲结宇罗浮之岫。远既为道安所留,永乃欲先逾五岭,行经浔阳,郡人陶范苦相要留,于是且停庐山之西林寺。陶范是晋名将陶侃之子,陶氏世居浔阳,史载陶范“太元初为光禄勋”①。据《十八贤传》载:“永师先止寻阳,即晋太元之初也。刺史陶范挹其道风,宛如素契,于是留憩庐山,舍宅栖止。”②那么陶范实为西林寺的施主。慧永对于早有共契的法友的到来,十分热情,积极为慧远谋划建立合适的寺宇。《高僧传·慧远传》载:

时有沙门慧永,居在西林,与远同门旧好,遂要远同止。永谓剌史桓伊曰:“远公方当弘道,今徒属已广,而来者方多。贫道所栖褊狭,不足相处,如何?”桓乃为远复于山东更立房殿,即东林是也。可知西林寺结构规模亦不大。慧永的修道生活除了西林寺之外,“又别立一茅室于岭上,每欲禅思,辄往居焉”。据说“室中尝有芬馥之气,因名香谷,后人作亭其上,号香谷亭,以存其故事”③。
关于东林寺的位置、规模及竣工期,史料有时不尽统一。先看位置,据《名僧传抄》,西林寺建于“庐山北岭下”。东林寺也在庐山北麓,前引《高僧传》所谓“复于山东,更立房殿”,是指相对于西林寺而言地势更为近东。陈舜俞在《庐山记》卷三“山行易览”中对二林方位关系作了亲切指点:“东林之西百余步,至远公塔,塔西百余步,至西林乾明寺。”①《高僧传·慧远传》对东林寺的环境加以描绘道:

远创造精舍,洞尽山美,却负香炉之峰,傍带瀑布之壑。仍石垒基,即松裁构。清泉环阶,白云满室。复于寺内,别置禅林。森树烟凝,石筵苔合。凡在瞻履,皆神清而气肃焉。后世的游观者也用文字记下了目睹的印象,如南宋陆游《东林游记》曰:

寺正对香炉峰。峰分一支东行,自北而西,环合四抱,有如城郭。东林寺在其中,……寺门外虎溪本小涧。②明《徐霞客游记》卷一上曰:
寺当庐山之阴,南面庐山,北倚东林山。山不甚高,为庐之外廓;中有大溪,自东而西,驿路界其间,为九江之建昌孔道。寺前临溪,入门为虎溪桥。清查慎行《庐山纪游》曰寺当庐山之麓,香炉、经台、天池诸山翠屏千仞,壁立其南,分一支自东而北而西,环绕寺址。①虽然这些记游者与慧远的时代相距近则数百年,远则逾千年,但青山依旧在,通过后人的记游文字,仍可亲切遥想当年慧远“瞻观”所及。

再看东林寺的规模,在初建之时,利用自然的条件,“仍石叠基,即松裁构”,因而必有与自然融洽的建筑风格。这与后世不断“大起重阶,广延阿阁”后所导致的恢宏格局②,恐不相同。前者给人“神清而气肃”的印象,凡称得上“清”的,必不繁丽;后者给人宏富之感,空间上横向的扩展容易失去原有的简素之风。“神清而气肃”的建筑风格,符合“创建精舍”的规划者慧远的人格趣味。另外,从赞助者桓伊的为人看,他是一位崇尚实际、体察民瘼的官吏,《晋书》卷八一《桓宣传附伊传》载:
桓冲卒,(桓伊)迁都督江州荆州十郡豫州四郡军事、江州刺史、将军如故,假节伊到镇,以边境无虞,宜以宽恤为务,乃上疏以江州虚耗,加连岁不登,今余户有五万六千,宜并合小县,除诸郡逋米,移州还镇豫章诏令移州寻阳,其余皆听之。伊随宜拯抚,百姓赖焉。因而由他赞助的东林寺,最初的规模必不至于庞大。慧远“复于寺内,别置禅林”,这“禅林”建置,应与慧永“岭上茅室”的功用相同,都是出于‘禅思”的需要。由此也可见慧远对禅观实践的重视。在慧远先后所“创建精舍”中,有称之为般若台和佛影台的,这些建置都深刻地反映出慧远佛学思想与实践的历程及其特点,其建造动机、时间及功用,将在后文具体介绍关于东林寺竣工期,早期史料有两说:唐李邕《东林寺碑》、北宋陈舜俞《庐山记》卷一等作太元九年(384);《庐山记》卷三所引《十八贤传》、《佛祖统纪》、《释氏要览》等作太元十一年(386)。据有关学者的推论,后一说值得相信,其理由综合起来有两点:一是《十八贤传》中的慧远传和昙诜传都直接或间接提到东林寺成于太元十一年,虽然此书作者情况不明,内容上的史实性也多有讹误,但必出于唐代(不迟于中叶以后)庐山之地的某人之手,关于东林寺建立年代可能据碑石而言,不当尽疑①;二是寺的赞助者桓伊镇浔阳当在太元九年或十年,他在任职稍有政绩的两三年后而提供东林寺建筑费,这比较合乎情理②。

孔子说:“人能弘道,非道弘人。”③东林寺的创建,标志着慧远独立的弘教生涯的新开端。而且,正如后人所赞叹的那样,“东林为庐山佛教阐化之基”④,慧远在这里作出的一系列重要的弘教业绩,还使庐山成为当时南方的一个佛教重镇。这足以称得上是佛教中国化历史进程上的重要篇章。
大千世界,人事迁转,也许这就构成所谓历史的长河,浩浩渺渺,令回望者茫然兴叹。但某些年代刻度上的消息,也会使人有细数从前的实感与惊心。东林寺建成之时的前一年,七十四岁的道安于长安圆寂。道安晚年的一位弟子昙邕南来庐山,随即师从慧远慧远在痛失老师的次年,开始了东林寺的修道生涯,直到生命的尽头,可以想象其固志求道的悲愿是如何坚毅。

三、慧远与庐山文化

由于慧远在庐山东林寺的一系列弘教业绩的卓越,极大地丰富了庐山的文化意蕴,庐山的佛教地位大为改观,《高僧传》卷六《慧远传》作了这样的描述:“外国众僧,咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向稽首,献心、庐岳,其神理之迹,故未可测也。”外国众僧“献心庐岳”,说明此时庐山已算得上是佛教成就的一个圣地。如果追溯较早时代庐山的文化面貌,也许更能清楚地看出慧远入山后带来的新意。

清人潘耒《游庐山记》指出:

城中之山,自五岳外,匡庐最著名。其山绝高大,数百里皆见之,临江傍湖,驿路出其下,有事于江楚者必过焉。……至东林寺,寺于山为最古,慧远于僧为最高。东晋以前无言庐山者,自莲社盛开,高贤胜流时时萃止,庐山之胜,始闻天下,而山亦遂为释子之所有,迄于今梵宫禅宇弥满山谷,望东林皆鼻祖也。①这里对庐山的文化地位,以东晋为分界,作了富于历史感的把握,有必要略作疏释。

首先,从东晋以前庐山在人们心目中的位置看,因其不属于“五岳”,故在重视政教功德仪礼的社会氛围中不可能享有重名。所谓“五岳”的思想,是儒家经典将山岳崇拜的原始信仰加以政教转换的结果,因而“五岳”在国家的政治生活中担当着重要角色,《白虎通义·巡狩》论五岳四渎时有充分的阐述:
岳者,何谓也?岳之言捔也,捔功德也。东方为岱宗者何?言万物更相代于东方也。南方为霍山者何?霍之为言护也,言太阳用事,护养万物也。小山绕大山为霍。南方衡山者,上承景宿,铨德均物,故曰衡山。西方为华山者何?华之为言获也,言万物成熟可得获也。北方为恒山者何?恒者,常也,万物伏藏于北方有常也。中央为嵩高者何?嵩言其高大也。中央之岳独加高字者何?中央居四方之中而高,故曰嵩高山。故《尚书大传》曰:“五岳,谓岱山、霍山、华山、恒山、嵩也。②由于“五岳”的这种政治意义,因而随着最高统治者的巡礼而在文化上得到开发。这一现实在汉代已巩固起来,东汉儒学文献《白虎通义》中的以上阐述就是对这一现实的理论总结。早在西汉,一位极具个性的史家司马迁曾抵达庐山,他记叙道:“余南登庐山,观禹疏九江,遂至于会稽太湟……曰:甚哉,水之为利害也!”①这里只是简单地提及庐山的自然地势而未涉及庐山本身的人文内涵。正如欧阳玄所回顾的:

庐山在江湖间,方之灊、霍、祝融,地非僻左,……然不载于《禹贡》,不见于《周官·职方氏》书,不列于五岳十二镇秩祭。至周中叶,始以匡氏兄弟得名。庐山涉汉,一见于《史记》。迨东晋末,山之南北,名刹迭兴,远公居东林,陶渊明居栗里,与陆修静辈日见称述,然后庐山之胜,昭著入耳目矣。②由于庐山在政教之风甚炽的时代尚未形成人文意义上的可言处③,所以不妨强调地说“东晋以前无言庐山者”。

其二,与“五岳”取义于对国家民众的功德不同,庐山的得名据说来自一位隐者的事迹,这似乎也预示着它在魏晋以降隐逸思潮中的新运会的到来。东晋王彪之《庐山赋序》曰:“庐山,彭泽之山也,虽非五岳之数,穹隆嵯峨,实峻极之名山也。”①已试图从五岳的意义之外来赞颂庐山。慧远所写的《庐山略记》中提到这位隐者:

有匡俗先生者,出自殷周之际,遁世隐时,潜居其下。或云:俗受道仙人,共游此山,遂托空崖,即岩成馆,故时人谓其所止为神仙之庐,因以名山焉。这里的“匡俗”,有的本子作“匡续”,又有作“匡裕”的,恐怕因读音错讹而导致种种不同。还有将隐者的姓名记作“方辅”的传说:“方辅先生,周武王时人,与李聃骑白驴入山炼丹,得道仙去,惟庐存,故名庐山。”②在这类传说中,隐者的具体姓名可能是次要的,关键在于其神逸的品格。郦道元《水经注》庐江水条引《豫章旧志》曰:

庐俗字君孝,本姓匡,父东野王,共鄱阳令吴芮佐汉定天下而亡,汉封俗于邬阳曰越庐君。俗兄弟七人,皆好道术,遂寓精爽于宫庭之山,故世谓之庐山。汉武帝南巡,睹山以为神灵,封俗大明公。又引晋周景式《庐山记》曰:

庐山匡俗,字子孝,本东里子,出周武王时。生而神灵,屡逃征聘,庐于此山,时人敬事之。俗后仙化,空庐尚存。弟子睹室悲哀,哭之旦暮,事如乌号。世称庐君,故山取号焉如果说五岳的名分规定了其外向而广大的性格,庐山的得名故事则使其蒙上了一种内向而深邃的底色。匡俗其人是一位遁世之士,且身怀仙道之术,这就透露出庐山已富于“仙道成就的圣地、道术修业的灵场”之意义①。正如《水经注》对庐山的描述:“其山川明净,风泽清旷,气爽节和,土沃民逸,嘉遁之士,继响窟崖,龙潜凤采之贤,往往忘归矣。”庐山似乎注定以受“嘉遁之士”的青睐而显其特色。

庐山的这种文化性格还可反映在关于董奉的传说上。董奉是东汉末年至三国时代的人,《三国志》卷四九《吴书·士燮传》裴松之注引葛洪《神仙传》曰:“燮尝病死,已三日,仙人董奉以一丸药与服,以水含之,捧其头摇消之,食顷,即开目动手,颜色渐复,半日能起坐,四日复能语,遂复常。奉字君异,候官人也。”这里称他为“仙人”,可见道术高妙。慧远入山后,对山中董奉的遗迹也表现出津津乐道的兴趣,其《庐山略记》曰:

众岭中,第三岭极高峻,人迹之所罕经也。……其岭下半许,有重巘,上有悬崖,傍有石室,即古仙之所居也。其后有岩,汉董奉馆于岩下,常为人治病,法多奇神,绝于俗医。病愈者,令栽杏五株,数年之中,蔚然成林。计奉在民间二百年,容状常如三十时,俄而升举,遂绝迹于杏林。这类远古或近古的仙居仙迹,尘封着道术神力的往事,增添了庐山的灵秘色彩。

值得注意的是,慧远一方面受到山中道教式的灵异气氛的感染,另一方面有心寻找这种气氛的佛教因素。在《庐山略记》中,他特别饶有兴味地记载了如下道听途说:七岭同会于东,共成峰崿,其崖穷绝,莫有升之者。有野夫,见人着沙门服,凌虚直上,既至则回身踞鞍,良久乃与云气俱灭,此似得道者。当时能文之士,咸为之异。又所止多奇,触象有异。道教式的“凌虚直上”的仙人,穿的是“沙门服”①。尽管时至东林寺建立之际,庐山已有零星的僧人游处其间,这并不需要虚构,但慧远“野夫”之言的采录,仍意在强调僧人与庐山灵秘气息的谐和。从这里似不难感到慧远进入庐山的沙门身份感。他有意识地发掘沙门与庐山的缘分,还可从其《庐山略记》中如下的风景描写看出:“南对高岑,上有奇木,独绝于林表数十丈。其下似一层佛浮图,白鹤之所翔,玄云之所入也。”游氛云气笼罩下的山岭,可以带来视觉上的种种景观。这里将山间的一种景观比拟为“一层佛浮图”,即如同一层佛塔,这种联想方式也多少暗示着个人的人生经验,且反映出山景带给他的亲切感。

其三,由于慧远以东林寺为基地的人格与业绩,迎来了庐山人文景观的新纪元。清蒋国祥《桑乔(庐山纪事〉序》曰:“晋远公南游,雅爱兹山深秀,驻锡其间,与同时十八高贤结莲社,修净土业,而庐山之名益著。”①李明睿《庐山续志序》曰:“晋慧远从雁门来,云此山类灵鹫峰,托迹东林,于时有宗炳、雷次宗、刘程之等号十八高贤,共真信之士,结白莲社。故晋代名山惟匡庐最著,以其有永、远、宗、雷及陶、谢诸公故也。”②以慧远为核心的高贤结社,相当凝炼地代表了东晋后期佛学、儒学及文学诸方面的进展,有力地塑造了庐山作为隐逸德镇与学术渊薮的形象,乃至造成“晋代名山惟匡庐最著”之势。继慧远入山之后,陶渊明、陆修静等也先后隐迹庐阜,传说三贤不无交往,留下“虎溪三笑”的故事。与陶渊明合称“浔阳三隐”的刘遗民、周续之两人则成为慧远的弟子,据载刘遗民禅室在东林寺西北香谷北涧上。由于慧远乐于以东林寺为教化地,不仅传布佛学不遗余力,而且还对前来“考寻文义”者讲授儒家经学,如“远讲《丧服经》,雷次宗、宗炳等并执卷承旨”①。即从儒学史上来看,慧远亦功不可没,牟润孙指出:“南朝首讲儒家经典而撰为义疏者,似非儒生,而为慧远和尚。”②在东林诸遗址中,有宗炳旧宅③。慧远在其组织的教团生活中,还倡导集体文咏活动,留下不少纪咏庐山的诗文,不仅开启了庐山文学的新篇章,而且其结社共咏的方式也颇令后人企羡,唐代白居易就说:“庐山自陶谢洎十八贤以还,儒风绵绵,相续不绝。贞元初,有符载、杨衡辈隐焉,亦出为文人。今其读书属文,结草庐于岩谷间者,犹一二十人。”④可见东林遗凤也包括雅善文采,白居易就在东林寺藏经中披阅过“远大师与诸文士唱和集卷”⑤。又传说谢灵运“既见远公,肃然心服,乃即寺翻《涅槃经》,因凿池为台,植白莲池中”⑥。谢氏在东林留下的遗迹是否属实,固然值得考究,但他“心服”慧远应当可信。不难看出,以慧远为开端,一批高贤的栖止向往确能提高庐山的品味。后来梁元帝《庐山碑序》称庐山为“南国之德镇”,应当是有见于庐山自东晋以降显发出来的道德功能的。潘耒所谓“东林寺于山为最古,慧远于僧为最高”.这是一种强调性的表述。从严格的事实意义上说,慧永的西林寺略早于东林寺,但一则慧永的个人建树不如慧远,再者慧永的名气已纳入莲社十八高贤之中,所以西林寺常被略而不计了。陈舜俞《庐山记》亦言东林“最为庐山之古刹”。说“慧远于僧为最高”,从僧人对庐山文化的贡献来看,这当然是极恰当的论断。在慧远之前,虽不乏有关隐于庐山的修道者的传闻,但毕竟是零星的和模糊的。在慧远同时及其后,很难找到像他这样兼高峻的人品、高雅的学识与清妙的文才于一身的出家人。诚如木村英一所指出的:“庐山真正成为高度宗教与学术的一个渊薮,是从慧远入山之时开始的。”①由于卓越的个人素质与学养,加上庐山在南北文化交流的新格局中的有利的地理位置以及隐逸之风的深入人心②,慧远在庐山所发挥的学术文化上的影响力之大,可能是空前绝后的。由此更可见慧远对庐山文化风景的标志性的作用。

后世人驻足庐山,往往会缅想慧远在这里的高情远意,并引发求道之念或对俗情的反省。如唐孟浩然《晚泊浔阳望庐山》诗曰:“挂席几千里,名山都未逢。泊舟浔阳郭,始见香炉峰。尝读远公传,永怀尘外踪。东林精舍近,日暮但闻钟。”又其《彭蠡湖中望庐山》诗曰:“……香炉初上日,瀑布喷成虹。久欲追向子,况兹怀远公。”③东林寺与西林寺更成为历代诗人题咏庐山的重要题材之一,如白居易《春游二林寺》诗曰:下马西林寺,翛然进轻策。朝为公府吏,暮是灵山客。……身闲易淡泊,官散无牵迫。缅彼十八贤,古今同此适。是年淮寇起,处处兴兵革,智士劳思谋,戎臣苦征役,独有不才者,山中弄泉石。①正如陈舜俞《庐山记·十八贤传序》所言:“庐山岂独水石能冠天下,由代有高贤隐居以传。”在前代隐居者中,白居易等人“缅彼十八贤”,而所谓“十八贤”是以慧远为称首。白氏在游历缅想中,为自己摆脱俗累的意念寻找到某种精神的支持。裴休《予自右辖出镇钟陵……》诗曰:“归到双林亲慧远,行过五柳谒渊明。”②将慧远的山居与渊明的归田并论,可见慧远、陶潜等人的隐居之志对庐山文化形态的代表意义。“归到双林亲慧远”,这里咏出的感情具有相当的普遍性,可见慧远在庐山的遗迹中所蕴含的精神内涵是活生生的。这种精神内涵在五代释齐己笔下表现为:“白藕池边旧影堂,刘雷风骨尽龙章,共轻天子诸侯贵,同爱吾师一法长。”③文通大师匡白在这里找到了人生的真谛:“到此只除重结社,自余闲事莫思量。”④宋黄庭坚《东林寺》深深感戴“胜地东林十八公,庐山千古一清风”⑤。明释憨山德清《东林怀古》诗曰:“少耽远游志,夙慕东林师。”⑥这类仰慕之情使清王思训《同明府毛心斋宿庐山秀峰寺》诗有句曰:“莲社来何暮,徘徊漱玉泉。……远公如可许,二十足高贤。”①这一构想与唐代灵澈《东林寺寄包侍御》“谁能来此焚香坐,共作庐峰二十人”如出一辙②。从以上的诗例中,不难感到慧远在庐山的道业风华照耀千古。庐山接纳了慧远,慧远更开拓了庐山的人文境界。