《慧远评传》第一章 从雁门到许洛
来源: | 作者:曹虹 | 发布时间: 2018-07-17 | 491 次浏览 | 分享到:


   在中国古人的意识中,凤凰的不凡往往在于其
“能通天祉,应地灵,律五音,览九德”
。这种灵鸟正概括地象征着人之英杰的素质。其中“应地灵”之说涉及人才与地缘条件的关系,古来更有“地灵人杰”的表述。提起东晋高僧释慧远的名字,人们通常首先会想到其人格与事业最终成就之地——庐山。庐山与慧远的相遭,恰如“凤凰之性,非梧桐不止”一般,几乎成了人地交美的最佳范例。不过,作为慧远的诞生地,雁门这个在秦朝最早立郡县制时就已如此命名的古郡,也因慧远与它的亲缘而增添出一抹令人神往的人文光彩。不知是出于对人杰的爱重,还是出于对地灵的感念,后人也颇能记取慧远与雁门的自然联系,因而在相关的诗中有所谓“雁门僧”或“楼烦大士”之称。例如,唐代白居易咏道:“不觉定中微念起,明朝更问雁门师。”释灵澈《远公墓》有“空悲虎溪月,不见雁门僧”之句。北宋释怀悟《庐山白莲社》诗曰:“晋室陵迟帝纪侵,群英晦迹匡山阴。楼烦大士麾麈尾,十七高贤争扣几。 ”  毕竟 ,慧远的人生是从雁门起步的。

一、时代与家世

慧远334-416),俗姓贾,雁门楼烦(今山西省崞县东)人。在他降生于世之前十七年,统一的西晋王朝已消失,进入东晋十六国时期。这种离析动荡的势态酿自西晋惠帝时的八王之乱,皇族骨肉相残,朝政乖戾,胡羯乘虚而起,遂导致永嘉及建兴之祸,中国北方陷于严重的战乱频仍、天人交怨之中。据《晋书》卷二六《食货志》记载:

及惠帝之后,政教陵夷,至于永嘉,丧乱弥甚。雍州以东,人多饥乏,更相鬻卖,奔进流移,不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗,草木及牛马毛皆尽。又大疾疫,兼以饥馑,百姓又为寇贼所杀,流尸满河,白骨蔽野。

慧远的故乡属于并州,可以想见在他的父祖辈曾多么无奈地遭遇到如此惨剧的天灾人祸。由于北方割据政权的争斗频繁,王国兴替又多采用残暴的手段,歌舞升平之世似乎一去不返。慧远出生之前五年,以襄国(河北邢台附近)为都的羯人石勒政权,经过十年的经略,摧陷了匈奴刘曜迁都于长安的前赵政权,取而代之,成为后赵政权。慧远出生之年,又逢后赵发生内部变乱,石勒死于此年,其侄石虎弑其子而自立,并迁都于邺。在战乱频仍的年代,雁门因其南北交通要塞的地理位置,难免经受更多的战争腥风。洪亮吉《十六国疆域志》卷二并州雁门郡条曰:

雁门郡,秦置。《晋书》石勒赵王七年(325),北羌王盆句除附于刘曜,勒将石他自雁门出上郡袭之。建武五年(339),石虎使征北张举自雁门讨索头郁菊剋之。

这两件颇有规模的战事,一在慧远出生前九年,一在他六岁时,多少可以说明他出生前后某种地域性的和时代性的氛围。由于中原大批知识人口流失、战乱不绝以及胡族统治者在文化上的滞后等原因,不可避免地导致原有文化秩序的紊乱。但少数民族贵族若欲实现立足中原的愿望,不能不在某种程度上任用汉族士人,并利用汉族传统礼制。在石虎统治时期,据《晋书》卷一○六《石季龙载记上》,建武五年(339),“下书令诸郡国立《五经》博士”,“复置国子博士、助教”。又于建武九年(343)“遣国子博士诣洛阳写石经,校中经于秘书。国子祭酒聂熊注《谷梁春秋》,列于学官”,由此可见石虎“虽昏虐无道,而颇慕经学”。这两项尊信经学的举措,分别发生在慧远六岁与十岁时。当政者的这些策略行为,对儒学地位的恢复,应该是有社会性的效应的,尤其是对官宦之家而言,带来了继续以儒教传家的某种希望。

据张野《远法师铭》,慧远的家庭“世为冠族”。由此可知是世代相续的士族。雁门一地,必不乏这样的知识官宦之族。从《晋书•儒林传》看,其中所载的范隆即为雁门人,据说他“好学修谨”、“博通经籍”,西晋乱后依于刘渊,任大鸿胪,封公,死于刘聪(310-317在位)之世,赠太师。这种学优而仕的出路,应是当地一般冠族对子弟的共同期待。关于慧远的家境与社会地位,荷兰许理和(E.Zurcher)指出属于贫寒之士,因为在他的传记资料中有买不起蜡烛之事,并据王伊同《五朝门第》,指出出自雁门的贾氏单弱,出自平原(山东)的贾氏为望族。日本塚本善隆从《出三藏记集》、《高僧传》等有关传记资料中无慧远父祖或近亲官职记载,推测这一家族为寒门儒士,至少在他出生之际,绝非富裕荣显的乡豪。这些推论颇为言之有理。

慧远出生之年,相当于东晋成帝咸和六年。这一年东晋重要的政治学术人物王导五十九岁,庾亮四十六岁,谢安十五岁;佛教界著名高僧道安二十三岁,支遁二十—岁,而鸠摩罗什将在十年后降生。为了从更广的意义上对这个时代的文化背景有所实感,这一年发生在江左的两件事值得一提。《世说新语•容止篇》载:“庾太尉在武昌,秋夜气佳景清,使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒,闻函道中有屐声甚厉,定是庾公。俄而率左右十许人步来,诸贤欲起避之,公徐云:‘诸君少住,老子于此处兴复不浅。’因便据胡床,与诸人咏谑,竟坐甚得任乐。”庾亮此时迁都督江、荆、豫、益、梁、雍六州诸军事,领江、荆、豫三州刺史,进号征西将军,镇武昌。他与殷浩、王胡之等人在一啸一咏之中,颇能反映出玄学的人生意趣和审美情调。有趣的是,当他们“以玄对山水”时,他们的坐具是“胡床”。这个小小的细节,反映出东汉后期以来已开始显著起来的文化上的开放特征。佛教的传入,也强化着这一特征。无论自觉或不自觉,随着多种文化的接触,文化融合过程中的问题将更多地提到这个时代的人们的面前。

另一件事仍与镇武昌的庾亮有关。《世说新语•尤悔篇》“庾公欲起周子南”条刘孝标注引《寻阳记》曰:周邵字子南,与南阳翟汤隐于寻阳庐山。庾亮临江州,闻翟、周之风,束带蹑履而诣焉。闻庾至,转避之。亮后密往,值邵弹鸟于林,因前与语。还,便云:“此人可起。”即拔为镇蛮护军、西阳太守。被庾亮寻访的周邵与翟汤,隐居于庐山。可见庐山对隐者的吸引力。数十年后,慧远也隐迹庐山,并且受到握有政柄者的寻访。然而就慧远诞生之际来看,远在北方的雁门贾氏家族怎能料到他与庐山的今世之缘呢? 

慧远的家世记载一样,关于其少年时代的资料也过于简略,在释僧祐《出三藏记集》卷十五及释慧皎《高僧传》卷六本传只有如下数语:

弱而好书,珪璋秀发。年十三,随舅令狐氏,游学许洛。故少为诸生,博综六经,尤善《老》、《庄》,性度弘伟,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致焉。作为一位好学聪颖的子弟,能否为这个家族带来新的希望,看来教育条件是相当关键的。家族中的长辈为造就其官绅的必备修养,应该是到了全力以赴的程度,由舅父令狐氏带他离开偏处山区的故乡,前往通都大邑成就学业。对于一个十二三岁的少年来说,这时的辞亲远游,还不能说就是十分自觉的生命追求,不过,传统的家风以及长辈的期待,都可能对他学习儒家经典产生一种本能般的策励作用

中国沙门出家前研习外学的机缘,约有四种:一、童稚之年已受教育的沙门,二、出家前父授儒学的沙门,三、出家前属诸生或儒生身份的沙门,四、出家前家道中落而自修儒学的沙门①。慧远就属于第三种。由于这种机缘,他最先倾心和潜心于儒家经典,也就是“博综六经”的功夫。六经又称六艺,指儒家六部经书,由于《乐经》汉以来失传,所以又可称五经,即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。司马迁《史记》卷一二六《滑稽列传》载:“孔子曰:‘六艺于治一也,《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义。’”司马谈《论六家要旨》曰:“儒者以六艺为法。”②儒家经书是治理现实世界的指南,所以慧远称之为“世典”。他后来在《与隐士刘遗民等书》中加以回忆说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。”③所谓“当年”,意即有生之年。陶渊明《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二有“当年讵有几”之句④,又其《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一有“当年竟未践”之句,用法相同⑤。慧远早年视儒家经典为“当年之华苑”,也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。

这种早期的学习热情,其实蕴蓄着与亦官亦儒之家世的情感纽结。慧远归心佛门后,遂勘破人生的虚荣,他说:“一世之荣,剧若电光。”从极为朴素的意义上说,慧远早年曾有过的对“一世之荣”的期待,原本也是他与家世和家族的一种情感联系方式,这曾经既意味着家族对子弟的赐予,又意味着子弟对家族的回报。

 

二、早年的儒道修养

慧远在许洛的官学中研习中国传统学问,不久即以卓异的才智和学养而享誉于知识名流中间,以至“虽宿儒英达,莫不服其深致焉”。

慧远的学养结构中,早期的“博综六经,尤善《老》、《庄》”的阶段,对于他此后思想历程和生命方向的进一步展开,其意义不可忽略。

许洛地区既留存着东汉经学的流风余韵,同时又是魏晋玄学的发源中心,虽然几经战乱摧残,仍具某种儒道兼修的地缘条件。慧远在儒学上的修养,其值得注意的个人特色,首先是“博综六经”。这种“博综”型的学问风格,不同于专习一经者,有利于确立对学术全盘了解的姿态,克服固陋之蔽,但也可能难免某种“漫羡”之失。关于慧远对佛教理解所呈现的驳杂性,福永光司指出:“从慧远的文集来看,既可见对智度论(般若)的关心,又有对禅的关心,还有对律、念佛、阿毗昙的关心,然而所有这些呈现为以杂多的形态下平列地接受与理解。如果这一判断是准确的话,那么他基于杂多的知识而构成的佛学系统,在“游心世典”时似已开始显露某种个人学术风格的端倪。

第二是对礼学敬恪精神的领悟。慧远后来在庐山对雷次宗、宗炳等人讲说《丧服经》,雷氏所著《丧服经义疏》就出于慧远所授慧远擅长礼学也应奠基于早年积学时期。除了获得礼学的专门知识,慧远在人格上高度端整自律的风范,似与礼学的敬恪原则有所契合。《礼记•经解》将《礼》教的精神概括为“恭俭庄敬”四字,孔颖达释曰:“《礼》以恭逊节俭齐庄敬慎为本,若人能恭敬节俭,是《礼》之教也。”慧远在佛教思想上最重要的建树之一是论沙门不敬王者,正如福永光司所指出的,敬礼问题“与儒家有本质上的关系,即属于广义的礼学范畴的问题”。他对礼学范畴的关心是从儒家经典开始的,这方面的特殊修养也成为他检讨佛教敬礼问题的知识背景。

第三是钦佩儒者坚毅的责任感。《论语•泰伯》载:“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?’”慧远的人生归趣最终是“以大法为己任”。尽管这里的“大法”不同于儒家的理想,但担当使命的意志却是同样百折不挠的。孔子以“造次必于是,颠沛必于是”、“朝闻道,夕死可矣”的激情弘扬其道,孟子以舍我其谁的气魄继承道统。在中国传统的诸家学说中,大概儒家最擅长提倡执著于信念。青年慧远曾仰慕过一位儒者范宣,恐怕就与其人坚毅的品格不无关系。从慧远的精神风貌上看,正如区结成所指出的那样:“他的思想是稳固地站在佛教立场的,反而在其人格上处处显出一种儒家的道德自觉与文化胸怀。”从这个意义上可见慧远与儒家文化的一种深微的联系。 

慧远对道家思想也颇有研习,史传载其“尤善《老》、《庄》”,意味着他早期对道家思想的理解甚至超过儒家典籍。在《与隐士刘遗民等书》中,他回忆自己当年接触道家学说的感受:“及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈。”这一认识反映出对魏晋玄学的认同。所谓“名教”,陈寅恪作过如下诠解:

按《老子》云:“朴散则为器,圣人用之则为官长。”又云:“始制有名。”王弼注云:“始制为朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。”《庄子•天下篇》云:“《春秋》以道名分。”故名教者,依魏晋人解释,以名为教,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。慧远悟出“名教是应变之虚谈”时,这对于一个出自世奉名教之家的青年来说,确是一种深刻的反省。促成这种反省的,不能不首先涉及他身处的现实政治环境以及名教的现实命运。慧远初到许洛游学之时,统治者石虎虽多少有崇尚经学的某种姿态,但其施政举措并不以儒家的仁政理念为准绳。正如《晋书》卷一○七《石季龙载记下》史臣所言,石虎在位期间“穷骄极侈,劳役繁兴,畚锸相寻,干戈不息,刑政严酷,动见诛夷,惵惵遗黎,求哀无地,戎狄残犷,斯为甚乎”。他的昏虐无道,在凶暴的胡族贵族中也是难出其右的。以贪而言,史载其“既王有十州之地,金帛珠玉及外国奇珍异货不可胜纪,而犹以为不足,曩代帝王及先贤陵墓靡不发掘,而取其宝货焉。邯郸城西石子堈上有赵简子墓,至是季龙令发之”,“又使掘秦始皇冢,取铜柱铸以为器”,这两起掘墓事件发生在公元347年,就在慧远游学许洛后不久;以其淫虐而言,征发民工,营修宫苑,抢夺民女,畋猎无度,如史载其设置女官,“大发百姓女二十已下十三已上三万余人,为三等之第以分配之”,已为入妻的女子也不得安宁,以至“百姓妻有美色,豪势因而胁之,率多自杀”。面对这种扰民的虐政,大臣逯明对石虎加以讽谏,却遭到诛杀,“自是朝臣杜口,相招为禄仕而已”。进身于这样的朝廷,儒士的良知除了引来杀身之祸,看不出任何希望。这样的现实必对青年慧远产生极大的刺激。

如此酷烈的政治条件,其实是无异于粉碎了他学以致用的梦想,阻绝了儒家式的济世之路。这容易令人联想到阮籍曾有过的沉痛和愤慨,《晋书》卷四九本传称:“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”其“济世志”的幻灭,与“天下多故”的现实政治处境关系密切。阮籍转而激愤地致讥于世所谓君子“唯法是修,惟理是克,手执珪璧,足履绳墨,行欲为目前检,言欲为无穷则;少称乡闾,长闻邦国,上欲图三公,下不失九州牧”,并将执著于现实的“君子”喻为“裈中之虱”。这种儒家式的定位于现实的态度之虚妄,被他描写为:“然炎丘火流,焦邑灭都,群虱死于裈中而不能出。”这里的“炎丘火流,焦邑灭都”,并非汗漫虚设的险境,有着经历过“天下多故”的实感。由此不难理解,离乱之世多么无情地动摇了以儒家信条建构起来的人生理想,导致重新追究生命的意义和价值,这就促使道家思想的流行,人生态度从济世转向遁世,从有所为转向有所不为。阮籍的“酣饮”其实也是一种“逃遁”。这是魏晋以后思想史新动向的社会现实背景所在。慧远在志学之年处于后赵统治之下,与阮籍等当年所受司马氏的苛刻猜忌虽情形不同,但内心的忧惧之感当同样难以消除。塚本善隆在描述慧远早年成长的政治环境时,通过以下反映当时民族矛盾之残酷事件,特别提到他因而能加剧生命的危险感:

时(公元347)沙门吴进言于季龙曰:“胡运将衰,晋当复兴,宜苦役晋人以厌其气。”季龙于是使尚书张群发近郡男女十六万,车十万乘,运土筑华林苑及长墙于邺北,广长数十里。赵揽、申钟、石璞等上疏陈天文错乱,苍生凋弊,及因引见,又面谏,辞旨甚切。季龙大怒曰:“墙朝成夕没,吾无恨矣。”乃促张群以烛夜作,起三观、四门,三门通漳水,皆为铁扉。暴风大雨,死者数万人。可见,石虎对汉人的统治变得更为凶险残暴,难怪中原士人多因绝望而思逃遁。

其二,名教在实际政治社会生活上扮演的工具角色,极易表现出其随机性。慧远“应变之虚谈”概括名教的性质,甚为触及要害。唐代刘知几《史通•载文篇》论魏晋以下“文有五失”,首当其冲者为“虚设”:昔大道为公,以能而授,故尧咨尔舜,舜以命禹。自曹马以降,其取之也则不然,若乃上出禅书,下陈让表,其间劝进殷勤,敦谕重沓,迹实同于莽卓,言乃类于虞夏。且始自纳陛,迄于登坛,彤弓卢矢,新君膺九命之锡;白马侯服,旧主蒙三恪之礼。徒有其文,竟无其事,此所谓虚设也。这里的“虚设”也可与慧远“虚谈”相阐发。魏晋玄学的发源与发展,在很现实的意义上说,未尝不是扭转儒教工具化命运的智力对策。在玄学发展的过程中,王弼、何晏等人系统地致 思于 为 名 教求本归宗,如《世说新语•文学篇》载:

王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、庄未免于有,恒训其所不足。”又同篇“何晏注《老子》未毕”条刘孝标注引《文章叙录》曰:“自儒者论以老子非圣人,绝礼弃学。晏说与圣人同,著论行于世也。”这里将孔子与老庄两派学说统一起来。因其统一的标准是“无”,因而这里“体无”的儒圣实际上是被道家化了。王弼对《老子》第五章中“天地不仁,以万物为刍狗”之语注曰:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备载。天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其所用,则莫不赡矣。若慧由己树,未足任也。”是儒教的核心概念,在这里,道家的“自然”、“无为”胜过仁者的“造立施化”,“自然”为本,“仁”为末,本末的不同实际上意味着道家和儒家的价值层次的不同。王弼、何晏等人分辨本末,理论归趣则在“举本统末”,因而积极致力于孔子学说玄学化的经典解释工作,王弼注《周易》与何晏注《论语》即是开风气之作。而在嵇康、阮籍等人那里,由于现实政治环境的强烈刺激,反礼教的言论变得十分激烈,在理论形态上显得是返本弃末。如嵇康自称“每非汤武而薄周孔”,主张“越名教而任自然”,其《难张辽叔自然好学论》又曰:

六经以抑引为主,人性以从容为欢;抑引则违其愿,从容则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也。阮籍《达庄论》中也指出:“彼六经之言,分处之教也;庄周之云,致意之辞也。”“夫别言者,坏道之谈也。”其《大人先生传》更抨击道:“汝君子之礼法,诚天下残贼乱危死亡之术耳,而乃目以为美行不易之道,不亦过乎!”都是从道家“自然”说出发对名教的贬抑。

出于在严酷现实中济世理想的幻灭感,加上汲取了魏晋玄学本末之辨的学理,慧远对《老》、《庄》道家哲思颇有领悟。从都对现实有较强的幻灭感的方面来说,慧远此际对儒术“为应变之虚谈”的认识,较近于嵇、阮对儒道的轩轾,并非全属玄远的思辨,而有立身处世的某种精神需要,因此在一定程度上将影响到他隐遁的志趣。至于他早期获得的《老》、《庄》学养在其整体思想形成中的位置问题,将随着对他思想历程的追寻而逐一剖析。不过有一点可以肯定,即通观慧远存世之文,可见对《老》、《庄》语句的大量引用或隐括。据福永光司详加举证,本于《老子》的语汇有“不言之化”、“尚贤之心”、“后身退己”、“居众人之所恶”、“玄览”、“生为大患”、“患累缘于有身”、“难以事诘”、“复归于无物”、“静复”、“同王侯于三大”、“大朴未亏”、“神器”、“理玄无名”、“微明”、“无为而无不为”、“下士闻道,大而笑之”、“大方无垠”、“希声”、“希音”、“廓大象于未形”、“冲和”、“日损之功”、“倚伏之势”、“人之难悟,其日固久”、“深根固蒂”、“合抱之一毫”、“信言不美”等;本于《庄子》的语汇更丰,几乎涉及全书各篇,其中用到《齐物论》的最多,有“吹万不同”、“魂交”、“形开”、“待尽”、“正典隐于荣华、玄朴亏于小成”、“道隐于文”、“大道翳于小成”、“方生方死之说”、“两行”、“彼我有封”、“六合之外,存而不论……六合之内,论而不辩……春秋经世先王之志,辩而不议”、“止其智之所不知”、“不言之辩”、“早计”、“大梦”、“穷龄”、“罔两”、“有待”、“物我同观”等。由此不难看出,慧远对《老》、《庄》文义的熟悉程度,即以作为写作时的典故成语运用而言,这方面也相当丰沛自如。这一学养积累也始于许洛游学时期,慧远许洛游学结束于二十一岁时,前后虽达八年(346-354),但前三年读书环境尚称安定,自公元349年石虎死后后赵内乱,加上北方各胡族政权之间势力的消长,以及东晋北伐,中原之地再度陷入战乱。对于寻求正常发展机遇的有志之士来说,后赵政治中心区域的生存条件变得更加险恶不测。从释道安此时的去留,也可看出当时人心惟危的程度。

当慧远志学之龄,道安出家已二十六年。他较早已来到邺都,遇佛图澄而师事之,颇有声誉。但此时有感于衰乱的国运,遂离开都城,转徙于山中,继续其艰难的弘教活动。《高僧传》卷五本传载:“安以石氏之末,国运将危,乃西适牵口山。迄冉闵之乱,人情萧索,安乃谓其众曰:‘今天灾旱蝗,寇贼纵横,聚则不立,散则不可。’遂复率众入王屋女休山。”虽然这一时期道安进出诸山的具体行踪,在文献记载上有些含混,但后赵石氏统治末期给人们带来的“国运将危”之感应是确实的,而且随着时间的推移,灾难的预感一步步变成严酷的现实,因而道安才不得不率众辗转避难于山中。

事实上,正如许理和所统计,数年之间中原许洛一带战事不断,有公元352年秦将张遇战姚襄于许昌,次年十一月殷浩北伐败于姚襄,公元354年二三月周成进军洛阳,同年三月二十二日桓温的力量抵达北方,并指出:“存这样的情形下,势必不可能在这一地区继续任何学术活动。”对于青年慧远而言,面临着何去何从的人生抉择。

 

三、求志与求道

据《高僧传》本传记载,慧远“年二十一,欲渡江东,就范宣子共契嘉遁。值石虎已死,中原寇乱,南路阻塞,志不获从”。虽然结局是因客观条件而“志不获从”,但从景慕范宣子其人,可以推测青年慧远的某些志趣。

首先,慧远企望与范宣子达成的关系是“共契嘉遁”。所谓“嘉遁”的观念,源自《周易》。《易经》遁卦九五爻辞为:“嘉遁,贞吉。”象曰:“嘉遁贞吉,以正志也。”那么,慧远此时向往的是做隐居以正志的人。

慧远“欲渡江东”,固然是迫于北方生存环境的恶劣,当时的江东属于偏安一隅的东晋治下,存身的社会条件优于北方。然而在这一求生的现实需要之中,更寓有其求志的高远理想。他对范宣其人,可说是未谋面而致敬。关于范宣与慧远的年龄差距问题,由于没有留下范宣生卒年的任何记载,因而引起学者的不同推测。许理和认为,范宣不会比慧远年长多少,即慧远在公元354年想去跟随他时,范宣也还不过是与慧远年龄相仿的年轻人。如此推测主要是依据对《晋书·儒林·范宣传》中如下记载的独特理解:“宣虽闲居屡空,常以讲诵为业,谯国戴逵等皆闻风宗仰,自远而至,讽诵之声,有若齐鲁。太元中,顺阳范宁为豫章太守,宁亦儒博通综,在郡立乡校,教授恒数百人。由是江州人士并好经学,化二范之风也。年五十四卒。”即认为公元376年以后,范宣和范宁在江西地区致力于复兴儒学经典,因范宣享年五十三岁,故断定“范宣一定死于公元4世纪末以前”。但这种理解未必十分妥帖,因为从叙事方式上说,本传中的范宁事迹是一种插入型的叙述,旨在表明二范对江州经学学风培养方面的贡献,至于二范在时间上的关系,则不必是同时的,更可能是宣在前宁在后,所以不能由此认定太元年间范宣仍在世。塚本善隆则认为,范宣比慧远年长二十岁以上,大约与道安年纪相近。这种推测比较可信。这里还可以提供三点佐证:一是《晋书·范宣传》载“太尉郗鉴命为主薄,诏征太学博士、散骑郎,并不就”,郗鉴任太尉始于晋咸康四年(338),张可礼《东晋文艺系年》据此姑且将范宣被郗鉴任命主薄诸事系于此年。此年慧远五岁,虽不能确定当时范宣的年龄,但一定已成年。二是史载范宣谢绝豫章太守殷羡等人的资助,殷羡任职豫章的时期,据《世说新语·任诞篇》“殷洪桥作豫章郡”条余嘉锡笺疏引程炎震曰:“作豫章未知何时,盖亦成帝时。”按成帝在位的下限是公元342年,若即使以此年看,范宣定不会是与慧远年纪相仿的八岁孩童。三是史载戴逵师事范宣于豫章,娶其兄女为妻,虽确切年代难定,但《东晋文艺系年》也姑系其事于晋永和四年(348),其时戴逵当婚娶之龄,按一般情形推测,范宣应当年长一辈。那么范宣与慧远的年龄差距是肯定的。

南方的范宣,为什么能声名卓著,甚至远播北方呢?《晋书》本传称其“少尚隐遁”,他的一生表现出高尚其志的隐者风概。魏晋以来社会上希企隐逸的思想风气有助于传播隐遁者的美名。另外,他“以讲诵为业”,复兴儒教式的乡学,而门徒中又有戴逵这样喜交高门名流的人士,也有助于在上流社会加大知名度。以戴逵为例,景仰范宣之情十分恳切,他是谯国人,“少有清操,恬和通任”“不远千里”来到豫章,从学期间对老师到了亦步亦趋的程度,“范读书亦读书,范钞书亦钞书”。据《世说新语·雅量篇》注引《晋安帝纪》,戴逵“好鼓琴,善属文,尤乐游燕,多与高门风流者游,谈者许其通隐”。所谓“高门风流”,实指当时最能担当流行文化和引导舆论走向的人士。戴逵的交往经历对传播范宣的名声,可能也是相当有作用的。这些都可以反映慧远在二十岁前后遥知范宣之名的文化条件。

范宣的为人能够吸引慧远的,首先不得不提到其“隐遁”之志。应该说,以隐遁为生活方式的人,自东汉以来大量出现,范晔《后汉书》把其中的代表者们写入《逸民列传》,从而开创了这一独特的类传方式而为后代史家所效法,表现出史家的敏锐。范晔在《逸民传序》中将诸多隐者的动机析为六类:“或隐居以求其志,或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或垢俗以动其概,或疵物以激其清。”由此可知隐者的心态以及与之相关的生活形态是多种多样的。关于范宣,《晋书》将他列入《儒林传》,但他的生活方式称得上是一位隐遁之士,本传载其“少尚隐遁,加以好学,手不释卷,以夜继日,遂博综众书,尤善三礼。家至贫俭,躬耕供养,亲殁,负土成坟,庐于墓侧”。魏晋以来,因社会的动荡不安和道家思想的抬头,以隐逸为高的意识不断强化。同样是希企隐逸,若能保有躬耕畎亩的实践精神,则隐居本身较富于人伦意义。如东汉末年的胡昭“转居陆浑山中,躬耕乐道,以经籍自误”;田畴“入徐无山中,营深险平敞地而居,躬耕以养父母”。在道家式的隐遁生活中却可实现读经、养亲等儒家式的人伦追求,这种情形正如西晋高士皇甫谧所谓“居田里之中,亦可以乐尧舜之道”。由于是许多人所不能轻于尝试的生活实践,“甘心畎亩之中”(《后汉书·逸民列传序》语),就表现出是靠意志力完成的节概。若是一味追求心灵的玄远放逸,以超脱的人生态度应付世俗生活,那么隐逸也可能成为某种精神上的奢侈品。最极端的例子要算石崇了,其《思归引序》曰:“晚节更乐放逸,笃好林薮,遂肥遁于河南别业。”本来,正如《抱朴子·逸民篇》所谓“山林者循德以厉贪”,隐者的生活是有激而然,并以有所不为而成其清高,但随着玄学重“意”的思想方法的流行,隐逸的形态变得无所不可,这正如王瑶所论:“现在既然隐逸的目的即在于隐逸本身的意义,则只要能‘得意’,即使身在朝市,也可不失为隐逸了。魏晋玄学重意的理论,其势必然要发展到这一点,于是就有所谓朝隐的说法了。”这时的隐逸,与其说是为了求志,更不如说是肆情了。由于隐逸形态的分化,“躬耕”的生活方式大概最足以标志隐士矫厉抗俗的品格。

范宣作为隐遁之士的形象,体现出不慕荣利的清风峻骨。他不但谢绝太尉郗鉴以及朝廷提供的禄位,而且安于贫俭的生活,不接纳地方官的资助,《晋书》本传载豫章太守殷羡“见宣茅茨不完,欲为改宅,宣固辞之。庾爰之以宣素贫,加年荒疾疫,厚饷给之,宣又不受”。另外,在《世说新语·栖逸篇》中,还录入他的一则逸事:“范宣不入公门。韩康伯与同载,遂诱俱入郡。范便于车后趋下。”表现出辞绝世俗荣利的坚决。与此相应,他对于情趣相投的隐士则乐意交接,隐士戴逵从千里之外来豫章师事范宣,范宣出于喜爱而将侄女许配给他成亲,成为一则隐士结缘的佳话。

一般说来,魏晋隐逸风尚的形成,有其独特的学术思想背景,即深受玄学的影响。如同王瑶指出:“玄学标榜老庄,而老庄哲学本身就是由隐士行为底理论化出发的。”那么,就范宣而言,作为其隐逸行为的思想基础,似乎应主要出于老庄哲学,但令我们觉得诧异的是,情况并不那么简单。首先,范宣因“博综众书”,自然熟悉道家典籍,据说在一次聚会中,众人不知“人之生也,与忧俱生”一语的出典,他却轻松地指出此语出自《庄子·至乐》。然而,史传载其“言谈未尝及《老》、《庄》”,这表明他对老庄思想持有审视乃至批判的态度,更确切地说,是对流荡 不已的玄学风气甚为反感。他所做出的姿态是一以儒学为归宗,这在当时颇有不合潮流的意味,甚至让人觉得有些过分。地方官庾爰之向范宣的发问就是生动的一例。

《晋书》本传载,庾爰之问范宣曰:“君博学通综,何以太儒?”范宣的回答是:

汉兴,贵经术,至于石渠之论,实以儒为弊。正始以来,世尚《老》、《庄》,逮晋之初,竞以裸裎为高。仆诚太儒,然“丘不与易”。庾爰之其人素以谈锋锐利见长,清谈社会欣赏语言机辩之才,据说他“少有佳誉”,可能就与其口才有关。《世说新语·排调篇》记录了他与孙放之间唇枪舌剑的交锋,即他趁谈笑之机对孙放说:“诸孙大盛,有儿如此。”表面上是恭维对方家族人才辈出,其实因句中犯了孙放父亲孙盛的名讳,故意让对方难堪。而孙放也机敏地用同样的手法加倍地给予了还击。从庾爰之向范宣的发问来看,其实问题也是相当尖锐的。范宣意识到这一点,所以答话中并不绕开儒学衰弊的命运,以示自己的追求超越于汉代统治者纳入利禄之途的经术;他对崇尚放达的玄学颇为不屑,以表明自己“太儒”的正大。在玄风大盛的当时,能作出如此声明,确实是十分超卓的。

范宣对玄学流弊的揭露可谓一针见血。晋初效慕老庄的放达之士,以所谓“八达”为代表,《晋书》卷四九《光逸传》载:

逸字孟祖,……以世难避乱渡江,复依(胡毋)辅之。初至,属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎,闭室酣饮已累日。逸将排户入,守者不听,逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰:“他人决不能尔,必我孟祖也。”遽呼入,遂与饮,不舍昼夜。时人谓之八达。作为“八达”遁于饮的前导,必数好酒的刘伶,《晋书》卷四九本传称他“放情肆志,常以细宇宙齐万物为心”,可见是一个庄周之徒。玄学向“放情肆志”方面的发展,往往会遭到有儒学倾向的人士的批评,例如,《世说新语·政事篇》注引《晋阳秋》载陶侃戒其士吏曰:“《老》、《庄》浮华,非先王之法言而不敢行。”以撰《春秋谷梁传集解》而享誉儒学史的范宁,也指责王弼、何晏“蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世”这里用“浮华”或“浮说”来形容道家之学,触及玄学清谈之风的某种实质性问题。范宣的言谈“不及《老》、《庄》”,恰能表明他厌弃浮华,崇尚笃行,难怪这时的范宣更愿意以彻头彻尾的儒者自居。从这里也许不难看出,像范宣这样朴素的隐者,其实也在儒家思想中汲取着固志的力量。其超然世外、不慕荣利固然是道家式的情怀,但躬行不殆、正心持志又更像儒家的情操,也许这两方面本来就是不难统一的。慧远最终没有成为范宣式的隐者,但他崇信佛教之后,持守“方外之宾”的节概,这种人格形态中其实也呼应了范宣式的高风亮节。 

范宣的学养体现为“博综众书,尤善三礼”,这与慧远游学许洛时期学问上的兴趣,亦颇相契。这种学养上的投合,可能也是他向往豫章之地的一个潜因。从两人各自的生命方向来看,有一点不无相似,即学问上的造诣旨堪任师表。范宣在豫章兴办家塾,培养有儒家学养之士,对于江州地区经学风气有开启之功。继范宣之后,范宁于太元年间(376-396)在豫章任太守期间“大设庠序”、“课读五经”,“远近至者千余人”。二范对于这个地区学术传统的建设有独到的贡献。戴逵就是范宣弟子中的一个代表。戴逵与慧远后来也有文字之交以及信仰问题上的切磋,戴逵作《释疑论》送给慧远,庐山教团中的周续之因之作《难释疑论》,慧远并有《三报论》之作。周续之则是范宁办学的受益者中的一个代表,史载他“年十二诣范宁受业,通五经五纬,号十经,同门推为颜子”。后来他成为慧远莲社中的高贤,有《诗序义》等解经之作。而慧远于庐山弘教,在僧俗中享有极高威望,这与他的学养中深于儒学、并能应接江州人士及外来从学者的经学需求也大有关系。《高僧传》卷六本传载:“远内通佛理,外善群书,夫预学徒,莫不依拟。”当时的东林寺对于传承儒家经学也有其独特的贡献。

另外值得一提的是,慧远一系的人士此后与豫章一地发生联系的,有慧远胞弟慧持应范宁的邀请,前往讲佛经。《高僧传》卷六《慧持传》载:“豫章太守范宁请讲《法华》、《毗昙》,于是四方云聚,千里遥集。”可见范宁对乡学的创建中还包括利用庐山的佛学条件传布佛学。有趣的是,范宁在回答王■“远公、持公孰愈”之问时,对两人的评价是:“诚为贤兄弟。”可见对慧远兄弟的为人颇多了解。只是四世纪末范宣已谢世,否则慧远入庐山后应能有机会与青年时代的敬慕者发生种种联系。

总之,南方的范宣之所以曾大受身在北方的青年慧远的倾慕,不是偶然的,体现着慧远的人生追求的方向性。其中所潜藏的正志抗俗、“弘风阐教”的宏愿,后来在其佛教事业上更为明朗化了,也得以充分实现。由此也说明,慧远人格志趣的形成,与隐逸文化乃至儒家文化深有联系。

在许洛游学时代,同学者之一为范阳卢嘏。卢氏是中原的名族,卢嘏的祖父卢谌,字子谅,出仕西晋,好《老》、《庄》之学,但西晋王朝分崩离析后,先后寄身于各胡族政权之下,最后被石虎所得,任为中书侍郎、国子祭酒、侍中、中书监,据《晋书》卷四四本传称:“值中原散乱,与清河崔悦、颖川荀绰、河东裴宪、北地傅畅,并沦陷非所。虽俱显于石氏,恒以为辱。谌每谓诸子曰:‘吾身没之后,但称晋司空从事中郎尔。’”可见虽任要职,但内心颇感耻辱。石虎死后,后赵内乱,石虎养子冉闵诛杀石氏,卢谌因之遭杀害,时当慧远十七岁。卢氏家族的遭遇,也是残留于北方的名族之家不幸命运的一个缩影。本来,卢谌有较好的道家学养,在他存世的诗中,如《时兴诗》有“形变随时化,神感因物作,澹乎至人心,恬然存玄漠”之句,词汇和归趣都是道家式的。田余庆指出:“卢谌好庄老,擅书法,善属文,反映卢氏家族业已完成从儒学向玄学的转变。”作为一种家学素养,也许其孙卢嘏也擅长领会《老》、《庄》之学,因之与“尤善《老》、《庄》”的慧远可能是志趣相合的学友。不过,卢氏家族“似向着道教信仰倾斜”,卢嘏渡江南来后“大概也是从事道术活动”,其子卢循更以道教首领身份,与孙恩等人乘时起兵反叛当权者。当卢循于义熙六年(410)从广州发兵进据江州途中访问身居庐山的慧远时,慧远以优容的态度接待了他,其中也许有着对半个世纪前的一段学友情缘的缅怀吧 。离乱之世促使宗教更深更广地在现实中生根,不过,就个人而言,由《老》、《庄》转向道教还是转向佛 教, 将因各人的身世际遇等而显现不同的人生之旅。