慧远大师“形尽神不灭”思想探析
来源: | 作者:蒋九愚 | 发布时间: 2018-07-06 | 172 次浏览 | 分享到:
 
   摘要:
慧远通过气之精粗、引用“古之论道者”等去集中阐述了他的“形尽神不灭”思想。“形尽神不灭”论的思想渊源及其形成,不仅深受中土灵魂不灭等思想的影响,而且与他“格义”、“连类”的讲说方法、魏晋流行的本体论思维方式以及当时译出的佛教经典紧密相关。慧远在结合传统文化去阐发自己“神不灭论”思想时,始终坚持“以佛理为先”的根本原则。建立在大乘般若实相思想基础之上的“神不灭”论,回答了当时般若学理论所面临的和亟需解决的业报轮回的主体问题和众生成佛的依据问题。以主“妙实”为特征的“神不灭论”及“法性论”,在逻辑与思想上是对以“谈玄说空”为特征的魏晋般若学思潮的否定与超越,开创了南北朝以主“佛性我”为特征的涅槃佛性论思潮之先河,在佛学理论上具有承上启下的思想特色。慧远的“神不灭论”,是佛教涅槃佛性论的一种中国化诠释。
关键词:慧远    神不灭    法性    般若实相   涅槃佛性
 
    慧远(334—416年)本姓贾,雁门楼烦(今山西代县)人,是东晋著名佛教领袖和佛教思想家,其佛教思想主要包括法性论、因果报应论、形尽神不灭论、沙门不敬王者论以及小乘毗昙学、大乘般若学等重要内容。慧远师承东晋道安大师,但是他的佛学思想并非简单继承道安的般若理论,而是在相当意义上偏离了东晋流行谈“空”的般若学思潮,在思维理路上已由谈“空”趋向探“有”。慧远的法性论、因果报应论、形尽神不灭论和小乘毗昙学都以谈“有”为思想旨趣。从一定意义上讲,东晋时代的慧远,开创了南北朝时代涅槃佛性论思潮之先河。慧远的法性论、因果报应论等佛学思想,是以“形尽神不灭”思想为理论基础。正如有学者指出,“慧远的形尽神不灭理论,是关系到说明人能不能成佛的根本问题,是慧远的出世主义和因果报应的理论支柱,是他的全部佛教理论的前提和基础。”[①]本文试图就慧远“形尽神不灭”思想及其与之紧密相关的“法性论”思想,进行一番探讨,以求方家指正。
(一)
   慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中比较集中、系统地阐发了自己“形尽神不灭”思想:
夫神者何耶?精气而为灵者也。精气则非卦象之所图,古圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽制,而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言,今于不可言之中,复相与而依稀。神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有泯移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。古之论道者,亦未有所同。请引而明之。庄子发玄音于大宗曰:“大块劳我以生,息我以死。”又以生为人羁,死为反真。此所谓知生为大患,以无生为反本者也。文字称黄帝之言曰:“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。”庄子亦云:“特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极。”此所谓知生不尽于一化,方逐物而不反者也。二子之论,虽未究其实,亦尝傍宗而有闻焉······火木之喻,原自圣典。失其流统,故幽兴莫寻,微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。······火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。 
慧远上述的论证来看,他论证“形尽神不灭”论的主要理据是来自中国传统文化,特别是《周易》、老庄典籍,这主要与慧远“博通六经,尤通周易庄老之书”[②]有关。慧远主要是从以下几个方面对“神不灭”论思想展开自己的论证。第一,他通过气之精粗来说明神不灭。在形、神关系上,“形”是气之粗,而“神”是气之精,“神”就是“精气而为灵者”。“神”既然是一种极微细的精气,超出了人的感觉经验范围之外,非人之常识和世间俗智所能把握,“精气则非卦象之所图,古圣人以妙物而为言”。“ 妙物而为言”来源于《周易·说卦》:“神也者,妙万物而为言者也”。所以慧远说“虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽制,而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣”。正因为“神”超出了经验范围,所以它非名相概念所能测度,是不可言说的。言说那“不可言说的”,只是不得已勉强而为之。慧远说“将欲言之,是乃言夫不可言,今于不可言之中,复相与而依稀。”
    第二,他通过引用“古之论道者”来论证“神不灭”。除引用《文子》外,“尤善庄老”的慧远,讲经说法时好引“《庄子》义为连类”[③],所以他自然会反复引用《庄子》去论证“神不灭”。他引《庄子·大宗师》的原文分别是:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”“以生为脊,以死为尻”。“特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计耶!”《庄子·大宗师》宣扬的是超脱生死观念的“杀生者不死,生生者不生”的“不死不生”的真人体道的精神境界。慧远从佛教的立场出发,对《庄子·大宗师》作了新的诠释,将《庄子》所追求的摆脱生死观念的“不死不生”的精神境界性的“道”,改造为超脱生死轮回的非人格化的精神实体性的“神”。在《庄子·大宗师》那里,追求的是“不以心损道,不以人助天”的自然主义生死观:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。”在庄子看来,人的生死是必然而不可避免的,如同自然界的昼夜一样,是自然的客观规律。人的生死既然是一种自然规律,人们应该顺乎这种自然规律,不贪生,不畏死,所以“古之真人,不知说生,不知恶死;其出(按:出生)不欣,其入(按:入死)不距(按:同“拒”);逍然而往,逍然而来而已矣。”[④]与庄子大异其趣,慧远的生死观却是佛教的轮回主义生死观,生死轮回的主体是“以无生为反本”的“神”。在慧远看来,人的生死变化流转,是因为人的贪爱、情识的感召作用,即“化以情感”,而贪爱、情识的生起,是以不灭的“神”为根本依据,即“神为情之根”。由“神”而生的情、识有“感物而动”、“会物”的作用,即“情为化之母”;而“神”在有情众生的变化流转中不断传递,“有泯移之功” 。尽管《庄子》与佛教在生死观上,思想旨趣不一样,但是《庄子》“不死不生”的超越“生死对立”的观念,与佛教摆脱“生死轮回”的观念存在某种契应之处。
第三,他用薪火之喻来论证“神不灭”。早在《庄子·养生主》中就有此说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”在中国历史上,无论是神不灭论者还是神灭论者,往往都引用薪火之喻来论证自己的观点,如桓谭、王充、葛洪等。针对当时神灭论者薪火之喻的论证,“尤善庄老”的慧远自然会用薪火之喻作出神不灭论的解释:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。”在慧远看来,“惑者”用薪火之喻去说明形尽神不灭,只是惑于“形朽于一生”,“犹睹火穷于一木”,便谓“精粗同尽”、形神俱谢。只有“达观者”,才能明了人不止一生,而是有前生、今生和来生之“三生”。 “惑者见形朽于一生”,便以为形尽神灭,这是“曲从养生之谈,非远寻其类者也。”[⑤]这主要是因为“世典以一生为限,不明其外”[⑥]的缘故,只知现世今生,不知人有前生和来生。
 
    (二)
    慧远“形尽神不灭”思想的形成,与中国人对异域佛教文化的“误解”有关。从本质上说,佛教文化是反对人格神的存在,是主张无神论,因为佛教文化的理论基础是缘起论,一切因缘而有,其自性本空。当然,佛教也允许各类“天神”的存在,但他们依然是六道轮回中众生生命的一种形态而已,他们并未超出轮回而彻底地解脱成佛。但是,“在佛教传入中国的前期,中国人认为神不灭论是佛教理论的核心。”[⑦] 《牟子理惑论》针对“佛道言人死当复更生,仆不信此言之审”的质问,回答说:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实。根叶生必当死,种实岂有终亡?得道生灭耳。”袁宏《后汉纪》卷十云:“又以人死精神不灭,随复受行。生时所行善恶,皆有报应。故所贵行善修道,以炼精神而不已,以至无为而得为佛也。”慧远所接触的中国佛教文化,首先自然是这样一种主张“神不灭”论的佛教文化,这与中国人对佛教有一个由浅到深、由粗到精的认识过程紧密联系在一起的。在相当意义上说,中国佛教神不灭论思想“主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。”[⑧]从我们上面的有关分析中可以看到,慧远在论证“形尽神不灭”论思想的时候,主要利用了中国传统的精气说,引用了《文子》、《周易》、《庄子》等传统典籍。但是,慧远“神不灭”论思想的渊源及其形成,不仅仅与中国传灵魂不灭等思想有关,也与他对佛教文化解读的方法、他的玄学化的哲学思维方式以及当时传播的佛教经书等密切有关。
    第一,佛教是一种异域文化,中国人要认识、理解佛教文化,首先不得不借助于比附、格义的方法。所谓“格义”,就是“以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”[⑨]这种“格义”式的解经说法,容易牵强附会,违背佛理。东晋道安后来舍弃了这种“先旧格义,于理多违”的方法。据《出三藏记集》,“汉末魏初,······而恢之以格义,迂之以配说。下至法祖、孟祥、法行、康会之徒,撰集诸经,宣扬幽旨,粗得充允,视听暨今。附文求旨,义不远宗,言不乖实,起之于亡师。(按:道安)”[⑩]道安自己在讲经说法中放弃了这种“格义”方法,也反对他的门徒使用这种讲经方法,唯独允许慧远“不废俗书”。“安门徒数千,远居第一座。”[11]慧远年二十四,便就讲说,当有听者“难实相义,往复移时,弥增疑昧时”,慧远“乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书。”道安特听慧远“不废俗书”,主要是因为慧远“内通佛理,外善群书” [12],能够较好地把握佛教与世俗文化之间的异同,而不致使佛教失去自己以出世为特征的宗教精神。《沙门不敬王者论》就反映了慧远为维护佛教出世性格而所做的积极努力。慧远对“佛理”、“外书” 进行“连类”、“格义”的讲说方法,通俗易懂,有助于吸引在家信众,特别是士大夫知识分子。慧远当时“特立独行,宪章懿范,为天下宗师”[13],所以“夫欲学徒,莫不依拟”,连“负才傲俗,少所推崇”的谢灵运之类的人,对慧远“肃然心服”。 [14]慧远在论证“形尽神不灭”思想过程中,大量引用《周易》、《庄子》,这正是慧远用“格义”、“连类”的方法去阐释佛教、传播佛法的具体表现。但是,慧远这种“连类”、“格义”的讲说方法,在一定程度上妨碍对佛理的正确理解,毕竟“格义迂而乖本”。 
    慧远借助“格义”、“连类”的方法,从“形尽神不灭”论思想出发,去解释、说明佛教“泥洹”这一概念,以帮助人们理解。《沙门不敬王者论·求宗不顺化》云:“是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。泥洹之名,岂虚称也哉!”这种对“泥洹”的解释,带有浓厚的老庄玄学色彩,慧远的“泥洹”境界,如同玄学家所追求的“逍遥”境界。如郭象《庄子注·逍遥篇》有这样的解说:“尝游心于绝冥之境,虽寄坐万物之上,而未始不逍遥也。”从某种意义上讲,“游心于绝冥之境,寄坐万物之上”就是对慧远“冥神绝境”的一种注解。
    第二,慧远主张“形尽神不灭”论,与他深受当时玄学本体论思维影响有关。魏晋时代,正是玄学兴起、盛行的时代,这为般若学的兴盛提供了条件。道安在《鼻奈耶序》中说:“以斯邦人《庄》《老》教,与方等经兼忘相似,故因风易行也。”[15]随着玄学的盛行,魏晋佛教以般若学为思想主流。到了东晋时代,已有十一种般若类的经典先后译出,兴起学习和研究般若学的热潮,由于不同人对般若性空的理解不完全一样,从而产生了“六家七宗”,尤以“本无宗”最具有代表性。对于本无宗的代表人物是谁,有不同争论,一般主张是道安,也有主张是竺法汰。我们认为,道安对般若性空思想的理解有一个发展、完善过程,早期的道安深受玄学“贵无论”的影响而主张“本无宗”,从而使自己的般若学思想充满着浓厚的玄学色彩,甚至可以说“道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。”[16]但是,种种事实表明,道安后来对般若的理解日益准确,几乎接近般若性空的水平,从而走向了“性空宗”,玄学贵无论的色彩越来越淡。深得中道空观义的僧睿评价道安的“性空宗”超出了“六家七宗”之外,最能切合中道空观的本义:“自慧风东扇,法言流咏以来,虽曰讲肆,格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今研之,最得其实。”[17]由于道安的般若思想既有“本无宗”的一面,也有“性空宗”的一面,所以把他归结为“本无宗”的代表,或是“性空宗”的代表,都有欠妥之处。作为道安的高足慧远,对般若性空以及“法性”的理解,深受道安早期“本无宗”及当时流行玄学思维之影响。玄学化的“本无宗”把“空”或“无”看作是一个形而上的实体、本体,世界万物以“无”或“空”为存在的依据,而“无”或“空”本身寂静不灭,永恒常住。慧远在“神不灭”思想的论证中,体现出了这种玄学本体论思维。在他看来,不灭的“神”是世界万物的本体,是万物赖以存在的依据。“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”“神”能感应化生万物而非物,万物化尽而“神”却独存不灭。这种将“神”本体化、实体化的偏执一边的玄学思维,与非有非无、有无双遣、不落两边的般若中道思维,旨趣迥异。故有学者指出,慧远的“至极以不变为性”的“法性论”思想,“与其说得自于印度大乘般若经,无宁说源出魏晋本体论。”[18]在玄、佛合流的魏晋时代,“尤善庄老”的慧远受到玄学“贵无”论以及玄学化的“本无宗”之本体论思维的影响,是十分自然的。 
    第三,慧远主张“神不灭”论,与当时传入中土的佛经典籍有关。魏晋般若学依附玄学而盛行,结果使自己带上一层或深或浅的玄学色彩,特别在哲学思维上留有玄学偏执一边的本体论思维的痕迹。造成这种现象的原因,不仅仅在于般若学深受玄学之影响,同时也与当时传入中土的佛经自身有关。在鸠摩罗什前,中土接触的般若学主要是由支谶、竺法护等译的《般若经》,这些《般若经》在理论上就处在印度般若学早、中期发展阶段,在很多方面还不够成熟和完善[19]。同时,由于译者多采取格义的方式,语言上带有浓厚的老庄色彩,致使中土人士对般若性空思想的理解受到某种程度的限制。所以“格义迂而乖本,六家偏而不即”的出现,是与当时的般若经典本身有关。僧睿在评价道安的性空宗时不无遗憾地说:“格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。然炉冶之功,微恨不尽,当是无法可寻,非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多。《中》《百》二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之?”[20]由于当时先出《般若》类经典“存神之文,其处甚多”,而“识神性空,明言处少”,结果中土许多人士包括道安、慧远这样非常重视《般若经》研习的高僧,都难免带上玄学本体论思维色彩。因此,慧远主张“神不灭”论,与当时先出诸经“存神之文”甚多是分不开的。
    真正彻底划分玄学与般若学在理论思维上的区别,终结玄学对般若学的影响,是从鸠摩罗什来到中土时开始的。随着鸠摩罗什将准确、系统阐述般若学思想的大乘中观学派的论著翻译过来后,中土学者才“得以尽心方等而蔑视老庄”。《佛祖历代通载》评论说:“方魏晋以来,大法草昧,西域沙门至者,例以神迹显化中国,虽有齐杰间出,然多囿情外学。迨什公之来,然后大法渊源始淳,学者得以尽心方等而蔑视老庄。盖什公有力于法门,岂小补哉!”[21]
    慧远“神不灭”论思想的形成,不仅与当时“存神之文,其处甚多”的般若类经典有关,同时也与他重视小乘毗昙学经典《阿毗昙心论》和《三法度论》密切相连。慧远请僧伽提婆来到庐山,“重译《阿毗昙心》及《三法度论》,于是二学乃兴,并制序标宗,贻于学者。”[22]慧远为了宣扬《阿毗昙心论》和《三法度论》,特地为它们制序标宗,撰写了《阿毗昙心序》和《三法度经序》。此二论的思想主旨就是宣扬“诸法自性不变”和“胜义人我”。据吕澂先生的分析,慧远主张“人我”的“神不灭”论思想与“《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通”,其“至极以不变为性”的“法性论”思想,“是出于《心论》”。总之,慧远的上述思想是“从僧伽提婆介绍的毗昙获得的”。[23]
 
    (三)
    如何从整体上评价慧远的“形尽神不灭”论思想,大致有两种主流的看法。一种认为慧远的“神不灭”论思想主要渊源于中国固有的灵魂不灭等传统思想,一种认为它主要来自印度小乘毗昙学。两种意见的视角不一样,一是主要从佛教中国化、佛教文化与传统文化相融合的立场去评判分析慧远的“神不灭论”,一是主要是从佛学自身内部的源流发展上去看慧远的“神不灭”论,两种视角表面上对立,实际上是互补的。我们如果综合上述两种意见,也许更能全面、准确、系统地评价慧远的“形尽神不灭”论这一重要思想。学界对慧远“神不灭”论与中国固有传统思想的渊源分析较多,我们下面较多地来探讨“神不灭论”思想在融合传统文化过程中所体现出来的“以佛理为先”的佛学本色及“神不灭论”思想在中国佛学史上的地位和意义。
    慧远是一个出世的佛教领袖和佛教思想家,他要解决实践所提出的佛学理论问题,他自然首先想到的是从佛教经典中去寻求问题的答案。在出家前,慧远“博宗六经,尤善庄老”,“虽宿儒英达,莫不服其深致。”这说明慧远非常熟悉传统思想,并且对传统文化研究很深。但是,慧远拜见当时佛教领袖道安后,他对传统文化的看法发生了否定性的逆转,他听道安讲《般若经》后,“豁然而悟,乃叹曰:‘儒道九流,皆糠秕耳。’”[24]后人称赞慧远“一闻《般若经》,幡然弃经史。”[25]慧远在回顾自己的思想历程时也说:“昔游心世典,以为当年之华苑也。及见老庄,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沈冥之趣,岂得不以佛理为先?”[26]慧远看来,在儒、道、释三教中,佛教处于最高层,一切价值评判必须“以佛理为先”。
    为了传播佛法,弘扬佛教,慧远在遵照“以佛理为先”的价值原则下,“不废俗书”,广泛地摄取世间儒、道文化,以作为阐扬佛教的方便法门。慧远在论证“神不灭”的过程中,一方面引用《文子》《庄子》,另一方面又批评他们二子“未究其实”。在薪火之喻问题上,“尤善庄老”的慧远明明早就知道《庄子》有薪火之喻,但是他偏偏说“火木之喻,原自圣典。”佛教典籍如《法句经》等,也有薪火之喻。慧远是自觉地站在佛教本位的立场上去阐述自己“神不灭”论思想。同时,前面的分析告诉我们,慧远的“神不灭”论思想,是以不完善的大乘《般若经》和小乘毗昙学为经典依据的,并非全部来自中国传统思想。
    在慧远那里,“不灭之神”虽然受中土“灵魂不灭”思想的影响,但是它绝不同于中国传统报应思想中起赏罚、主宰作用的“天”或“天帝”之类的人格神,如《尚书·伊训》说“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”慧远《三报论》云:“现报者,善恶始于此身,即此身受;生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受,受之无主,必由于心。心无定司,感事而应,应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对,对有强弱,故轻重不同,斯乃自然之赏罚,三报之大略也。”在慧远那里,“心”和“神”是两个不同层次的概念,“神”是“体”,“心”是“用”,“心”是形、神相结合的产物。人死“心”灭,但是“神”却不灭而能“冥移”,能超越现实的肉体生死而永恒存在。善恶报应乃是众生“自心”业力所为,是自心“感事而应”带来的必然结果,是自作自受,并无外在的主宰力量,是“自然之赏罚”。何谓“自然”?慧远在《明报应论》中进一步解释说:“是故心以善恶为形声,报以罪福为影响,本以情感,而应自来,岂有幽司?由御失其道也。然则罪福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳,于复主宰,复何功哉!”如果说“心”是承载善恶报应的主体,那么“神”就是生死轮回的主体。“心”和“神”既相互联系,又相互区别。我们可以说慧远的“不灭之神”被本体化、实体化了,但是很难说他的“不灭之神”被主宰化、人格化了。这体现了慧远在报应思想上坚持“以佛理为先”的佛教本色。    
 
    慧远的“神不灭”论及“法性论”思想,建立在般若实相思想的基础之上。慧远深受道安“性空宗”的影响,自己对般若学有过深入的研究,并且对般若性空思想有准确理解的一面。《出三藏记集·慧远法师传》赞扬他对“无生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之秘,缘门寂观之要,无微不析,无幽不畅。”但是,慧远不满般若学“一切皆空”的思想,他“常以支、竺旧义,未穷妙实,乃著《法性论》,理奥文诣。”[27]所谓“支、竺旧义”,是指支娄迦谶所翻译的《道行般若经》和竺法护所翻译的《光赞般若经》。在慧远看来,上述《般若经》在佛性论问题上,偏重于“去妄显空”,忽视了“显空”之后的“妙实”,即“实相”、“妙有”。宗大乘中观学派的鸠摩罗什见到慧远《法性论》后赞叹说:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉!”[28]。我们已无法看到《法性论》一书的具体内容,只能从鸠摩罗什对此书的评价中推知,慧远的《法性论》的内容是符合大乘般若实相思想的,其“法性论”思想是以般若实相思想为理论基础的。不然的话,鸠摩罗什不会对《法性论》如此赞叹!特别是,慧远在研究《大品般若》、《大智度论》后,更是明确的说到“法性”就是“无性之性”:“有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性,法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无。常无非绝有,犹火传而不熄。”[29]慧远上述“法性无性”的思想已经“接近于中观的思想。”[30]由于慧远对《般若经》的重视和深入研究,所以南朝梁武帝在《注解大品序》中[31],把慧远与龙树、道安、鸠摩罗什相提并论,说他们“莫不服膺”《大品般若》。这从一个侧面说明了大乘般若思想在慧远佛学思想体系中的重要地位。由于慧远的“神不灭论”及“法性论”是建立在大乘般若实相思想的基础之上,所有慧远所主张的“不灭之神”、“妙实”、“真性”、“不变之性”等所体现出来的“有”,并不等同于世间俗谛意义上的“有”,而是兼备真、俗二谛意义上的“妙有”。
    慧远主张“形尽神不灭”论,主要是为了解决报应轮回的主体和众生成佛的依据问题。佛教业报轮回的思想来自印度教,但是它又反对印度教将大梵作为轮回的主体,这实际上造成佛教一方面主张轮回,另一方面又否定轮回主体的内在矛盾。为了解决这一矛盾,佛教中有些派系主张有“补特伽罗”(轮回主体)的说法。当时,有很多人对佛教的报应轮回思想提出质疑,慧远特意写了《明报应论》和《三报论》,以试图从理论上作出比较系统的回答。善恶报应的主体以及成佛的依据究竟是什么,慧远结合佛教理论和中国传统思想,提出了自己的“神不灭论”及“法性论”思想。在慧远看来,“不灭之神”是报应轮回的主体,因为众生之所以陷入生死轮回而不得解脱,主要因为众生顺化以求宗,结果“以情累其生”、“以生累其神”,从而陷入“以生生为大而未能令生者不死”[32]之方生方死的生死轮回境地。若“不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”也就是说,只有返本求宗,使“神”超落尘封,不受生死情累,就会进入“不变为性”的涅槃境界。从此意义上讲,“神不灭”之“神”与“不变为性”之“法性”,实际上都是众生超脱轮回、成佛成圣的依据。在法显译出《大般泥洹经》(六卷《泥洹》)之前,魏晋佛学以般若学为主流,涅槃佛性论问题并未成为当时佛教界理论探讨的重点。但是,有人对主张“一切皆空”的般若学提出了质疑,因为般若学对报应轮回主体问题、成佛依据的佛性论问题并未作出明确的说明。据《出三藏记集》载,在六卷《大般泥洹经》译出前,鸠摩罗什因未见到《大般泥洹经》而常常感到困惑:“佛之真主亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本?”“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”[33]鸠摩罗什所面临的困惑,正是般若学自身所面临的重大问题,也是慧远努力要解决的问题。慧远 的“神不灭论” 及“法性论”思想的提出,正是对上述问题的回答。鸠摩罗什后,随着大乘《涅槃经》的译出,涅槃佛性论思潮逐步取代了般若学思潮。因此可以说,慧远的以“主有”为特征的“神不灭论”及“法性论”,在逻辑与思想上是对魏晋般若学的否定与超越,直接开启了南北朝涅槃佛性论思潮之先河,在佛学理论上具有承上启下的鲜明特色。慧远以后的南北朝,佛学讨论的理论重点已从“主真空”的般若学而转向“主妙有”的涅槃佛性论。人们理论的兴奋点已从《般若经》转向大乘《涅槃经》,重新校译的《大品般若经》在大乘《涅槃经》面前遭到冷落和贬抑。当然,涅槃佛性论思潮的真正开启者,应是晋、宋之际有“涅槃圣”之称的竺道生。
    慧远的佛学理路表现出一种从般若之“空”转向涅槃之“有”的特点。涅槃佛性论本来就是在大乘般若实相思想的基础之上发展起来的。“不灭之神”和“不变之性”体现出慧远佛学多了一份以“主有”为特点的涅槃佛性论色彩,少了一份以“主空”为特点的般若学色彩。所谓“至极以不变为性”,就是说“涅槃”、“真如”、“法性”应该超越生死变化和业报轮回,而达到不变、寂静、永恒的境界。“法性”是“法真性”,是“无性”与“真性”的统一,具有“不变性”和“真常性”,而不能仅仅说它是“性空”。元康《肇论疏》曾引用慧远《法性论》的话:“问云:性空是法性乎?答曰:非。性空者,即所空而为名,法性是法真性。”在慧远看来,“性空”和“法性”不是一回事,前者主“真空”,后者主“妙实”。慧远认为,“佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶?”[34]“法性”、“涅槃”常住不变,如同“神”不灭一样,永恒长存。慧远上述“至极以不变为性,得性以体极为宗”的“法性论”思想,与后来由昙无谶译出的四十卷《大般涅槃经》的涅槃佛性思想非常接近。释道朗在介绍此《大般涅槃经》内容时说:“夫法性以至极为体,至极则归于无变,所以生灭不能迁其常。生灭不能迁其常,故其常不动;非乐不能亏其乐,故其乐无穷。······是以斯经解章,叙常乐我净为宗义之林,开究玄致为涅槃之源。”[35]在盛行般若学的东晋,当法显的六卷《大般泥洹》译出后,竟然遭到人的怀疑。因为六卷《大般泥洹》宣扬“泥洹不灭,佛有真我。”[36]这与《般若经》强调的“无我”、“无住”的思想旨趣相异。所以很多人站在般若学的立场上怀疑“佛之真我”、“法身常存,一切皆有佛之真性”等《大般泥洹》所宣扬的佛法思想。由此看来,在般若学盛行的东晋,慧远主张“不灭之神”及“不变之真性”,在佛学理路上完全契合了《大般泥洹经》和《大般涅槃经》,甚至可以说他已唱涅槃佛性论之先声。慧远的“不灭之神”已初具“佛性我”的形态,他的佛学思想具有由般若学向涅槃佛性论转变的特点。

    慧远的“神不灭论”思想,是印度佛教与中国传统文化相结合的产物。在融合传统思想与佛教文化的过程中,慧远始终坚持“以佛理为先”的原则。我们一方面要充分看到他的“神不灭论”深受中土灵魂不灭等思想之影响的事实,另一方面必须看到慧远在融合两种文化过程中对传统文化所持的批判态度。更重要的是,从中国佛学发展的历史来看,慧远对“神不灭论”及“法性论”思想的系统阐释,一方面是以当时流行的般若学思想为理论基础,另一方面又是对般若学思想的否定与超越。慧远在研究《般若经》的过程中,已经深刻洞察到“主真空”的般若学理论并未很好地解决业报轮回的主体问题和众生成佛的依据问题。在他看来,当时译出的《般若经》“未穷妙实”,要解决上述问题,必须寻找新的出路。而能解决上述问题的六卷《大般泥洹经》、四十卷《大般涅槃经》在当时却没有翻译出来,慧远只好结合中国传统思想和佛教般若实相思想,开创性地提出自己的“神不灭论”及“法性论”以回答上述问题。慧远法性论思想中主“妙实”的一面,遭到宗中观学派的鸠摩罗什的严厉批评。人们往往根据鸠摩罗什对慧远的批评,指责慧远对佛法的理解还没有达到中观性空的水平。这种站在鸠摩罗什或中观学派立场上对慧远的批评,确实不无道理,指出了慧远对般若的理解有欠准确、深刻的一面。但是,如果从慧远或涅槃佛性论的立场去看,鸠摩罗什的批评,在某种意义上说是主“空”的般若学对主“有”的涅槃佛性论的质难。鸠摩罗什是个宗大乘中观学派的翻译家,他没有见到大乘六卷《泥洹经》,所以不会赞同“佛性我”的看法。而慧远却明显具有“佛性我”(“不灭之神”是“佛性我”的粗糙形态)的思维理路,这与鸠摩罗什中道空观思维理路有较大的差异。所以,鸠摩罗什对慧远由“空”趋“有”的内在思想理路缺乏同情了解和深刻认识,是非常自然的。尽管慧远的“不灭之神”和“法性”并不等同于涅槃佛性论的“佛性我”和“佛真性”,从而使得它在理论形态上显得比较粗糙而不够精确,但是在热衷“谈玄说空”的晋代,它预示了一个涅槃佛性论的新时代的到来。慧远没有提出准确、系统的涅槃佛性论思想,这主要是受当时大乘《涅槃经》没有译出等历史条件的限制。从慧远自身佛学思想体系来看,他的“神不灭”式的佛性论思想既有玄学思想的一面,也有般若思想的一面,更有涅槃佛性论的一面,在思想体系上具有驳杂性、矛盾性、过渡性的特点。如有学者指出,“慧远的佛性思想实有由玄学而般若学而涅槃佛性学的过渡性质。”[37]
  
    当然,慧远的“神不灭论”及“法性论”,与后来的涅盘佛性论相比,在理论体系上显得非常粗糙,但是慧远由“空”趋“有”的内在佛学理路,却远远超出了同时代的思想理论水平。以后来者的眼光来看,慧远提供的答案的确不够准确、精深,并且没有彻底摆脱玄学思潮的影响,但是慧远在思想上的探险以及他所体证出来的由“空”归“有”的内在佛学理路,足以说明他是一位涅槃佛性论的“先行者”、“拓荒者”。从中国佛教思想发展的逻辑来看,慧远的“神不灭”式的佛性思想具有承上启下、辞“旧”迎“新”的历史特点。慧远以后,涅槃佛性论思潮逐步取代般若学思潮,由“谈玄说空”转入“谈真说有”。慧远的“神不灭论”,是涅槃佛性论的一种中国化诠释。
 

作者简介:蒋九愚(1972—),哲学博士,主要从事中国佛学和文化比较研究,现为江西师范大学政法学院副教授。
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