为协调佛法与王法立论——慧远
来源: 《佛学研究》 2004年00期 收藏 | 投稿 | 手机打开 | 作者:杨曾文 | 发布时间: 2018-07-04 | 189 次浏览 | 分享到:
 
   论文提要:对慧远《沙门不敬王者论》的思想进行剖析,认为慧远提出了处理王法和佛法关系的原则:占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教;统治者应当尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份,允许他们不礼敬君王;僧众通过传教对民众进行教化,为社会治理安定发挥作用。
    关键词:慧远、沙门、不敬王、求宗、沙门不敬王者论
作者简介:生于1939年12月,山东省即墨市人,1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业,中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生指导教师,现为中国佛教文化研究所所长,著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。 
 
    在中国佛教史上,东晋的高僧庐山慧远(334-416)继其师道安之后,在推进佛教中国化,佛法与皇权王法相适应等方面作出了重大的努力。慧远所著的《沙门不敬王者论》,通过论证在家信徒理应尽忠君孝亲而出家沙门不必礼敬国王等问题,提出了协调佛法与皇权王法的理论,影响极为深远。
本文对此作概要论述,并以此纪念高僧慧远诞辰1670周年。

    一、佛教与政治

    宗教的产生和发展有它特定的历史环境。国家形成以后,任何宗教都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映,虽然它不能最终决定宗教的存灭,但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策,无论是支持还是反对,都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。佛教作为世界三大宗教之一,自然也是这样。
    释迦牟尼佛创立佛教之后,因为反对婆罗门教的种姓观,主张在佛教中贯彻“四姓平等”的思想,不仅受到“吠舍”平民种姓中工商业主的支持,也得到武士、军事贵族的“刹帝利”种姓的支持。在佛教早期发展中,摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿阇世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子祇陀太子,都虔诚皈依佛教,对佛教的发展给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持,著名的有孔雀王朝的阿育王,贵霜王朝的迦腻色迦王,笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷三有这样一段话:“如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相”;在《仁王般若经》中也记载:佛告诉波斯匿王,在他灭度后,将此《般若经》“付嘱诸国王,不付嘱比丘、比丘尼、清信男、清信女”。[1]历史证明,佛教只有在国家当政者的有力支持下,才能得到比较顺利传播和发展。
    佛教传入中国,开始只在移民和社会上层一部分人当中流行,直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国,蔑称少数民族为“夷狄”,他们不仅不能入主中原,甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心,不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回,可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵国王羯族石虎公开表示,既然佛教是夷狄之教,正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为“大和尚”和军政顾问,积极发展佛教事业,使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众,稳定社会秩序,发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场,资助译经事业,支持佛教传播。在南方,东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件,对佛教有所打击,但从总的情况看来,佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展,并深入普及到大江南北,穷乡僻壤,终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系,佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传》卷五〈道安传〉)意为佛法离不开王权王法,佛法必须得到王权王法的支持才能流行。
    通过上述,对于慧远在《沙门不敬王者论》中提出协调佛法与皇权王法的理论,便容易理解了。
 
 
    二、慧远撰写《沙门不敬王者论》的社会背景
 
    东晋南朝,佛教十分盛行,在王公贵族中虔诚信奉佛教的人很多。然而在儒臣中也有人以儒家纲常名教为依据,批评“佛者夷狄之俗,非经典之制”[2],提出对佛教进行制约乃至限制清理的主张。这可以庾冰、桓玄为代表。
    庾冰(296-344),庾亮弟,以平苏峻叛乱有功,受任中书监(相当宰相)、扬州刺史、都督扬豫兖三州军事、征虏将军。成帝咸康五年(339)、六年,王导、庾亮相继去世,庾冰与何充应召入朝辅政。庾冰主张佛教僧人必须遵从传统的儒家名教,应当忠于皇帝和孝顺父母,对君主施跪拜之礼。他在代晋成帝执笔的诏书中说,自古以来“因父子之敬,建君臣之序,制法度,崇礼制”的传统是不能改变的,称佛教所做属于“方外之事”,不应该照搬在“方内”实行,对佛教的“矫形骸,违常务,易礼典,弃名教”的做法提出置疑,明确地反对沙门借口佛教仪礼公然拒绝礼敬皇帝,所谓“抗殊俗之傲礼,直形骸于万乘”。[3]中国儒家的纲常名教的核心是要求忠君孝亲,如果佛教僧人拒绝礼敬君亲,就会被一些儒家士大夫看作是违背忠孝之道,危害维护封建纲常制度的。
    庾冰的主张得到朝廷中部分大臣的支持。对此,以尚书令何充(因曾任骠骑将军,史书也称何骠骑,292-346)为首的虔信佛教的大臣一再上表提出反对意见,认为佛教的教义、禁戒是“有助王化”的,不应当强制沙门礼敬君主。[4]
这一争论一直延续于晋康帝(342-344年在位)时。由于朝廷内部对沙门是否应当礼敬君主问题产生激烈的争论,庾冰的主张未能实行。然而过了60多年,这一问题又被桓玄提了出来。
    桓玄(369-404),字敬道,桓温之子,袭爵南郡公。他对佛教有较深的了解,曾答王致远(王谧)之问,作《心无义》;向殷伯道质询,作《杀生问》。[5]晋安帝隆安二年(398)联合兖州刺史王恭、荆州刺史殷仲堪等起兵讨伐在朝廷专权的司马道子及其子司马元显,朝廷为求妥协任他为江州刺史。桓玄翌年攻杀殷仲堪兼并荆州,领荆、江二州刺史,权势日盛。元兴元年(402)攻入建康(今南京),杀司马元显,自任侍中、宰相等,后自称太尉。翌年代晋自立为帝,建楚,然而不久被刘裕率领北府兵所败杀。[6]
    桓玄在占领京城夺取东晋政权后,曾提出沙汰(清理)佛教的政令,《弘明集》载有他下达的《与僚属沙汰僧众教》,对当时佛教界存在僧尼激增,有的干预朝政,生活腐败的现象进行批评,提出除精于经论的学僧、严守戒规僧、“山居”修行僧三种人外,一律“罢道”还俗。因为他此前到庐山参谒过慧远,对慧远的学德钦佩不已,所以特别提出对庐山僧团不加清整。[7]
慧远为此撰写《与桓太尉论料简沙门书》上呈,对桓玄沙汰之举虽表示同意,然而出于维护佛教的整体利益,使更多僧人避免遭到清肃的意图,提出具体的修正建议,要求对僧人中为数很多的认真修持禅定者、读经说法者及致力于修建寺塔、造像等“兴建福业”者,皆予以保护,不加清除。桓玄表示同意。[8]
    然而不久,桓玄又效法庾冰,再次提出沙门应当礼敬君王的问题。他在与朝廷“八座”(指吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚书、尚书左、右仆射、尚书令)书中,说当年庾冰提出沙门应当礼敬王者,“意在尊王,而理据未尽”,何充“出于偏信,遂沦名体”,并且引证《老子》(王弼本第二十五章)中将王侯与“道大、天大、地大”并列的说法,说王者协和道与天地,使万物“资生通运”(得以生长变化),沙门既然受其“生生资存”(资以生生不息)之德,“日用于理命”(每日有赖于天道性命),就应当礼敬与道、天、地“三大”并列的君王,所谓“岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉”?[9]
    桓玄限朝廷诸部在八日内对此详定。吏部尚书、中书令王谧(王导之孙)虽然一再上书陈述反对意见,然而最后不得已还是同意了桓玄的主张。[10]
桓玄在给八座书不久,曾致书庐山慧远,并附上他与八座书,请慧远提出自己的意见。慧远在答桓玄书中明确表示,佛教内部分两种人:一种是“处俗弘教”的在家信众,一种是“出家修道”的沙门。对于前者,他们理应实行“奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义”,完全适应桓玄要求礼敬的理由;然而对于后者,是不应当要求他们礼敬君王的,因为他们是“方外之宾”,与在世俗情况迥然不同。说:
    其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之资;息患不由于存身,故不贵厚生之益。此理之与世乖,道之与俗反者也。是故凡在出家,皆隐居以求其志,变俗以达其道。变俗,则服章不得与世典同礼;隐居,则宜高尚其迹。
    首先将其中的“宗”、“求宗”略作解释。所谓“宗”,慧远也称之为“宗极”、“至极”。参考《高僧传》卷六〈慧远传〉的记载:“先是中土未有泥洹(按:涅槃)常住之说,但言寿命长远。远乃叹曰:佛是至极,至极则无变。无变之理,岂有穷也?因著《法性论》曰:至极以不变为性,得性以体极为宗。”[11]所谓“宗”、“宗极”、“至极”等,既可解释为法性、实相或佛;“求宗”则可以理解为追求达到涅槃(泥洹,断除烦恼,心识寂灭,不再轮回生死)或觉悟成佛。
引文的大意是说,出家僧人因为懂得一切苦恼来自于自身,所以不采取保养自身以断除烦恼的做法。知道生命延续是源自阴阳化育(生化),所以不以顺应这种化育来求证觉悟解脱(宗)。既然如此,他们便不看重天、地和王者所谓“资生通运”或“厚生”的功德。于是,他们所尊奉的道理便与世俗不同,是以“隐居”(出家居山住寺)、“变俗”(剃头穿僧服等)来求证觉悟解脱的,自然不遵循世俗通行的礼敬王者的礼仪。然而慧远同时又表示,沙门虽不礼敬君王,但在实际上并不违背孝亲敬君的规范,所谓“内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。”他们通过传法教化民众,以“协契皇极,大庇生民”。[12]
    桓玄在元兴二年(403)十二月三日篡位称帝的同日,为了取得佛教僧众和信奉佛教的朝野人士的支持,特地降诏允许沙门不必礼敬君主。[13]
    翌年三月,桓玄在刘裕率兵乘胜讨伐之下,胁迫安帝沿江西上。慧远正是在这种形势下,心怀忧伤,在答桓玄书内容的基础上撰写了名篇《沙门不敬王者论》[14],系统地论述沙门不应礼敬君王的道理。
 
    三、慧远《沙门不敬王者论》略析

    慧远在《沙门不敬王者论》中首先回顾了晋成、康二帝时,庚冰、何充围绕沙门是否应礼敬王者的争论及桓玄重新提出此事,在给八座书中重申沙门应当礼敬王者的主张,“朝士名贤”多人发表意见。慧远表示,在这期间佛教受到了损害,鉴于自己“深惧大法之将沦,感前事之不忘,故着论五篇,究叙微意”。[15]
    慧远在此论中从五个论题阐述沙门不应当礼敬君主的理由。这五个论题是:在家第一、出家第二、求宗不顺化第三、体极不兼应第四、形尽神不灭第五。下面对慧远此论的内容作概要介绍和评述。
 
    (一)“在家”――在家信众必须忠君孝亲,礼敬君王
 
    佛教信徒主要由出家“四众”或“五众”和在家“二众”组成。“众”即“僧伽”。出家“四众”或“四部众”包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼;如果将“学法女”(式叉摩那,在受具足戒前二年学习六种戒法的沙弥尼)加上,为出家“五众”。在家“二众”是男居士(优婆塞)、女居士(优婆夷)。
    慧远在论文中讲的“在家”,就是指男女居士,也许还包括虽信仰佛教然尚未按严格手续受居士戒(五戒)的信众。从中国古代社会实际情况可以推测,这部分人在数量上远远超过出家的四众或五众。
    慧远主张,这部分在家信众虽然信奉佛教,但是与一般民众拥有一样的社会权利和义务。他们能够并且必须遵循如庾冰、桓玄等儒臣要求的那样孝顺父母,忠于并礼敬君王。他说:
在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,寔由冥应。应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教,以因顺为通,而不革其自然也。
    意为在家信奉佛法者属于顺应自然造化之民,在性情、服饰方面与其他人没有差别,在家应尽孝亲之义,对君主要行礼敬之礼。礼敬是有所根据的,由此形成伦理名教。现世父子、君臣的关系的形成,实是由于往世的业因。应当向民众教导孝爱、礼敬的道理,使他们能够感恩天地资生之德、尊重自然的造化。佛教以恶行恶报的说教为刑罚,教导民众谨言慎行;以善行善报的说教为爵赏,引导民众做善事。以此进行教化,仍属于因应自然,顺通自然。
    慧远进一步说,在家奉佛之民过顺从自然的生活,以自我为出发点,追求世间各种安逸欢乐,所谓“因在我倒未忘(按:迷执自我),方将以情欲为苑囿,声色为游观,沉湎世乐”。他们既然“大同于顺化”,尚未追求超脱世间,便应当尊重礼敬与道、天、地“三大”并列,协调天地自然化生的帝王。所谓“不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而献君”。如果君主、亲人对佛教产生疑惑,已经出家者就应当对他们进行说教,启发他们晓悟。
慧远认为,教导奉佛法的民众忠君孝亲,礼敬王者,又为亲君释疑,正是佛教“重资生,助王化于治道”的表现。(二)“出家”――“方外之宾”无须礼敬君王

    慧远对出家者有个定位:
    出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反者也。若斯人者,自誓始于落簪,立志形乎变服。
是故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。
    大意是说,出家僧尼是超出世俗社会者,故称之为“方外之宾”,行为异于世俗常人。按照佛教的基本教义,人生一切烦恼过患皆源自自身,所以不求保存自身以息过患;既然生生(新陈代谢,生命前后相继)不息是由于天地阴阳造化,便不必顺应这种造化而追求究竟解脱(求宗)。既然如此,僧众便没有理由尊重民众依赖资生通运的道、天、地和与此“三大”并列的君王,也不贵有助于改善生活的利益。佛教所信奉的道理与世俗是相反的,因此僧众在形象上便与世人不同,以剃发穿袈娑来表示自己的誓愿和志向。出家僧众,是以脱离尘世和改变形貌来追求解脱之道的,君王不仅不应当要求他们遵循世俗礼仪,而且应当尊重他们超脱世俗的行为。
    他说,如果这样,僧众便可以正常从事传法活动,“能拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广开天人之路。如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下”。意为能教化民众远离邪恶烦恼,断除前世积累的恶业,引导民众信奉“三乘”(声闻、缘觉、菩萨三乘)佛法,开创广修五戒十善的局面。即使其中有一人修成善德,便可以感化他的六亲,乃至利益天下。于是慧远说,沙门“虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣”,意为佛教僧众虽处“方外”,也可以有助于国家的治理,改善民生福祉。
    他的结论是:沙门“内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。”意为僧众虽在外表上离开父母亲人,也不致礼君王,然而从他们从事教化达到的社会效果来说,是没有违背孝敬之道的。


[1] 分别载《大正藏》卷12第381页上、卷8 第832页中。
[2] 此取自东晋太常蔡谟之语,见《晋书》卷七十七〈蔡谟传〉。
[3] 庾冰《为晋成帝作诏》,载《弘明集》卷十二《尚书令何充奏沙门不应尽敬》之后,《大正藏》卷52第79页中下。
[4] 《尚书令何充奏沙门不应尽敬》,载《弘明集》卷十二,《大正藏》卷52第79页中。
[5] 见《出三藏纪集》卷十二〈法论目录〉,《大正藏》卷55第83页上、84页下。
[6] 参《晋书》卷九十九〈桓玄传〉及卷十〈安帝纪〉有关部分。
[7] 《弘明集》卷十二。载《大正藏》卷52第85页上,原题为《欲沙汰僧众与僚属教》,笔者所引是据页下校注引证的明本题目改。
[8]《弘明集》卷十二,载《大正藏》卷52第85页中。
[9] 《桓玄与八座书论道人敬事》,载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第80页中。
[10] 请看《桓玄与王令书论道人应敬王事》及《王令答桓书》等往复十书,载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第80页至83页。
[11] 《大正藏》卷50第360页下。
[12] 《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第83页下至84页上。
[13] 《桓楚许道人不致礼诏》,载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第84页中。
[14] 慧远《沙门不敬王者论》后记:“晋元兴三年岁次阏逢(按:相当甲辰)。于时天子蒙尘,人百其忧。凡我同志,佥怀辍旒之叹,故因述斯论焉。”据《晋书》卷十〈安帝记〉,此年三月,桓玄逼帝离开建康西上。此当为慧远所说的“辍旒”(转为皇帝辍朝)。
[15] 《沙门不敬王者论》,载《弘明集》卷五。《大正藏》卷52第29页下至32页中。以下凡引此论,不再注明出处。
 
    (三)“求宗不顺化”――追求超脱生死的泥洹的沙门,
    不顺应自然而求生,故有资格“抗礼万乘”

    出家沙门为什么可以不敬君王?慧远认为沙门追求达到超脱生死的泥洹(涅槃),不以顺应天地阴阳造化而求生存为目的,所以在逻辑上便赋予他们可以和具有“顺化之功”的并且与道、天、地并列的君王平等的地位,不必对君王礼敬,所谓“沙门之所以抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也”。
       慧远以自设宾主的方式来进行论证。他以“问曰”的名义提出质询:
寻夫老氏之意,天地以得一为大,王侯以体顺为尊。得一故为万化之本,体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极,求极必由于顺化。是故先贤以为美谈,众论所不能异。异夫众论者,则义无所取,而云不顺化何耶?
    大意是:《老子》中的“道大、天大、地大、王亦大”,是表示天地以得“一”(道)才成为“大”的,而君王以通达顺从自然造化(体顺)才得到尊贵的地位。天地遵循大道才能成为万物的本源,而君王通达顺从自然造化才有运通之功。然而沙门悟“宗”必须通达终极的真理,通达终极的真理就必须顺从自然造化。这是先贤众论所共同认可的。怎么可以说沙门“不顺化”呢?
    如果承认沙门也须“顺化”,便没有理由不礼敬“体顺”、“运通”与“三大”并列的君王。对此,慧远借“答曰”论证说:
凡在有方,同禀生于大化,虽群品万殊,精粗异贯,统极而言,有灵与无灵耳。有灵则有情于化,无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽。生不由情,故形朽而化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。生不绝,则其化弥广,而形弥积。情弥滞而累弥深,其为患也,焉可胜言哉。是故经称泥洹不变,以化尽为宅;三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。
何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化;有化以情感,则神滞其本,而智昏其照,介然有封,则所存唯己,所涉唯动。于是灵辔失御,生涂日开,方随贪爱于长流,岂一受而已哉。
是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。泥洹之名,岂虚构也哉。
请推而实之。天地虽以生生为大,而未能令生者不化;王侯虽以存存为功,而未能令存者无患。是故前论云:达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。义存于此,义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也。 
    这段话有以下六层意思:
    1.世界万物虽有形形色色,然而从大的方面来看,可分为有灵(灵魂、心神、精神)与无灵两类。凡有灵的事物(有情众生)必对自然造化有情感,而无灵的事物对造化没有情感,随着造化的结束而消灭。反之,有灵的事物却因为情感的缘故,引发牵引种种行为的情欲烦恼,积累善恶业因,导致在生死长流中轮回不已。因此众生的情欲是很大的祸患。
    2.生命实以身体为桎梏,而生命又来自天地阴阳的化育,由此化育便产生情感烦恼,使心神受到束缚,智慧昏沉,囿于自我,被贪爱牵引追求不已,便难以摆脱生死轮回。
    3.沙门以追求达到超脱生死的泥洹(求宗)为理想。所谓泥洹的境界,与因缘聚散,流动不息,充满痛苦烦恼的三界绝然不同,是生化过程的彻底终结(所谓“生已尽”),是永恒不变的实在――最高觉悟境界、成佛。
    4.沙门既然追求返归本源,达到最后摆脱尘俗的觉悟为目标,便不为生存、情感而劳累心神、生命,于是生命与心神皆可息灭。“冥神绝境”(相当“灰身灭智”),就是永不轮回生死的泥洹境界。
    5.天地虽以生生万有为大,却不能使生者不变化死亡;王侯虽有保护生者生存的功德,却不能使他们免除祸患。
    6、如前所说,沙门既然“达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗”,便取得与君王同等地位的资格,故可以“抗礼万乘,高尚其事”,不必礼敬君王。

    (四)“体极不兼应”――佛与君王、贤圣皆为通达终极实相者,然而表现不同

    佛教尊佛,以佛为至尊。然而中国古代封建社会实行以皇帝为首的专制主义中央集权制度,皇帝权威至高无上,甚至被神化为“天子”,赋予神圣不可侵犯的权利。同时,体现国家正统思想的儒家圣人周公、孔子也具有无上的神威,不容亵渎。在这种社会环境中,佛教要存在并取得顺利发展,应如何适应,如何作出能够得到以皇帝为首的统治者认可的解释呢?在慧远稍前,名士孙绰(320-377)是中国最早将佛与周孔加以会通等同的人。他在所著《喻道论》中说,“周孔即佛,佛即周孔,盖内外之名耳”,“周孔救时弊,佛教明其本耳”。[①]意为若从着重内心教化来说,应靠佛教;而从治理充满弊病的社会来讲,需靠周孔之教。慧远继其后,用不同的词语表达了类似的意思。   
    慧远借“问曰”代表主张僧众应当礼敬君王的儒者提出质问说,从上古以来,帝王在位治理国家的根本是一致的,“本不可二,是故百代同典,咸一其统”,正如《论语·泰伯章》所说:“唯天为大,唯尧则之。”哪有什么视听之外的“理”可知照呢?由此“宗极”(终极真理)便可辨明。然而沙门不理解圣贤经典表达的真意,认为另有“宗”可以寻求,可谓荒谬之极。
对此,慧远以“答曰”进行辩解。首先,“幽宗旷邈,神道精微,可以理寻,难以事诘”。意为对于佛教所阐释的深奥玄妙的道理,只有借助推理才能明白。对于一般民众传教,只能讲述他们能够理解的,至于超乎他们视听世界以外的道理,他们是难以领会的。《庄子·齐物论》曰:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;《春秋》经世先王之志,圣人议而不辩。”慧远引述并加以发挥说:
    六合之外存而不论者,非不可论,论之或乖;六合之内论而不辩者,非不可辩,辩之或疑;《春秋》经世先王之志,辩而不议者,非不可议,议之或乱。此三者,皆即其身耳目之所不至以为关键,而不关视听之外者也。因此而求圣人之意,则内外之道,可合而明矣。
    是说上述三种情况皆属于人们没有感知和认识的范围内的事,尚不属于“视听”以外世界的事。如果由此进一步探索圣人之意,便可以同时体悟“视听”内外世界的道理。
 
    慧远以会通佛教与儒家的观点明确地表示:
    道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同,详而辩之,指归可见。理或有先合而后乖,有先乖而后合。先合而后乖者,诸佛如来则其人也。先乖而后合者,历代君王未体极之至,斯其流也。何以明之?经云:佛有自然神妙之法,化物以权,广随所入,或为灵仙转轮圣帝,或为卿相国师道士。若此之伦,在所变现,诸王君子莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业,而功化未就,迹有参差,故所受不同;或期功于身后,或显应于当年,圣王即之而成教者,亦不可称算。虽抑引无方,必归涂有会,此所谓乖而后合者也。若今乖而后合,则拟步通涂者,必不自崖于一揆。若今合而后乖,则释迦之与尧孔,归致不殊,断可知矣。
    意为佛法与儒家名教,佛与尧帝、孔子,虽然动机表现不同,然而实际上是彼此影响的,并且是殊途同归的。他表示有两种情况:一种是“先合而后乖”(先同而后相异)者,一种是“先乖而后合”(先异而后相同)者。前者是指佛如来,说佛具有神通妙术,可以显现各种不同形象应机教化众生,有时应现为神仙、国王,有时应现为卿相、国师乃至道士;后者先异而后同者则是指历代帝王,说他们创有宏伟功业,却一时或多世未能觉悟,然而最后毕竟会解脱成佛的。从“先乖而后合”来说,帝王行为表现未必一致;从“先合而后乖”来说,则释迦佛与尧、孔乃至历代帝王皆是体悟终极真理(体极)者,然而外在表现是有所不同的。人们不应当因为看到佛与帝王彼此不相兼,形象行为各异,便表示惊奇。
    在此段最后,慧远自信地表示,“天地之道,功尽于运化。帝王之德,理极于顺通”,然而它们毕竟还是难以与佛教所追求的“不变之宗”(佛、泥洹、法性)相提并论的。

    (五)“形尽神不灭”――论证佛教重要理论前提的
    “神不灭”论是不可动摇的

    慧远借“问曰” 用人生是气之聚散的学说对佛教的神不灭论提出质疑。原文是:
    论者以化尽为至极,故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化,是以引历代君王使同之佛教,令体极之至以权君统。此雅论之所托,自必于大通者也。求之实,当理则不然。
何者?夫禀气极于一生,生尽则消液而同无神,虽妙物[②]故,是阴阳之化耳。既化而为生,又化而为死;既聚而为始,又散而为终。因此而推,故知神形俱化,原无异统;精粗一气,始终同宅。宅全则气聚而有灵,宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本;灭则复归于无物。反复终穷,皆自然之数耳,孰为之哉。若令本(异),则异气数(合),合则同化。亦为神之处形,犹火之在木,其生必并(按:应为存字),其毁必灭。形离则神散而罔寄,木朽则火寂而靡托,理之然矣。
    假使同异之分,昧而难明;有无之说,必存乎聚散。聚散,气变之总名,万化之生灭。故庄子曰:人之生,气之聚,聚则为生,散则为死。若死生为彼徒苦,吾又何患。[③]古之善言道者,必有以得之。若果然耶,至理极于一生,生尽不化,义可寻也。
    大意是说:佛教以追求身心寂灭的所谓“至极”(泥洹、成佛)为最高目标,所以认为可以有违自然的生化(实指阴阳气化),并且进而推论历代君王毕竟也以体悟终极真理(体极)为目的。然而实际情况并非如此,佛教立论所依据的神不灭论是不能成立的。据古圣人庄子所说,人之生死不过是气之聚散的现象而已。人的心神好像火在木一样,木一烧尽,心神便同时消灭。佛教所说的超越于人生、心神的“至极”、“至理”在哪里存在呢? 
    质难者所列举的理由牵涉到佛教的根本理论问题,如果同意神灭论,就意味着否定佛教正当存在的合理性。慧远对此是十分认真地对待的。
    慧远在辩驳中先对“神”进行解释,说“神”是“精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致,而谈者以常识生疑,多同自乱”。意为“神”是极为灵妙的心神(心灵、灵魂、精神),因为连卦象都无法图示,所以圣人称之为“妙万物而为言”,既然具有至高智慧的人都难以描述它的微妙形状,那么一般人就难免对它产生疑惑。他说:
    神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情,则可以物感;有识,则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明闇,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会初(按:当为“物”字)之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。
    意为神灵圆明,随处应感而化现,极为微妙没有名称,应感随缘而动,寄托于有数量形体的事物之中而运行。虽然如此,它本身却不是物,也不随物灭而灭;不随有数量形体的事物消失而消失。因为它具有情识,所以能感应外物,能寄存于有数量形体的事物之中。世界万物有精有粗,因而表现出来的性情也有差别;智慧有聪明迟钝之分,所以认识也表现不同。由此可知,自然生化是通过“情”来感应外物进行的,“神”是借助生化来前后传承的。可以说“情”是生化之母,而“神”又是“情”之根。“情”有理解事物的渠道,“神”有冥传(没有形象可见)的功能。彻悟极终真理者其心神反本归源(泥洹、无生),迷惑真理者其心神则随物游荡(游魂)。
    慧远在这里所说的,用现在普通话来表述就是:灵魂无形无象,微妙难以形容,永恒流转于世界万物之间;至于生命的生化、生生不息,是通过灵魂(神)的随缘感应和轮回进行的;人有死亡,而灵魂是不灭的;只有生前觉悟者的心神最后才彻底寂灭,而迷误者的心神则成为游魂。
    他又接过质难者以木火之喻反对神不灭的比喻,反其道而行之,论证精神是不灭的。他说:
    论者不寻方生方死之说,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵,而谓精粗同尽,不亦悲乎?火木之喻,原自圣典,失其流统,故幽兴莫寻,微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明,冥传之巧(按:当为功字)没世靡闻。何者?夫情数相感,其化无端,因缘密构,潜相传写。自非达观,孰识其变。
    请为论者验之以实。火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷[④]之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧;犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此曲从养生之谈,非远寻其类者也。就如来论,假令神形俱化,始自天本;愚智资生,同禀所受。问:所受者为受之于形耶,为受之于神耶?若受之于形,凡在有形皆化而为神矣;若受之于神,是为以神传神,则丹朱与帝尧齐圣,重华与瞽叟等灵。其可然乎?其可然乎?如其不可,固知冥缘之构,着于在昔;明闇之分,定于形初。虽灵钧善运,犹不能变性之自然,况降兹已还乎?
    意思是说,质难者不认真思考《庄子》所说生死相继之说,却迷惑上生死是气之聚散的说法;没有理解心神具有“妙物”之特性,而说人死时身心(精粗)皆灭。至于所用木火之喻,也失其真意。因为过去没有“悟宗”(体悟终极真理)先觉之人,所以人们不了解心神“冥传”的奥妙。如果借用木火之喻来说,火传于薪,好像心神传之于身;火传到异薪时,好像心神传到异身。既然前薪非后薪,可以理解《庄子》以薪尽喻死之妙;前身非后身,可以体悟“情”感物随缘流转的深意。惑者看见人死,便认为此人心神与情俱灭,好像见一木烧尽便说火灭一样。如果同意质难者所说,形体与心神俱灭是出由自然决定,人之智愚是同秉自天地气化。那么要问:从自然气化所受者是形体呢,还是心神?如果是形体,便意味着凡有形体者皆拥有心神;若受的是心神,那么便是以神传神,那为什么会有好人与坏人之别呢?能够说丹朱(尧帝的不肖之子)与尧帝同为圣人,重华(舜帝)与瞽叟(舜帝之父,传说是不辨善恶之人)一样灵明吗?否则只有承认现世随缘轮回是由于往世的业因,人之聪明愚蠢是先天决定的。
    慧远站在维护佛教的立场上以薪火之喻论证精神不灭。这一理论不仅是佛教善恶因果报应论的依据,也是佛教的修行解脱论的基础。如果承认人死神灭,佛教所追求的断除烦恼、彻底寂灭的泥洹(涅槃)、回归法身等说法也失去意义。因此,慧远在论证沙门不敬王者的最后用相当大的篇幅评述这一问题,是可以理解的。
 
    四、简短的结论

    中国古代封建君主专制主义强大,帝王要求臣民在一切方面绝对地服从,在伦理道德和礼仪的领域,忠于君王,叩拜君王是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩:父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩,但又认为自己超越于世俗社会之上,沙门不受人间伦理的制约,不仅不应当礼拜父母,而且连君王也不应当礼拜。
    慧远在《沙门不敬王者论》中提出了影响深远的协调佛法与王权、王法的关系论。他强调指出三点:
    (一)在家佛教信徒必须遵奉世俗纲常名教和礼法,忠君孝亲,礼敬君王。
    (二)出家僧众是“方外之宾”,以达到永远寂灭的“泥洹”(涅槃)解脱为目标(体极,求宗),对协调“道大、天大、地大”共同“资生通运”的君王不必礼拜。
    (三)出家僧众虽不在形式上礼拜君王,但可以通过传播佛法,“助王化于治道”,“协契皇极”。
    此外,慧远还会通佛、儒二教,认为佛法与儒家名教“出处诚异,终期则同”;佛与帝王、圣贤毕竟皆是“体极”得道(体悟终极真理)者,只是表现有所不同;又为维护佛教的正当存在,以薪火之喻论证了作为佛教基础理论的神不灭论。
    总之,慧远通过论证僧众不敬帝王,提出处理王法和佛法关系的原则:占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教,便可使统治者放心;要求统治者尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份,允许他们不礼敬君王,然而可以期望他们对民众从事教化,为社会治理安定发挥积极作用。
    此后历朝对僧尼是否应当礼拜君王的问题虽仍有争论,但总的说来,僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会普遍承认的。
  
 


[①] 《弘明集》卷三,《大正藏》卷52第17页上。
[②] “妙物”是对神的解释,意为具有神妙变化功能的难以描述的事物。《周易·说卦传》:“神也者,妙万物而为言者也。”
[③] “若死生为彼徒苦”中的“彼”、“苦”当为衍文。原文出自《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患。”
[④] “指穷”,原出自《庄子·养生主》,原文曰:“老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰:然。然则吊焉若此,可乎?曰:然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。
指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”据此,“指穷于为薪”中的“指”是连上句,意为比喻。人死古称“悬解”,比喻薪灭,然而火将继续传。