慧远问大乘中深义十八科并罗什答(八)
来源: | 作者:莲花居士 | 发布时间: 2018-07-03 | 299 次浏览 | 分享到:
    罗什回答道:您引述的「住寿一劫有余」,没有这个说法,是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中,阿难对佛说,乘现有的功德,从佛处听说,如善修四神足,此人若欲寿一劫,如一灭劫那样,似乎便可以住寿一劫。但是,果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话,那是假设的话,连人名都没有说。只有宾头卢罗汉,善於修习四神足,寿命至今不尽。因为他表现四神足之力,取下梅檀鉢,佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的,没有听说还有别的人。
  又,诸罗汉非常厌恶自己的身体,观自己的身体如病如瘫,如同恶怨贼,多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理,要从根本上拔除贪著的根本,追求涅盘寂灭安稳的好处,所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报,有了这个身体,无可奈何,但这个身体一结束,便再也不肯在生死中轮回了。
  又,所谓法身、变化身,佛经中并没有明确地分辨它们有何不同,这个道理前面已说过。若按声闻之说,变化身没有心、意、识、寒热等智慧,性质为中性的无记,人们可以见到,为办事而显现,事证即灭。像这样的变化身,没有根本,当然不存在什么久寿的意义。至於法身,有两种:一种,是指三十七种诸贤圣法;第二种,是三藏经等。这样的法身,实际上非身非命,也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身,由於有大因缘,若是打算久住世间,可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相,在前面章节中早已具体说明了。
  现在简单谈谈。菩萨的法身有两种:一种是十地菩萨,得首楞严三昧,使菩萨的结使微薄,这种菩萨神力自在,与佛相似,称为法身;而在十方现身度化众生之身,称为变化身。见到变化身的,推求变化身的根本,把这个根本作为法身。所以,凡是法身缩小到能为人见之身,称为变化身。这样的菩萨,神力无碍,那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨,舍去先世业因所造成的果报身,即此世的生死肉身,得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在,若在忆想分别以外,就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足,也可以有恒沙劫寿。比方有力之人,不必依靠有大作用的东西,无力之人,才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的,因为还没有成就神通力。若是修四如意足,便可以随意作为。
  又,修<如意章>中说,若人要劫寿的,能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说,有阿罗汉,由於布施得到大福德愿力,要把这种福德转求增加寿命,便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等,都能通达,由先世因缘所得的寿命将尽时,为了利益众生,把积累的其余福德用来转求长寿,便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物,这位比丘有游行的因缘,不需要食物,便巧妙地说服施主:您这么好心施舍,若能把食物换成衣物最好。便得如愿。
  又,善修四神足的,也是这样,虽然不用先世积累的福德转求长寿,却因得无漏法,专修有漏法的甚深善根,而由於修行有漏法甚深善根之力,就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报,却能令有漏清净,花费力气小而所获的果报大,另外,由於灭尽三昧力的因缘,也能使原来的善业能得增寿之果。不过,若入灭尽三昧时,寿限已过,肉身已毁坏,没有肉体作为身因,一起定,生命就没有了。若是入别的禅定,不会有这种结果。
  曾经有一位比丘,打算入灭尽三昧,安排了起心的因缘,当寺内打楗槌时,能从三昧中觉起。不料,入定之後,有贼来破坏僧寺,十二年中,就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来,施主们修复了僧寺,一打楗槌,这位比丘即便觉起,也就死了。因为十二年不吃不喝,身因已坏了。 
原典
  远问曰:经云,知四神足①,多修习行,可得住寿一劫有余②。又,须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法,即宜行之有人。请问:诸佛菩萨,竟有住寿者不?若果有者,为是法身,为是变化身乎?若是法身,法身则有无穷之寿,非凡寿所及,不须住寿。若是变化身,化身则灭时而应,时长则不宜短,时短则不宜长。以此住寿,将何为哉?
  又问:寿有自然之定限,寿之者舆化而往,自应无陈,时不可留,云何为住?若三相③可得中停,则有为之相,暂与涅盘同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿,则传译失旨。
  又,得灭尽三味者,入斯定时,经劫不变,大火不能焚,大海不能溺。此即是三昧力,自在寿住。今所疑者,不知命根,为何所寄?为寄之於心,为寄之於形,为心形两寄也?若寄之於心,则心相已灭,灭无所寄。若寄之於形,则形随化往,时不可留。何以明之?《力士移山经》云,非常之变,非十力所制④。制非十力,则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释,二亦俱解。
  什答:若言住寿一劫有余者,无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》,阿难白佛,乘现证,从世尊闻,若善修习四如意,是人若欲寿一劫,若灭一劫,则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰:若欲寿恒河沙劫者,此是假言,竟不说人名。用此法者,如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦,善修习如意故,寿命至今不尽。因现神足力,取栴檀鉢故,佛以此治之。唯闻此一人,行其法用,余者未闻。
  又,诸阿罗汉,观身如病如痈,如恶怨贼。如退法罗汉⑧,多有自害,况当故欲久寿也。以体无我心故,深拔贪著根本故,以涅盘寂灭安稳之利,以不乐久住。虽住先世因缘,身尽则止。  
  又,法身、变化身,经无定辨其异相处,此义先已说。声闻人中说,变化之身,无心意识寒热等慧,性是无记,正可眼见,为事故现,事证则灭。如是之身,无有根本,则无久寿之为义。法身二种:一者,三十七品等诸贤圣法;二者,三藏经等。此皆非身非命,亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身,为大因缘故,欲久住者,便得随意。摩诃衍中法身相,先已具说其因缘。
  今者略说,菩萨法身有二种:一者,十住菩萨得首楞严三昧⑨,令菩萨结使微薄,是人神力自在,舆佛相似,名为法身。於十方现化度人之身,名为变化身。随见变化
身者,推求根本者,以为法身。是故凡小者,名为变化身,如此之人,神力无碍,何须善修四如意足也?二者,得无生忍已,舍结果身,得菩萨清净业行之身,而此身自於分忆,能为自在,於其分外,不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意,亦可有恒沙劫寿耳。如人有力,不假大用,若无力者,乃有所假,初入法身菩萨亦如是。神通之力,未成就故,若修如意者,便得随意所作。
  又,修〈如意章〉中言,若人欲劫寿者,便得如意,不言住寿也。如阿毗昙中说,有阿罗汉,以施得大辐德愿力,转求增寿,便得如愿。所以者何?是人於诸禅定,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等⑩,皆悉通达,以先世因缘寿将尽,为利益众生故,余福因缘,转求长寿,便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物,而是比丘有游行因缘,不须此物,善喻檀越言:汝以好心见施,可令此食为衣物。而得如愿。
  又,善修如意者,亦如是。虽不先世福德求寿,以得无漏法故,专修有漏甚深善根,修有漏甚深善根力故,便得增寿果报。无漏虽无果报,能令有漏清净,小而获大果。又,灭尽三昧力因缘故,令余行增寿。若入灭尽三味时,过於生理,身则毁坏,无复身因,起定即无。若入余定,则无此事。
  如一比丘欲人灭尽三昧,作起心因缘,愿打挞椎⑾时,当从定起。有贼来破坏僧坊,十二年中,无楗槌音,此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊,打楗褪,比丘便觉时,即死也⑿。
注释
  ①四神足:四神足的神,指神通;足的意思是基础,如人身依足而立,指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足,意思是定、慧均等,所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」,都是四如意足的简称。四神足为:欲如意足,由希求达到神通之欲力引发的禅定;精进如意足,由努力止恶进善的勤力发起的禅定;心如意足,由心念之力发起的禅定;思维如意足,由思维佛理的慧力发起的禅定,这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。
  ②《长阿含经·游行经》:「佛告阿难,诸有修四神足多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余。」
  ③三相:一解脱相,指无生死之相;二离相,无涅盘之相;三灭相,生死、涅盘无相,这个无相也无相,即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》:「如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相。」
  ④非常之变,非十力所制:十力,见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》:「诸力士白世尊曰:大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力,宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰:一切诸力虽为强盛,百倍千倍万倍亿倍,无常之力计为最胜,多所消伏。所以者何?如来身者,金刚之数,无常胜我,当归坏败。吾今夜半,当於力士所生之地而取灭度。」意思是说,任何力量也不如变化无常之力。
  ⑤在《长阿含经》中,有〈游行经〉,为姚秦佛陀耶舍所译,西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅盘经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。
 
    《大般涅盘经》卷上:「阿难,四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫,如来今者有大神力,岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称,意译为长时,究竟多长,说法不一。有的说,人的寿命有增有减,自十岁开始,每百年增一岁,增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始,每一百年减一岁,减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说,住寿一劫,这一劫是指一减之小劫。
  ⑥摩诃衍经:又称《摩诃乘经》共十四卷,今已散佚,见《佛书解说》第十册、页二四八。  
  ⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉:即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者,名宾头卢,姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵,用囊装起,挂在高高的象牙上,声称有人不用梯杖能取下来,便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下,佛知道後呵责,命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢,佛同意把他放回,但不让他入涅盘!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。
  ⑧退法罗汉:有六种罗汉:一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉,一旦证阿罗汉果,逢遇恶缘,便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。
  ⑨楞严三昧:首楞严,梵文的音译,意译为健相、一切事竟。首楞严三昧,是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七:「首楞严三昧者,秦言健相,分别知诸三味行
相多少浅深,如大将知诸兵力多少。复次,菩萨得此三昧,诸烦恼魔及魔人无能坏者,譬如转轮圣王,主兵宝将所住至处,无能坏伏。」
  ⑩愿智、无诤三昧、顶禅等:都出於《大智度论》。此论卷十七说:「复次,诸禅中有顶禅,……不坏法阿罗汉,於一切深禅定得自在,能起顶禅。得是顶禅,能转寿为富,转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者,愿欲知三世事,随所愿则知。……无诤三昧者,令他心不起诤(使别人不起诤辩心,凡你说的他都心服。」这就是说,富与寿的转化、愿智、无诤三昧等,都是由顶禅获得的神通。
  ⑾挞椎:亦称楗槌,所以文中通用,这是僧人用的一种法器。
  ⑿阐於灭尽定和死的区别,《中阿含·法乐比丘尼经》:「复问曰:『贤圣,若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰:『死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比
丘入灭尽定者寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。若死及入灭尽定者,是谓差别。』」
源流
  鸠摩罗什的思想,直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。
 
  龙树中观学派的根本思想是中道观,或称中观。龙树说:
  「众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)
  这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字,中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛,中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为,诸法(一
切现象)都是因缘和合而生,所以说是空。这个空是性空、当体空,不是没有,不是零,而是没有自性,即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空,并非实有,但总还是有,这是因缘而有,称为假有,即假设有。给这个假有一个名称,称为假名。
  一般人认为一切事物是存在的,其实只是假名而已。因为是空,才是假有:因为是假有,才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面,所以,既要看到现象的性空,又要看到现象的假有,既不要执著於有(实有),也不要执著於空(虚无的空),这叫中道。龙树认为,中道观是对空观的进一步发展,把握了中道观,便全面而正确地把握了诸法实相,既认识到了实相性空的最高真理,又证得涅盘,达到了最後解脱的目标。
  鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著,对中国佛教有极大的影响,使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中,把佛典中有关大小乘的对立的论述,概括起来说:
「有二种论,一者大乘论,说二种空:众生空、法空:二者小乘论,说众生空。」
                            (<问实法有并答>)
  这个论述,简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧,是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中,鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓,为普度众生而不肯入涅盘,从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派,都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜,构建自己的教义。关於普度众生的问题,是各宗派共有的宗旨,不必多说。关於法空问题,则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说,天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论,净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛,而慧能创立的禅宗,更主张「无心顿悟,自然无为」,虽然存在著庄子「无为」的影响,但作为佛教的一派,直接继承的是「一切法空」的中道观。
  慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响,学习过毗昙学,又接受佛驮跋陀罗禅法,还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深,研究道家老、庄也颇有心得。不过,主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗,主张万物的本性就是「空」、「无」,所谓「以无为本」,而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体,当作真实的法身、如、真际,主张崇本息末,执寂御有,宅心「本无」,使人心契合本体。
  慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结,其中谈到,「未有」而「生」名为「有」,「既有」而「灭」名为「无」,「有无」是相对于「生灭」而言的,由此可见,「有」、「无」都不是本原,本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」,但强调的是「非有」,即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性,乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」,尽管超出了道安的「本无」,却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样,要求体认法性这个本体,以达到涅盘境界。
  涅盘的本来含义,指的是断绝烦恼的寂灭境界,慧远却明确地把涅盘解释为「神界」。所谓「神」,是「精极」、「灵」、「妙物」,既没有确定的形体,也没有不变的名称,具有周递感应一切的能力,而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体,实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」,继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张,道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收,我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念,提出「形尽神不灭」的观点,把涅盘解释为「神界」,并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界,证明因果报应的必然性。
  从哲理上讲的「非有非无」的法性,到宗教信仰上讲的「神」,都是实有的。在本书中,慧远与鸠摩罗什之间的分歧,集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神,重直觉而轻理性,重实际而轻玄想,即使在宗教邻域也不例外。
  印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」,虽然大开思路,却不大容易为中国人的思维习惯所接受,而因果报应的学说,中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论,於是,在慧远心裏,尽管接受了中观学派的空观,破「有」破「无」,却还要执著於「非有非无」,而且创造了「神」,作为业报的主体。
  东晋时期,中国佛教正处於揉和相关的学说,建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道,吸收佛家各派观点,创立了自己的佛学理论。此後,站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说,创立中国式的佛教学派、宗派,成为潮流,以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述,开创了佛学中国化的先河,对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」
、「形尽神不灭」,则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据,推动了因果报应之说深入民间。 
  在慧远与鸠摩罗什的对谈中,鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》,来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题,不过这些问题绝不是如此单纯的,后世的中观、唯识,乃至中国天台、华严的「判教」,都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会,慧远的问题,再次显出它的意义与重要性,值得所有现代人省思。
解说
  在本书中,鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面,内容是很广泛的。集中起来,大体上有如下四个中心内容。
法身观
  两晋时期,对「法身」的理解颇为分歧。原来,小乘以佛法为法身,法身是佛法的人格化,名之为「身」,其实无身。所谓法身常住,意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上,把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身,或称法性生身、菩萨法身。这个法身,既不是凡夫的生死身(肉身),又不入涅盘,即所谓
「不在涅盘,不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念,主张「形尽神不灭」,因而把法身理解为灵魂,为神,当作独立自在的实体。当然,慧远认为法身有真法身和变化身的区别,真法身是实存的,变化身则是真法身的幻化,随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发,他提出了一系列的问题,如:法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有,与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住,已经与众生永绝,还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生,其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛,是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有,是否还有差别?等等。
  对於这些具体问题,鸠摩罗什往往不作确定的答述,而是针对慧远以法身为实的基本观点,反复论述法身非实:「诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)
  至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法,似乎以法身为实有,其实,乃是为了教化众生的需要而作的方便说,是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说,强要区分法身的真假、有无,那是「戏论」,即违背佛理的议论。
  由於慧远十分关心法身问题,所以,这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的,其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空,自不必说,慧远以法身为实的观点,也是始终没有放弃的。
色法观
  慧远以地、水、火、风四大为实体,称为「实法有」:认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的,称为「因缘有」;水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样,由四大五根所构成,以四大为本。这就是说,作为宇宙万物之本的四大本身,是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部,有唯物论的味道,受到鸠摩罗什的批评。於是,双方展开了关於色法的讨论,即关於物质现象,主要是关於物质构成的讨论。
  对於物质的构成,鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的,非常古老而又矛盾重重,所以,读来很陌生而又不好理解。大体上说,鸠摩罗什取其一种说法,即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素,同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成,如风只有触,火有色与触二法,水有色、味、触三法,只有地大同时具有色、香、味、触四法。
  在主观中,把地大分析到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为,从大乘的观点看来,四大并不是实在之物,因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物,因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的,没有自性。因此,整个世界包括四大、微尘,通通虚妄不实,非真非假,非有非无,如幻如化,不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便,或说为实,或说为假。法身菩萨没有四大五根,无有生死,存亡自在,随缘而现化虚空之形,其身如幻如镜中之像,也是空而不实的。法性观
  在大乘佛教那裏,「实相」指的是超越现象界之外的真实存在,它同时又存在於现象界之中,是各种现象共同的本质。这个「实相」,又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系,鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题,是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」,把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出,一切现象的本性都是「空」,「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸现象没有自性,没有生灭,不是实在之物。由於不是实在之物,只能说它是「如」,即像某物。只是像某物的样子,不能当真。这是诸法(诸现象)的本性,不是哪个人想出来的,所以叫做「法性」。
  彻底悟解了一切法的法性,就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相,只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同,初等的叫做「如」,进一步叫做「法性」,悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么,这个实相并非客观的实体,所以不能说「有」(存在),但因缘而有的诸法毕竟是存在的,尽管是虚妄不实的存在,是假有,也不能说是「无」。
  实相即非「有」也非「无」,那么,是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空,要破实相为「有」观念,破实相为「无」观念,也破实相为「非有非无」观念。他说:
  若非有非无,虽破「有」、「无」,还戏论「非有非无」者,尔时,佛言:「舍『非有非无』,亦如舍『有』
、『无』。一切法不受不贪,是我佛法。」(<次问分破空并答>)
大小乘观
  在早期大乘佛教经籍中,便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘,而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘,以菩萨乘为大乘,自居於大乘,对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到,菩萨害怕入於声闻、辟支佛道,甚於害怕堕入地狱,便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争,倡导「会三归一」,主张三乘都是同一佛乘,只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记,而且说为成千上万的声闻人授记,为已经涅盘的阿罗汉授记,预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。
  慧远对小乘仍抱排斥态度,所以,提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场,以其渊博的学识,极力论证阿罗汉终归作佛,论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘,论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说:
  凡言善学小乘法者,皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)
  慧远与鸠摩罗什的大小乘观,从表面上来看,是对小乘采取排斥或调和态度的分歧,实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛,是不同的果位,慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发,把神看作独立自在的实体,因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智,形体灭亡了,神也灭亡了,怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来,这些果位连佛在内都是空,所谓修行果位,不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此,从阿罗汉阶段进一步修习,当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。
  当前,佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步,物质生活的急速提高,佛教所重视的人生之苦中,生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕,唯独对死亡的恐惧,不但仍然存在,而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说,如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题,受到人们普遍的关注,人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。
  而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论,在众多的答案中独树一帜,对於断除烦恼,了断生死,很有启发的意义,提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论,一方面又接受庄子影响的禅宗,近些年来在欧美生根流传,被理解为一种生活的艺术,很受欢迎。这告诉我们,由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义,是大有可为的。
  对於断除烦恼,了断生死来说,不仅有哲理上的思维,如般若空宗这样,还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有,慧远在庐山东林寺,结社念佛,曾三次见佛,这样深刻的体验,使我们可以相信,他所提出的问题,绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证,这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生,是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。(全文完)