慧远问大乘中深义十八科并罗什答(七)
来源: | 作者:莲花居士 | 发布时间: 2018-07-03 | 319 次浏览 | 分享到:
   慧远问道:无漏圣法,本来不是专门适合於声闻、辟支佛二乘修行之法,一切佛菩萨都是要按地潜心圣法修行的。因为是声闻、辟支佛二乘专修之法,所以大家在修行中有优有劣,自然分出等级来。如果合理地分别等级,菩萨是最高明的了,因为菩萨自有另外的修行之道,这就是大乘非有非无的中道。照这种又平又直的道路,当然很容易便可悟解到真理。问题在於:菩萨为什么要自讨苦吃,去修行无漏圣法,拐上九个十个弯,在六道中遭受三恶道的苦难呢?
  又,声闻、辟支佛、菩萨三乘之学,就像兔、马、象三兽渡河的比喻那样,能够一下子便由深水过河,下需要先走浅水,先走了浅水再走深水,来回往复,对渡过深水没有用,又白费了往返之劳。如果菩萨必须先遍学二乘才能学菩萨道,岂不是如同大象先学兔马渡河,然後走深水吗?如果不需要如此,可见菩萨遍学二乘,也不见得有什么必要啊!
  罗什回答道:菩萨为了成就一切智,对不善的、非善非恶的各种业,尚且应该学知,何况对於善业呢?对於外道的有益的神通,尚且应当学知,何况对於佛教的贤圣之道呢?比方人对於眼见的一切好丑之事,需要用则用,不需要用的话,知道也好啊!菩萨也是这样的,用慧眼见知一切法,对於直接有利於菩萨修行的大乘法,自然照此修行,对於声闻、辟支佛二乘之法,知道就行了。
  有人说,佛说逼学,是为了引导二乘之人。如佛当初尚是菩萨时,虽知六年苦行并非成佛的办法,但为了度脱邪见众生,亲自苦行。成佛之後,才批评苦行,说明苦行不是正确的修道办法。听到佛说的人都能相信并接受,就是因为佛亲自实行过,证明了这不是正确的办法。若是菩萨只学大乘法,下学声闻、辟支佛二乘法,二乘之人会说,菩萨虽能从总体上知道成佛之法,对二乘之法却未见得能很好地理解。这样一来,把二乘之人引导入菩萨道就会很困难。
  又,二乘之法其实也是菩萨道。何以见得呢?因为用声闻、辟支佛二乘之道,可以度脱那些贪著小乘的众生,引导他们很容易,这不就是普度众生的菩萨行吗?
  又,有的人深知声闻、辟支佛二乘不是成佛之道,便离开这种错误之道而走上正确的大乘之道。菩萨就是明知二乘之修行方法不能成佛,才离开二乘之法而修大乘的。尽管菩萨学习过二乘之法,并没有丢失自己的功力,能够再由大乘之法成佛。小乘之人因是钝根,不能通晓大乘之法,很难走这种迂回曲折之路。大乘之人是利根,智力强,走这种迂回曲折之路并不为难。比方会浮水的人,到深水之中,也不难浮起。您所说的「九折三难」,都是为了取得毕竟空智慧所必须走的路,不算是自讨苦吃。当然,取得毕竟空智慧,并没有成佛,以後大乘能成佛,小乘不能成佛,这才有所不同。 诸菩萨从发心作佛以来所行的大乘法,与毕竟空智慧是和合的。拿檀(布施)波罗蜜来说吧,《般若波罗蜜·初品》说,行檀波罗蜜时,连布施者是谁、受施者是谁、所施是何物,都心中无念,毕竟是空。可见,大乘之法就是求取毕竟空智慧的,因而走迂回曲折之路,怎能说自讨苦吃呢?走起来又怎么会为难呢?所说三兽渡河的比喻,正是说明兔不能如象、马那样蹈深,马不能及象那样蹈深,但马须先经兔道再按自己的走法渡河,象须先经兔、马之道,才能按自己的走法渡过河去。菩萨也是这样的,先经声闻、辟支佛二乘之道,然後经菩萨之道成佛。
原典
  问曰:无漏圣法,本无当於二乘。二乘无当,则优劣不同,阶差有分。分若有当,则大乘自有其道,道而处中,其唯菩萨。乘平直往,则易简①而通。复何为要经九折之路,犯三难②以自试耶?
  又,三乘之学,犹三兽之度岸③耳。涉深者,不待於往复,往复既无功於济深,而徒劳於往返。若二乘必是遍学之所经,此又似香象先学兔马之涉水,然能蹈涉於理深乎?如其不尔,遍学之义,未可见也。
  答曰:菩萨欲成一切智④故,于不善、无记法中,尚应学知,何况善法耶?外道神通诸善之法,亦当学知,况贤圣道法乎?如人目见一切好丑之事,须用则用,若不用者,见之而已。菩萨如是。以慧眼见知一切法,直人大乘行者而行之,余二乘法,唯知而已。
  或有人言,佛说遍学,为以导二乘人故。如佛本为菩萨时,虽知六年苦行非道,但为度邪见众生故,现行其法,既成佛已,毁訾苦行,说言非道⑤。闻者即皆信受,以佛曾行此法,实非道也。若菩萨但学大乘法者,二乘之人谓,菩萨虽总相知诸法⑥,而不能善解二乘法也。
  又,二乘法是菩萨道。所以者何?用此二道,度脱贪著小乘众生,取之则易。
  又,如人密知是道非道,便离非道行正道。菩萨亦如是,明知二乘行法,不能至佛,即离其法,行於大道。然行者虽学二乘之法,而不失其功。以成佛乘故。而小乘人钝根,不能通达大乘法故,迂回为难。大乘之人,利根智力强故,不以为难也。如能浮人,虽入深水,不以为难。九折三难者,此皆毕竟空⑦智慧之分,不得以之为难。虽不能度,不期成佛为异耳。
  以诸菩萨从发意以来所行之道,与毕竟空智和合。如《般若波罗蜜·初品》中说,施者受者,物不可得。⑦是故非为难也。言三兽者,如兔不能及象马之蹈,马不能及象所蹈。如马要先经兔道,然後自行其道;香象要先经兔马之道,然後自到其地。菩萨亦如是,先经二乘之地,然後自到其道也。
 
注释
  ①易简:取自《易·系辞上》:「易简而天下之理得矣。」
  ②三难:指地狱、饿鬼、畜生三恶道之苦难。
  ③三兽之度岸:指兔、马、象三兽渡河,兔子浮而渡河,足在水上,比喻声闻悟道最浅。马足在水中,或到底或不到底,比喻缘觉悟道稍深。象足到水底,蹈沙而渡,比喻菩萨悟道最深。见《毗婆沙论》卷四。
  ④一切智:大乘佛教又称为根本无分别智,即从现象的总体上观一切皆空,唯有涅盘为实的智慧。这是罗什介绍的整个般若认识过程的一个初级阶段,讲空彻底的小乘派别也可以达到这个阶段。另外,请参第二章「次重问法身并答」注⑩。
  ⑤释迦佛出家後,到深山幽谷静坐。他先实行苦行六年,每日吃一麻一米,四时风雨雷电,坐姿不变,身体消瘦,形同枯木。後来决定抛弃苦行,并在菩提树下深思七日七夜,证得正觉成佛。见《因果经》卷三、《修行本起经》卷下等。
  ⑥菩萨虽总相知诸法:总相,与别相为一对概念,表示全体与部分,一般与个别。总相指现象总体、现象的一般本质,别相指个别现象、特殊现象。菩萨得一切智,把握了现象的总相,即把握了现象的空性本质,还必须用一切智观察每一别相,都能指出其虚妄总相来,才进到一切种智(佛智)。一切种智才尽知诸法总相、别相,尽知佛教修习的无量道门。
  ⑦毕竟空:《大智度论》卷三十一:「以有为空、无为空,破诸法令无有遗余,是名毕竟空。」即大至三世十方,小至微尘一念,从世俗的因果报应,到佛所得真如实际,
一切皆空。
  ⑧《摩诃般若波罗密经·序品》:「佛告舍利弗,菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗密中,以无所舍法,应具足檀那波罗蜜,施者受者及财物不可得故。」这就是说,布施的态度必须端正,要求不惜不悔,不望报,不自高,还要不念谁是施者,谁是受者,所施何物,才算具足檀那波罗蜜。
译文
  慧远问道:声闻、缘觉的修行,共有八个层次,方向是一致的,都归向涅盘。在修行者中,有的是一步一步地前进,有的是跳跃式地超越而受果,因为根器的利钝不同,因而成就的快慢有异。菩萨为什么能学般若呢?心利的,不能挫成钝的;心钝的,也不能磨成利的。菩萨是利根,从根本上就大大超过声闻、缘觉,所以能学般若。可是,让他们到下等的声闻、缘觉中去比较优劣,不也难为他们吗?如果说这是叫能者去做容易的事,有什么理由必须这样做呢?说实在的,我觉得这是不必要的。但是,《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》要菩萨遍学,想来一定有其深意吧? 罗什回答道:学习经书的人,应该善於根据具体情况了解它的真实含义。比如,有一位道德高尚的人去看杀生,弟子问他为什么要看?他说:我还没有得道,应该了解一切。或说:到杀生之处,知道如何快速解决众生生命的方法,为的是能有办法不让众生受各种苦恼。同样的道理,菩萨用三解脱门观察涅盘之法,知道断除何种结使,得何种涅盘,断除疑结、我结、戒取结三结,逐步具有证人涅盘的条件,但是菩萨并不去证须陀洹果以至阿罗汉果,得漏尽涅盘。
  又,比方人眼见坑壕,不会掉进去,菩萨进入小乘涅盘之法,也不会去求证,不会受什么信行、法行之名。因为菩萨有利根,超出於二乘,只是比起大菩萨来还差一些罢了。就像狮子,虽然与百兽共处,自然高於百兽。又如国王走了一百里之後,中途应该住宿了,他见到大臣们的住处,虽在其中出入观察,并没有在那裏住下的意思,而是想到这裏虽然不错,但另外还有更好的地方。菩萨也是这样的。
 
 
菩萨入於道慧时,分别了解外道的禅定五神通法、二十七种贤圣法,即所谓十八种学法、九种无学法,以及辟支佛道;分别了解之後,继续修行自己的菩萨道。了解这些有两种好处:一是知道这些修行之法,用来度脱众生,不会有什么疑难;二是所度众生知道菩萨亲自实行过这些方法,因而很容易信任和接受。不然的话,众生会想,都在生死中轮回流转,你和我没有什么不同,因而不会信任,更不会接受的。
原典
  又问:声闻、缘觉,凡有八辈①,大归同趣,向涅盘门。又,其中或有次第得证,或有超次受果②。利钝不同,则所入各异。菩萨云何而学般若耶?心利者,不可挫之为钝;钝者,不可锐之令利。菩萨利根,其本超此。而甫就下位之优劣,不亦难乎?若云能者为易,於理复何为然?其求之於心,未见其可。而经云遍学,必有深趣。③
  答曰:学者善分别谛知其法。如有大德之人,往观杀生法。其弟子问之何故?答言,我未得道,靡所不更。或至此处,知其要脉,不令众生受诸苦恼。若以三解脱门,观涅盘法,知断如是结使,得如是涅盘,三结④尽得涅盘分,谓无为须陀洹果,乃至罗汉,得漏尽涅盘果⑤。
  又,如人眼见坑堑,终不堕落,假令人其法者,於法不证,不受信行⑥、法行⑦之名。以诸菩萨利根故,超出二乘。於大菩萨,有所不及了。如师子虽处於百兽,为胜也。如国王行百里,应中道宿,见有大臣住处,王虽在中入出观者而无宿意,作是念言,此虽为妙,自知别有胜处。菩萨亦如是。
  若入道慧⑧时,分别观知外道禅定五神通⑨法,及二十七种贤圣法⑩,所谓十八种学法、九种无学法,及辟支佛道⑾,分别观已,续行菩萨道,得二种利益:一者,自了了知其法,用度众生时,无所疑难;二者,所度众生知彼体行此法,则便信受。若不尔者,同在生死,彼我无异,便不信受。 如有的菩萨,深深爱乐佛法,却还没有断除结使,於是产生各种戏论,分别常、无常,苦、非苦,空、非空,我、非我,有、无、非有非无,生、不生,非生、非不生等。为了灭除这些戏论,佛为菩萨演说无生法忍。就像人服药治病,药又为害,於是再下别的药,这种药便珍贵了。无生法忍也是如此,由於无生法忍能悟各种现象的法性,可以说是深理;由於它能除细微的病,可以说是妙药。
  又有人说,有的讲,菩萨为什么不去获取声闻、辟支佛的功德利益?为解答这个问题,所以说,菩萨在无生法忍中把这些功德利益都已得到了。又,这一章中,没有说遍学声闻、辟支佛道是为了成就无生法忍,原先只是说菩萨在十地中都要观察,称为遍学。又,我在前面曾回答说,菩萨入灭定时,先生起不取涅盘之心,入定时此心暂时不生,一旦时候因缘到了,此心自然又发。
原典
  又问:经云,四道与辟支佛智及灭智①,皆是菩萨之忍。寻意,似是学彼灭智,以成此忍。彼学本自不同,法忍云何而成?若必待此而不证,即诸佛世尊,大会说法,其中应不俄尔之顷,顿至法忍者?推此而言,反覆有疑。
  答曰:经云,须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智若断,皆是菩萨无生法忍者,智名学人四智②,无学人六智③,断名学人有余断④,无学人无余断⑤,是皆以诸法实相为已用。但二乘钝故,须以六智。菩萨利故,唯用一智,所谓如实智⑥。如钝斧伐树,数下乃断,若以利斧,一砍便断,是一树一断,但功用有异耳。诸贤圣如是。断诸结树,以小乘智慧钝故,分为分智。⑦
  凡夫所想颠倒,往来生死,受诸苦恼,说名为苦。以无漏智慧,深厌此苦,厌已即舍,苦无自性故。所以者何?是毕竟不生性。如是知已,结使自然不生。是名集灭道智。修此行已,增其尽智⑧、无生智⑨。菩萨利根故,知苦谛一相,所谓无相。但以凡夫颠倒之心,分别有苦有乐。
  又,此苦因於爱等,亦是一相,因同果故。此中无所断,亦无所证。於其观中,善能通达。是故当知,声闻智慧钝故,先习此道,後乃得力,以菩萨深入故,观四谛为一谛。⑩如《思益经》⑾中,说四谛为一谛。
  又,《般若波罗蜜》⑿中,说声闻所有智、所有断,皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相,菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故,多以厌怖为心;菩萨智慧利故,多以慈悲为心。同得诸法实相故,名为所有智、所有断,皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种盒,名虽有异,而苏是一也。
  或有人言,众生或爱多,或见多。爱多者以无作解脱,能入涅盘。无作解脱者,所谓诸法无常、苦。见多者,以空解脱门,能入涅盘。空解脱门者,所谓空、无我⒀。若观无常、苦者,化之则易;若观空、无我者,所行之道,转深转微。
  所谓诸菩萨,深爱乐佛法,亦未断结使,生诸戏论,分别常无常、苦非苦、空非空、我非我、有无非有非无、生不生、非生非不生等。灭此戏论故,佛为说无生法忍。如人服散除病,散复为患,覆以下散,药为希有也。无生法忍亦如是。观诸法性故,得名为深。以除细微之病故,药名为妙。
  复有人言,有人谓,菩萨不得声闻、辟支佛道功德之利,是故说,菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中,不言学彼以成此用。先云遍观十地者,名之为学耳。又答云,以入灭定,先期心生,设复哲灭,时至自发。 
注释
  ①四道舆辟支佛智及灭智:下面慧远的问文中,有「声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍」,可见这裏「四道与辟支佛智及灭智」,应为「四道与辟支佛智及灭」。四道,即声闻四果。这裏所提及的经文,参看本章最前注④。
  ②学人四智:即声闻中的须陀洹、斯陀含、阿那含悟到的苦、集、灭、道四谛。
  ③无学人六智:即声闻中的阿罗汉及辟支佛具有的六智,除上述苦智、集智、灭智、道智外再加上尽智及无生智。
  ④断名学人有余断:凡人有见惑及修惑,须陀洹得四智,已断除见惑。但修惑难断有许多层次,如把三界分为九地,每地又各分为九品,共有三界九地八十一品之多。斯陀含只断除初地九品中的前六品,阿那含能把初地九品彻底断除。所以,须陀洹、斯陀含、阿那含等学人之断是有余断,没有断尽。
  ⑤无学人无余断:阿罗汉及辟支佛则已断尽见惑及修惑,再无残余,称为无余断。
  ⑥如实智:如诸法实相之智、知诸法实相之智、佛智。《大智度论》八十四:「如实智有何等相?答日:有人言能知诸法实相。……此中说如实智唯是诸佛所得。何以故?烦恼未尽者犹有无明,故不能知如实,二乘及大菩萨习未尽故,不能遍知一切法一切种,不名如实智。但诸佛於一切无明尽无遗余,故能如实智。」罗什在这裏说菩萨有如实智,并没有把如实智作为佛专有之智。  
  ⑦大智度论卷八十四:「须菩提闻是已,问佛:智慧故有上中下分别,烦恼断复有差别不?佛言:无差别,断时有差别,断已无差别。譬如刀有利钝,断时有迟速,断已无差别。」
  ⑧尽智:即断尽烦恼之智,知苦、断集、证灭、修道之智。
  ⑨无生智:声闻果十智中的第十智,阿罗汉的最高智,已断三界烦恼,知自身再不受生於三界的阿罗汉果之智。
 
  ⑩大智度论卷八十六:「声闻人以四谛得道,菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛,分别故有四,是四谛二乘智断皆在一谛中。」
  ⑾思益经:即《思益梵天所问经》。其中卷一
〈解诸法品〉说:「梵天,以是因缘故,当知圣谛非苦非集非灭非道。圣谛者,知苦无生,是名苦圣谛,知集无和合,是名集圣谛,於毕竟灭法中知无生无灭,是名灭圣谛,於一切法平等,以不二法得道,是名道圣谛。」卷三〈谈论品〉:「一切法空无我是为圣谛,若能如是求谛,是人不见苦,不断集,不证灭,不修道。」
  ⑿般若波罗蜜:指《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》,参看本章最前注④。
  ⒀这裏说的是三解脱门中的空解脱门及无作解脱门。《大智度论》卷二十:「应度者有三种:爱多者、见多者、爱见等者。见多者为说空解脱门,见一切诸法从因缘生,无有自性,无有自性故空,空故诸见灭。爱多者为说无作解脱门,见一切法无常苦从因缘生,见己心厌离爱,即得入道。爱见等者为说无相解脱门,闻是男女等相无故断爱,一异等相无故断见。」
   
译文
  慧远问道:如果菩萨不证涅盘,确实可以比喻为人於灭定。由此,凡是遍学,不管学什么,都不应该有退转。而不退转,可得到的功德都不要,岂不是登上龙门却失去龙位吗?如果没有经过逼学的便会退转,好比还没有遇险便停了车,这些人本来就没有打算前进,退转也是应该的,有什么好说的呢?
  罗什回答道:菩萨有两种,有退的有不退的。退的也有两种:一种,只修行五波罗蜜,没有修般若波罗蜜,像舍利弗施眼,因布施的态度不正确而厌退;另一种,虽然修般若波罗蜜,但没有同时修方便(沤和),这种人一入三解脱门,观涅盘时,因为有深妙的无生法忍之力,马上便证入涅盘去了。
  证入涅盘的人,也有两种:一种,行菩萨道(六波罗蜜),有慈悲心,由於没有方便力,一入三解脱门,便证入涅盘;另一种,菩萨闻知佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,以便度脱众生,而不是证入涅盘。有的菩萨虽懂这个道理,但没有方便力,慈悲心薄,深怕老、病、死、苦,於是用声闻、辟支佛之法,入三解脱门,便证入涅盘。就像人骑马,应该指挥马走,不是随马走,但不善骑马的,就随著马走了。这些菩萨也是这样,起无漏心,入解脱门,跟随无漏之道而入於涅盘,自己跳不出来。可见,在退转菩萨中,有优有劣。不过,这些退转菩萨都不能比喻入於灭定。修行菩萨道已久的菩萨,方便力已经成就,虽产生了无漏心,不会随著无漏之道去证涅盘,他们的慈悲方便力能使他们不至於堕落到小乘的声闻、辟支佛去。这种菩萨,才可以用灭定作比喻。
  又,退转菩萨虽有普度众生的本愿,由於福德、智慧、力用都薄弱,不能凭自己的力量从小乘中跳出来,好像陷入敌阵之中的人,都愿意杀出敌阵,有方便力的能够出来,没有力的,虽有出阵之心,也出不来。又,关於退转问题,不能偏颇了。如《法华经》说,即使退转到阿罗汉、辟支佛,毕竟可以成佛。佛讲退转,意思只不过劝令菩萨走正道,保证始终不退罢了。还有,《般若波罗蜜·不退品》中说,须菩提问:世尊,菩萨退转退的是什么呢?是色阴退,还是受、想、行、识退?佛答:都不是。又问:那么,是五阴之外的退?佛答:也不是。须菩提问:若都不退,那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理,退转是空,不退转也是空,又何必追究退或不退呢?
原典
  问曰:若菩萨不证,必同此喻,以此则凡造遍学,不应有退转,岂非失位於龙门乎?若未经遍学,便云退转,此犹未涉险而顿驾,而本自不行,复何所论?
  答曰:菩萨有二种,有退有不退。退亦有二种:一者,直行五波罗蜜,如舍利弗等,持头目施①,而生厌退;二者,无方便行般若波罗蜜,入三解脱门,观涅盘时,以深妙药故,即便取涅盘证。 
  取涅盘证有二种:一,行菩萨道,以无方便,入三解脱门,证於涅盘;二者,菩萨闻佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,度脱众生,虽是菩萨,而用声闻、辟支佛法,人三解脱门。是人无方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取涅盘证。如人若能乘马,不随马也,不善乘者,便随马力。诸菩萨亦如是,起无漏心,入解脱门,随顺无漏,不能自拔。如是退转菩萨,优劣不同。若久行菩萨道者,成就方便力,虽起无漏心,而不随之。以慈悲方便力故,不令堕落。如是者,则同灭定为喻也。
  又退转者,虽有本愿,以福德智慧力用薄故,不能自出。如入贼陈②,皆愿欲出其身,力方便者,乃能得出,无力者,虽有其意,不能得出。又如说《法华经》毕竟空,设有退转,究竟皆当作佛。③佛说退者,意欲令菩萨当得直道,始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又,须菩提言:世尊,菩萨退为以何法退?色阴退也,受、想、行、识退也?佛言:不也。离五阴有退也?佛言:不也。须菩提言:若不尔者,云何有退?佛为须菩提,渐以明《法华经》义故。
注释
  ①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼,舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻,嫌臭,把眼睛扔在地上,又用脚踏。舍利弗心想,这种人太坏了,不可度脱,不如自己证入涅盘,早脱生死。如此想罢,马上从菩萨道退向小乘。
  ②如入贼陈:此「陈」字,疑为「阵」字之误写。
  ③《法华经·譬喻品》:「尔时,佛告舍利弗,……舍利弗,我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘,而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道,故为诸声闻说是大乘经,……汝於未来世过无量无边不可思议劫,供养若千千万亿佛,奉持正法,具足菩萨所行之道,当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转,当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句,与前後文义没有关联,疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文,最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。
  ④般若波罗蜜·不退品:「须菩提白佛言:世尊,若一切法无行、无类、无相貌,菩萨於何等法转名不转?佛言:若菩萨摩诃萨色中转,受、想、行、识中转,是名菩萨不转。」意思是说,菩萨的退转或不退转,毕竟是空。
译文
  慧远问道:声闻、辟支佛的智及灭,都是菩萨无生法忍。那么,在声闻、辟支佛的智及灭中时,菩萨不去取涅盘证,是由於「无生灭观」之力呢,还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证,当遍学声闻、辟支佛道之时,心裏考虑的是声闻、辟支佛之道,不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑,当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用,菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅盘去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅盘,到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。
  凡为菩萨,都立有四弘誓愿,既有誓度众生之心,却又中途退转到自证涅盘,那是为什么呢?再者,《大智度论》说,得无生法忍菩萨,悟解诸法实相,心里空空,一无所有之时,奸像梦中乘竹筏渡河,醒後不再有渡河的意愿。也就是说,不再有成佛的意愿。若真如此,预先曾定下成佛的目标,又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨,已超越五蕴肉身,得清净法身,尚且如此,何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙,我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!
 
  罗什回答道:「无生观」虽然也微妙,但力量差,为什么呢?无生灭的缘故。一切现象,本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭,性本空寂,一切观一切行也都不必要而可以取消了,取不取涅盘证也不必要而无须考虑了,所以,「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅盘。不过,菩萨具有一切智之力,虽然进入声闻、辟支佛道,不会取涅盘证。为什么呢?因为证入涅盘名为第一真实,要得解脱,再没有比证入涅盘更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性,懂得涅盘即法性,不会以这种空法去证入灰身灭智的涅盘。在遍学声闻、辟支佛道之时,虽然心裏没有同时考虑「无生观」,由於见到小乘法的卑陋,从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人,才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息,由於某种小因缘暂住在浊水之旁,事情一结束就走了,因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的,跟著大力的牵制走,不会被小力所控制的。
  再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样,他们的力量差,心在无漏,就不能再有别的念头。又,菩萨在用小乘之法观涅盘时,看到有的人爱乐小乘之法,便用小乘之法来度脱他们,这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人,其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说,菩萨自己尚且不得小乘法,怎么能用小乘法度人?由於这个缘故,菩萨学小乘法,不肯表现出超过小乘法的样子,只是表现出善於学小乘法。如富楼那,在过去无量佛所,於众弟子中为说法第一,在今佛弟子中也是说法第一,实际上他是大菩萨,但以小乘面目出现,说的是小乘法。由此可见,善学小乘法的,本是大菩萨。
  又,菩萨之中证悟浅的,没有悟得很深的大乘之法,只行五波罗蜜,未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法),不知般若波罗蜜,又没有方便力,慈悲心弱,便不能自拔,会随著无漏道证入涅盘。佛如果教这种菩萨去遍学,他们会由无漏道而对一切法产生厌恶,丢失菩萨道而证入涅盘了。就像有人有咒火之力才能人大火,若没有咒力,就不能入大火一样。
  有人说,因为菩萨是利根,知道涅盘寂灭相真实之法,所以,虽有慈悲之心力,也不能控制自己,以至很可能证入涅盘。这不要紧,会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子,堕入深坑,什么绳子也不能帮他出来,但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样,深见生死之苦,及涅盘寂静之安稳,如同堕入深坑,只有诸佛能帮助他出来,再没有别人有这种能力了。
原典
  问曰:声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍,菩萨於智灭中不证时,为是无生灭观力也,为是度人心力也?若是无生灭观力,则遍学时,不得并虑,若不并虑,则无生灭之观,玄而不徵,以其无徵,菩萨便应随至取证。若是度人心力,时至则反。
  凡为菩萨,以僧那①自誓。此心岂不必欲度人,而中退转者,何也?又云,《大智论》云,得忍菩萨,解诸法实相,廓然都无时,犹如梦中乘筏渡河,既觉无复度意。②若尔者,先期後有,何功用有?得忍大士,已起阴路,犹尚若兹,况未至者乎?君来喻虽美,吾喻是其族也。
 
  答曰:无生观力劣,而玄有同。何以故?无生灭故。一切法,从本以来,不生不灭。以不灭法故,灭诸观行。菩萨如是智力,虽二道不应为证。何以故?证名第一真实,更无胜法。而菩萨以利智慧,深得法性,不应以法为证也。然虽心不并虑,因见小乘法卑陋故,深发本识,知非所乐。但为度小乘人故,观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池,以小缘故,暂住浊水,事讫便去,不乐久也。此亦如是。随大力所牵,不为小力所制。
  度人心力者,诸菩萨虽入无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故,心在无漏,则不应复有心所念。又,菩萨以小乘法,观泥洹时,有乐小乘道者,因用其法,而度脱之,此则是度人心也。凡言善学小乘法者,皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言,尚不得此法,何能以是度人也?是故,学不以有殊妙之事。故富楼那③,过去无量佛所,於弟子众中,第一法师,今佛弟子中,亦为第一。是故当知,是大菩萨,现行小法。
  又,小菩萨未得甚深大乘之法,行五波罗蜜。若入小乘空法者,不知般若波罗蜜,无方便力,慈心弱,不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者,则生厌心,失菩萨道。如人有咒火之力,能入大火,若无咒力,则不堪任。
  又人言,菩萨利根故,如涅盘寂灭相真实之法,虽有慈悲之力,不能自制。但以十方诸佛,现其妙身,而教化之。④譬如身大者,堕在深坑,一切绳用,不能令出,唯有大士,以金刚琐⑤,尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅盘寂灭安稳之处,唯有诸佛,乃能令出,更无余人也。
注释
  ①僧那:梵语摩诃僧那僧涅陀的略称,《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严,後来通称为四弘誓愿,即一菩萨初发心时共有的本愿,内容:众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。
  ②见《大智度论》卷十:「如七住菩萨观诸法空无所有,不生不灭。如是观已,於一切世界中,心不著,欲放舍六波罗蜜入涅盘。譬如人梦中作筏,渡大河水,手足疲劳生患厌想,在中流中梦觉已,自念言,何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是,立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅盘。」
  ③富楼那:佛的十大弟子之一,号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》:「富楼那亦於七佛说法人中而得第一,今於我所说法人中亦为第一,於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一,……内秘菩萨行,外现是声闻。」
  ④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方。」
  ⑤金刚琐:琐,缕玉为连环叫琐,後来用金属代玉,仍称琐,或锁。金刚琐,一种兵器。
 
译文
  慧远问道:递学从那裏开始,又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍,即由初地到七地,是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘,在二乘的智及灭中已得无生法忍,就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学,那就在地与地之间没有什么差别,不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍,那才需要每地都遍学,但若每地都要遍学,就说明开始遍学时,漏结不尽。漏结不尽,学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!
  又问:《十住除垢经》说,菩萨在初地中遍学,虽然已悟入四圣谛,又不令法(现象)灭,也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同,也与您的答覆不同。都是大乘的经典,按理都该相信。只是互相矛盾,不好取舍,如果这种矛盾不能统一会通,那遍学之说,便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?
  罗什回答道:这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻,为的是要度脱小乘之人,而学小乘之法,如富楼那等。有人说,有三种慧:闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨,用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚,若用修慧,便会证入涅盘。只有无生法忍菩萨,才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。
  又,新发意菩萨之智慧,还在诵读思维大乘经典,虽然遍学二乘,也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨,都有利根,都能体悟到实相,只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以,从发意菩萨到无生法忍,地地遍学,无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说,我没有见到这部经,不能随便回答。
原典
  又问:遍学以何为始终?从发意至得忍,其中住住,皆是遍学不?若初住遍学,於二乘智灭中,已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时,漏结不尽。如其不尽,则虽学无功。想诸菩萨,必不徒劳而已。
  又问:《十住除垢经》说,菩萨初住中遍学,虽入圣谛,不令法灭,亦不舍起①。此语似与《大智论》异,亦是来答所不同。是乃方等之契经,於理有所共信。若不会通其趣,则遍学之说,非常智所了知者,则有其人。
  答曰:此义前章已明要。大菩萨现作声闻,为度小乘人故,学小乘法,如富楼那等。或有人言,有三种慧:闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨,以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧,未深厚故。若用修慧,则便作证。是故,唯无生法忍菩萨,三慧遍学诸道。
  又,新发意菩萨③慧,诵读思惟大乘经法,虽学,亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨,同体实相之利,但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说,未见此经,不得妄以相答。
注释
  ①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》:「亦无色痛想行识之屋室,亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所,何以故不可目视而见众想,解不
起不灭之法无终无始,是谓菩萨於初地中而净其迹。」
  ②见《成实论》卷二,说三慧:一闻慧,依见闻经教而产生的智慧;二思慧,依思维道理而产生的智慧;三修慧,依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智,是发修慧之缘,修慧则为定智,有断惑证理之用。
  ③新发意菩萨:初发菩提心,愿求无上菩提之心,称为发心,或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨,相当於十地中的初地。
译文
  慧远又问道:证和取证,用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证,还是既不证也不取呢?若证而不取,证与取证便是不一样的。若是说,以烦恼断尽为证,那么,当断尽之果出於预料成熟之时,为何不取?若说,就是要证而不取,不取却要证,那么,须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证,三结尽时,那是证须陀洹:五下分结尽时,证阿那含;五上分结、五下分结都尽时,便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽,在这个过程中,却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道,那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异,便是先小乘後大乘了:若先异而後同,便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异,那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答,这是我的希望。
  罗什回答道:经直接就说证,为了容易理解,说的永证。至於证和所证,则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中,佛为须菩提解释说,菩萨打算入小乘的三解脱门,先要发愿不作证,现在是学习修行之时,不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲,惦念众生,虽然入三解脱门,不会去作证。就像王于虽然还没有职位,见到小职位,只是知道就算了,绝对不会贪乐,因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样,入小乘之道,虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德,还不是十地菩萨,也不会去证小乘诸果的。
  证涅盘的证,是已具足一切智,观诸法皆空,所观第一,再没有更高的了,不再害怕受到三界的苦恼,这叫证。比如,有人互相说定了的事,没有得到可以信任的人为证,心裏就产生忧惧,会采取种种方法,以求事情能够办成。要是得到证人为证,心裏便会安稳踏实,不再多说什么了。诸贤圣也是这样,知道世间一切都可厌离,无所贪著,便会见到诸法实相,本来无生无灭,无作无相。
 
  这个实相本性空寂,无为无作,不生不灭,所以,不能放在心裏,不能放在心裏,心裏没有这个东西,没有什么可修的,就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了,没有什么可断的,也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态,既不叫「修」,也不叫「断」,只能称为「证」。这个空理是真理,第一可信。如果贪得这个空理而要修行,那是戏论。因此,这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子,虽然珍贵,可以眼见,却不可以手抓一样。如此证得涅盘後,不再需要厌离世间去修道。
  关於证,有四种:一、有人为悟得诸法实相,修行小乘,见到涅盘相,便以为妙,生大欢喜心,而生「相著」(对涅盘相的贪著)。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理,自以为获得微妙的真理了,实际上是一种烦恼,叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅盘法,对世间虽有厌离之心,却很薄弱,又是钝根,不能断一切烦恼,只能成为须陀洹,或成为斯陀含,或成为阿那含。这叫学涅盘者,不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了,智慧心活动起来,见涅盘法,不生爱著,不生戏论,舍一切烦恼,这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉),本愿度脱众生,给众生以最大的利益,即所谓涅盘利。对於生死的厌离心很厚重,世世修习种种法门,积累有无量功德,而且利根第一。这种人虽见涅盘法,不生爱著,不生戏论,舍离一切凡夫的结使,知道世间一切法和涅盘一样,无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件,本愿还没有全实现,所断除的也只是凡夫的结使,还没有断除菩萨的细微结使,所以,也不能算证。
  所谓证,指所作的都已办完,不须再有所作。因此,能够得证的,实际上只有三种人:阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的,虽然已断除结使,还没有悟尽所有的真理,所以,只是假名叫证,不是真实的证。就像已得道的人叫道人,其余学道之人也叫道人,其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中,得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅盘之理,自利已足,三界之苦已断,只是为了软化众生,不肯入涅盘,从涅盘无之法出来,继续修世间的福德,净佛国土,引导众生,这也是不名为证的。
原典
  又问:证与取证,云何为证?菩萨为证而不取,为不证不取也?若证而不取,则证与取证宜异。若以尽为证,尽不先期而设至,云何为不取?若谓既证而不取,则须菩提不应云,是处不然①。若以尽为证,三结②尽时,则是须陀洹;下分尽时,则阿那含;二分③尽时,则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤,则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异,直是先小而後大耳;若先异而後同,直是先大而後小耳;若都不同不异,则与来答违。而取後会,此所望也。
  答:经直云证。欲令易解故,说言永证。证与所证,无有异义。《般若波罗蜜》中,佛为须菩提解之⑥,菩萨欲入三解脱门,先发愿,不作证,即今是学行时,非是证时。以本愿大悲念众生故,虽入三解脱门,而不作证。如王子虽未有职,见小职位,观知而已,终不贪乐,当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法,未具足六波罗蜜十地菩萨事故,而不作证。
  证名已具足放舍止息,所观第一,更无有胜,不复畏受三界苦恼,是名为证。譬如人有事相言,未得可信重人为证者,则生忧怖,种种方便,求自勉济,若得证已,心则安稳,不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离,无所贪著,即见无生无减、无作无相常法。
  此法无为,不生不灭故,不可在心。不可在心故,不名为修。以无漏故,不名为断。但以为证耳。此理真实,第一可信。若於是法,贪欲修行,即是戏论,生法烦恼。是故,应证而不应修,如热金丸虽好,正可眼见,不可手捉⑦。如是证涅盘已,不复须厌离修道。
  凡证,说有四种:一者,有人欲得诸法实相,修行其道,见涅盘相,即以为殊妙,发大欢喜,而生相著,因涅盘故,有所戏论。此人之心,自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者,见涅盘法,厌离心薄通钝故,不能断一切烦恼,或为须陀洹,或为斯陀含,或为阿那含,名为学涅盘者,不名得证也。三者,厌情休息,智慧心则见涅盘已,不生爱著,不生戏论,舍诸烦恼,名阿罗汉、辟支佛。四者,发心阿耨多罗三藐三菩提,为度众生故,欲与众生第一之利,所谓涅盘利,生死中厌离心厚,世世修习种种法门,无量福德,利根第一,虽见涅盘,不生爱著,不生戏论,舍一切凡夫结使,知一切法同涅盘,无生无灭。但未具足菩萨之道,本愿未满,唯断凡夫结使,未断菩萨细微结使故,不名为证。
  证名所作已办,不复更有所作。得证者,唯有三人,阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使,不患尽故,但假名为证,非实证也。如因得道人故,余学道者,通名道人。此中得无生菩萨,知诸法实相涅盘⑨,自利已足,三界苦断。为教化成就众生故,出於涅盘无为之法,还修有为福德,净佛国土,引导众生,是故不名为证也。
注释
  ①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》:「须菩提白佛言:世尊,如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证,世尊,云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提:若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿,我今不应空法作证,我今学时,非是证时。」
 
  ②三结:指见结、疑结、戒取结。
  ③二分:三结加欲贪结、瞋结,称为五下分结,是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结,指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结,便是这裏说的「二分」。
  ④三处:指欲界、色界、无色界三界。
  ⑤三道:指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。
  ⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释,参看注①。
  ⑦《大智度论》卷十:「诸圣人知有为法皆无常空故,舍入涅盘,是福亦舍。譬如烧金丸,虽眼见其好,不可以手触,烧人手故。」
  ⑧三学人:即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人,实际上即三乘人。
  ⑨《思益梵天所问经·解诸法品》:「诸法实相,即是涅盘。」《大智度论》卷九十九:「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅盘、为佛的观点,是罗什的基本观点。
14第十八章次问住寿义并答
译文
  慧远问道:经说,知道四神足,按此多修行,可以得到住寿一劫有余。又,须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法,应该有修行之人。请问:诸佛菩萨,有住寿的吗?若真有,是法身呢,还是变化身呢?若是法身,法身本就有无穷之寿,不是凡俗之寿所能赶得上的,不须住寿。若是变化身,变化身是感应而生的,寿命的长短完全根据感应的需要,需要时间长则不会短,需要时间短则不会长,抽象地有一个固定的住寿,起何作用呢?
  又问:寿命有自然的局限,佛菩萨根据需要而现变化之身,自然没有陈旧的规矩,过了时间就不会再留下,为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中,可以停下来的话,这时的有为相是暂时与涅盘同像。「暂时」不算住寿,即使是真涅盘也不是住寿呀!不知道梵语中有没有「住寿」这个词,如以增加寿命为住寿,那么,翻译为「住寿」就不合原意了。
  又,得灭尽三昧的人,入定之时,经过再长的时间也不会变,大火不能烧,大水不能淹,这便是三昧力的作用,可以自在地住世。如果这就是住寿,我不理解:寿命寿命,寿为命根之寿,这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体,还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心,入定时心相已灭,灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体,形体也随之而化,留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说,非常之变,不是十力所能控制。这就是说,一切都是留不住的,都是变化无常的,这一点,连佛的十力尚且不能改变,可知四神足更不能改变。所以,寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题,我在前面曾经提过,与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清,两个问题就都解决了。