慧远问大乘中深义十八科并罗什答(六)
来源: | 作者:莲花居士 | 发布时间: 2018-07-03 | 297 次浏览 | 分享到:
注释
  ①《大智度论》卷十二:「有极微色、香、味、触,故有毛分,毛分因缘故有毛,毛因缘故有毳,毳因缘故有缕,缕因缘故有叠,叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘,亦无毛分。」
  ②《庄子·天下篇》载惠施的论点:「一尺之棰,日取其半,万世不歇。」意思是说,一尺长的棍子,可以无限分割下去。慧远这裏是取惠施论点,说明既然可以无限分割,那么,即使无限分割,也总还是有。
  ③龟毛之喻,入於断见:龟身无毛,兔身无角,所以常用龟毛兔角说无。如《大智度论》卷一:「说一切有道人辈言神人,一切种、一切时、一切法门中求不可得,如兔角龟毛常无。」
  ④中道:世俗之人误以为一切现象都有自性,都是真实的,这种以一切为有的观点叫做俗谛。认为一切现象都由因缘和合而生,自性皆空,这种观点叫做真谛。把真谛和俗谛统一起来,既要看到现象性空,又要看到现象假有,即综合空假而为中。既不偏於俗谛一边,也不偏於真谛一边,便是中道。中道是中观学派的基本概念。《中论·观四谛品》解释说:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。」
  ⑤《大智度论》卷十二认为极微也是因缘有:其中「问曰:亦不必一切物皆从因缘和合故有,如微尘至细故无分,无分故无和合,叠粗故可破,微尘中无分,云何可破?答曰:至微无实,强为之名。何以故粗细相待?因粗故有细,是细复应有细。复次,若有极微色,则有十方分,若有十方分,是不名为极微;若无十方分,则不名为色。复次,若有极微,则应有虚空分齐,若有分者,则不名极微。复次,若有极微,是中有色、香、味触作分,色、香、味、触作分,是不名极微。以是推求微尘,则不可得。如经言,色若粗若细,若内若外,总而观之,无常无我,不言有微尘,是名分破空。」
  ⑥如《法华经·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地种,假使有人磨以为墨,过於东方千国土,乃下一点,大如微尘。又过千国土,复下一点。如是辗转,尽地种墨。」
  ⑦优楼迦:传说为释迦牟尼佛出世前八百年时人,为胜论宗的祖师。
  ⑧是大离四法别有:疑有脱漏,应为「是四大离四法别有」,意思是说,地、水、火、风四大与色、香、味、触四法各自独立存在。
  ⑨微尘桴:《阿毗达磨俱舍论》卷十二:对极微作了具体描述。说隙游尘(飞散在虚空中的尘)的七分之一,名为牛毛尘;牛毛尘的七分之一,名为羊毛尘;羊毛尘的七分之一,名为兔毛尘;兔毛尘的七分之一,名为水尘;水尘的七分之一,名为金尘;金尘的七分之一,名为微;微的七分之一,名为极微。「微尘桴」,不详,疑「桴」字为衍文。
 
  ⑩《大智度论》卷九十九:「如五指和合名为拳,不得言无拳。」
译文
  又,佛法有四种观:一无常、二苦、三空、四无我。佛有时讲无我观度脱众生,有时讲空观度脱众生。若说无我,意味著有别的法存在;若说空,便法、我都无。但若用空法破除微尘实有观念,人不信受。为什么呢?人们会说,你只要说无有粗大的色便行了,反正一切皆空,何必专门说微尘无有呢?若用无我法说无有微尘,人们就容易信服接受了。
  您说:「如果认为极微不是实法,而是如同龟毛一般的无,那就堕入断见」,这话是不正确的。有的说,「我」指的是自己的身体,身体灭亡了,「我」就同时灭亡了,也不会有什么后身,这叫断见。至於无微尘的观点,与此不是一类,既不能算断见,也不能算常见,因为这种观点与「我」毫无关系。「我」、「我所」的观念,是身见。身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,这五见各有各的内容,不要混淆。断见、常见,都属於边见,不是身见。五见的区别,这裏不谈。就说边见中的断见、常见吧,与无微尘的观点根本不同内容。什么是断见、常见呢?有的人认为,五阴和合而为我是由前世之因而得,前世之因变化为今世之果,因到了果中,因并没有消失,所以,我是常住不变的,这种观点叫做常见。有的认为,五阴是因缘和合而生、有生灭变化的有为法,前世之因灭了,才有今世之果产生,前世五阴灭了,今世的五阴是新生,所以,人死一切断灭,不受果报,这种观点叫做断见。而无微尘的观点不是说「我」,是说微尘的。聪明人分析寻求微尘的至理,知道微尘本来是无,既无所生,当然无所灭。比如「我」本来是无,就是讲「无我」,也不算堕入断见。这样看来,用无我之说来破除微尘实有之论,也不算堕入断见的。
原典
  又,佛法圣观有四种:一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生,或以空观度众生。若说无我,则有余法。若说空,则无所有。若以空法破微尘者,则人不信受。何以故?汝乃言无粗色,何独说无微尘也?若以无我法无微尘者,人则易信。
  「若无实法,则龟毛之喻,入於断见」者,是事不然。何以故?或有言我同于身,若身灭者,我即同灭,亦复无有至後身者。若无微尘,不在此例也。又不以我为断常见。所以者何?我、我所见,名为身见①,五见各别故。或言五阴,因变为果,名之为常,或以五阴是有为法,因灭更有果生,名之为断。而智者分别寻求微尘理极,本自无法,则无所灭。如我本来自无,虽复说无,不堕断灭之见。如是以无我门说破微尘,不堕断灭中。
注释
  ①身见:自身为我,自身以外的万物为我所有。以「我」为实有的人,以为自身之外的万物都是我所有。这种把「我」和「我所」当作真实存在的观念,叫做身见,或称我见。身见为五见(身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)之一。译文
  又,按大乘的观点,虽然讲说从色、香、味、触以至微尘都空,心、心所法以至心中都空,也没有堕入断灭之见中。为什么呢?因为这些讲空是为了破除各种颠倒的邪见,不是讲诸法实相。就像讲无常,是为了破除「常」这种颠倒之见;讲心、心所法念念灭,是为了破除只知因缘和合而生这一相的错误观点。其实,「常」不实,「不常」也不实;合相不实,离相也不实;有相不实,无相也不实。一切观点都没有了,怎么能说是断见?所谓断见,指的是先有今无。今无先也无,是不算断见的。
  如小乘法,当初就认为极粗色和极细色都不可得,根本就不讲微尘。大乘法观一切法毕竟空,眼前所见到的一切,如幻如梦,认不出个确定的样子,何况极细的微尘呢?小乘和大乘原先就不讲微尘,现在说微尘为无,怎么能算断见呢?其实,极粗极细,本来都是外道的邪见戏论。如胜论谈微尘,胜论师说:微尘是常相。为什么呢?因为微尘不是从因缘而生的。问:怎么知道微尘不是因缘所生呢?答:因为各种事物都是微尘和合而成的。各种事物粗大而可以见到,实际上粗大的事物都是微尘组成的结果,果粗大所以可见,因微细所以不可见。因此,有不可见之因和合必有可见之果,有可见之果必有不可见之因和合。
  他们又说,无常的观念遮住了常的观念,但既有无常,就一定有常。为什么呢?因为常与无常总是相对立而存在的。由於无明的缘故,一定有常法的存在,如此才能凸显无常法的存在,所以无明中一定有常法的存在。应该想到粗的物质由於是多种法,其中包括色法和合而成的,所以可以明白见到;微尘中虽然有色,但没有别的东西,所以不能见。假设多种风和合,其中没有色,只有触,则不可见。如一二寸数法、量法、一、异、合、离、此、彼、动作等,因与色和合,所以可见。如是数量等,没有色,就不可见。
  以上这些说法,都是外道关於微尘的戏论。为了破除这些戏论,所以说微尘如水中之月,有智之人知道这一点,也并不把微尘当作实在之物。色是粗是细,是远是近,是好是丑,是过去是未来,都是虚妄,如同水中之月,不可说是什么样子。由此引导人们厌离一切色,而得涅盘。对色如此,对受、想、行、识也是如此。
原典
  又,摩诃衍法,虽说色等至微尘中空,心、心数法至心中空,亦不堕断灭中。所以者何?但为破颠倒邪见故说,不是诸法实相也。若说无常,破常颠倒故。若说心、心数法念念灭,破众缘和合一相故①。常不实,不常亦不实。若合相不实,离相亦不实。若有相不实,无相亦不实。一切诸观灭,云何言断见?断见名先有今无。 若小乘法,初不得极粗色乃至极细色。若大乘法,毕竟空,现眼所见,如幻如梦,决定相尚不可得,况极细微尘也。极粗极细,皆是外道邪见戏论耳。如外道微尘品②中,师云:微尘是常相。何以故?是法不从因生故。问曰:其云何可知?答曰:微尘和合,粗色可见,当知粗色是微尘果。果粗故可见,因细故不可见。是故,有因必有果,有果必有因。
  又,无常遮常故,当知定有常法。所以者何?与无常相违故。以无明故,定有常法,令无常明故,当知无明中有常法。粗物多和合故,色在其中,而可明见。微尘中虽有色,以无余故,而不可见。设多风和合,色不在中,则不可见,如一二寸数法、量法,一异合离,此彼动作等,因色和故则可见③。若数量等,於无色中者,则不可见。
  如是等外道戏论微尘,是故说微尘如水中月,大人见之,不求实事。如是若粗色若细色,若远若近,若好若丑,若过去若未来,悉是虚妄,皆如水中月,不可说相。但欲令人心生厌离,而得涅盘。受、想、行、识亦如是。
注释
  ①若说心、心数法念念灭,破众缘和合一相故:一切现象都由因缘和合而生,也由因缘离散而灭,有生、住、异、灭四相。有的人却只看到因缘和合而生这一相,所以,说心、心数法念念灭,以破除只见生这一相的错误观念。
  ②外道微尘品:即前面所说的优楼迦弟子说微尘品,即胜论观点。
  ③因色和故则可见:胜论的德句义列十七德:色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇,表示实体的形状、位置等静止的属性。这十七种分为三类,前四种色、香、味、触为一类,是实法;後六种觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇为一类,是业,其实是精神现象,不可见;中间的七种数、量、别体、合、离、彼、此为一类,与色和合则可见,无色结合则不可见。
译文
  又,众生从无始以来,受戏论的深刻影响,很少能在「有」、「无」观念中看出错误和祸害,以至由此能到涅盘的。佛意图引导众生跳出「有」、「无」观念,所以,讲非有非无,而不是真的有一个非有非无的法存在。不懂佛意的人,却由此又执著於「非有非无」,於是,佛又破「非有非无」观念。如果非有非无能破除「有」、「无」之见,而又不贪著「非有非无」,那就不需要破除非有非无。如果非有非无虽破除了「有」、「无」之见,却戏论「非有非无」的,那时佛便说:舍「非有非无」,就像舍「有」、「无」一样。对一切现象都不接受不贪著,这是我佛之法。比方药是治病的,药如果为害,再用别的药治,药如果不为害就不必了。佛法中的智慧药也是这样的,用非有非无这味药,破众生对「有」、「无」的贪著,要是对非有非无这味智慧药产生贪著,便应该对治这种贪著。当然,如果对这味智慧药无所贪著,就不需要再治了。
原典
  又,众生无始世界以来,深著戏论故,少於有无中,见有过患,直至涅盘者。是故佛意欲令出有无故,说非有非无,更无有法。不知佛意者,便著非有非无。是故,佛复破非有非无。若非有非无能破有、无见,更不贪非有非无者,不须破非有非无也。若非有非无虽破有、无,还戏论非有非无者,尔时,佛言:舍非有非无,亦如舍有无。一切法不受不贪,是我佛法。如人药以治病,药若为患,复以药治,药若无患则止。佛法中智慧药亦如是,以此药故,破所贪著。若於智慧中,复生贪著者,当行治法。若智慧中无所贪著者,不须重治也。
12第十六章次问後识追忆前识并答译文
  慧远问道:前一世的识,虽然传说可以回忆出来,但按道理推论,则既不是常(不灭),也不是断(灭亡)。把它和现在的识分开吧,中间没有隔断;求它们相通相连的线索吧,又有前识与後识的不同。为什么呢?前心不是後心,所以前心後心互相不了解;前念不是後念,虽然同是念却各有各的活动。经中有佛回忆宿命的话,可见後识知道前识,这个意思是明白的。
  《大智度论》说,前世的眼识灭,生後世的眼识,所以後世的眼识能变得锋利有力。外界的物质现象,虽然只是暂存,无法永久停留,但是由於念力的缘故,我们仍可认知它们。按《大智度论》的这种论述,後念可以追忆前识。若是果然可以追忆前识,我有疑问。
  请问:前识与後念是互相依赖而生的吗?是前识灭後才有现在的念生吗?是同时共生的吗?如果是互相依赖而生,一个人心中只装那么多念头,有了前识恰恰堵塞今世之念出生。如果前识灭後才有後念出生,後念就接下上前识。如果同时生灭,那就无所谓利钝的不同。怎么知道无所谓利钝的不同呢?因为是同时生灭,要说锋利,後念速生,前识必定速灭;要说迟钝,前识灭得慢,後念生得也必定慢。当然,可能会有别的因缘起作用,便应该在文中说明,文中却找不到这样的说明。这些疑问,都委托给您,想来以您的渊博,一定能作出解释的。
  罗什回答说:有人说,一切有为法,虽然没有常相,念念之间生灭不已,但有一种叫做心法的念力。这种念产生之时,自然能攀缘此身的经历而来,因为这是念力的自性,就像牛羊生下来自然能找吸其母乳头,又像铁自然趋附磁石。如果这种念有大力,即使经历的事情消失了,还能知道。比如有圣智的人,能知未来之事,虽然事情还没有发生,由於有圣智力,可以知道。对於过去的,当然也能知道。又,念和心的含义相同,因为互相不能分离,所以,说念就是说的心。
  也有人说,诸法实相,非常非无常,说常是虚妄颠倒,说无常也是虚妄颠倒。如《般若波罗蜜》说:佛告须菩提,菩萨若对常贪著,不会去修行般若波罗密;若贪著无常,也不会去修行般若波罗蜜。实相非常非无常,不生不灭。认为无常就是实在事物的灭亡,属於戏论,对於这种戏论,不必抱住不放,硬要追问。既然诸法实相非常非无常,不生不灭,後心知前心也就可以理解了。为什么後心能知前心呢?佛在<如品>中说,现在「如」就是过去「如」,过去「如」就是未来「如」,未来「如」就是过去现在「如」,过去现在「如」就是未来「如」。「如」,是过去、现在、未来三世的共相,三世的「如」没有什么区别,分开说是三世,从「如」说是一个。既然如此,为什么要说後心为实有,过去心为实无呢? 又有人说:心有两种:一种破裂分散,分散到念念灭,前念消灭,後念才生,就像把色分割到微尘那样;第二种是相续而生的心,虽然也不断灭,但又连续不断地生。若是第一种心,念与念是分散的,前念之灭与後念之生下相连,後心便不应知前心之事。若是第二种心,念念连续不断,後心就能知前心。如佛告诸比丘,心住於一境的,应该观无常之相。所谓「心住」,就是心连续不断,虽然念念灭,同时有念念生,互相连续,所以应该观无常之相。
  像灯焰,虽有生有灭,连续不断,因而叫做灯炷而能用来照明,如果焰中的火之生灭各不相续,便不能用来作照明的灯。心也是这样的。说心有两种,其中一种为念念灭;一种为连续不断的心,这种说法没有错误。尽管一念接一念地灭亡,却又一念接一念地产生,相续不断而能起作用,能由过去未来之事,知道现在特殊因缘下心的活动内容。如说後心攀缘前心的话,不需要再攀缘前心的因缘,只要攀缘前心,也就知道前心因缘了。
原典
  远问曰:前识虽冥传相写,推之以理,常、断二非故,际之而无问,求相通利则有隔。何者?前心非後心故,心心不相知。前念非後念,虽同而两行,而经有忆宿命之言①。後识知前识之说,义可明矣。
  《大智论》云,前眼识灭,生後眼识,後眼识转利有力,色虽暂有不住,以念力故能知。推此而言,则後念可得追忆前识。若果可追忆,则有所疑。
  请问:前识後念,为相待而生?为前识灭而後念生?为一时俱耶?若相待而生,则前际其塞路。若前灭而后生,则后念不及前识。若生灭一时,则不应有利钝之异。何以知其然?前识利於速灭,後念利於速生,利即同速,钝亦宜然。若其间别有影迹相乘,则会玄於文表,固非言缘所得。凡此诸问,皆委之於君。想理统有本者,必有释之。
  什答曰:有人言,一切有为法,虽无常相,念念生灭,有念力名为心法。此念生时,自然能缘身所经来。相自尔故。如牛羊生时自趣乳,譬之如铁自趣磁石。如是念有大力,所经虽灭,而能知之。譬如圣智者,能知未来事。虽未生未有,圣智力故,而能知之。念过去事,亦复如是。又,念与心义同,不相离故,是故说念则说心。
  复有人言,诸法实相,若常虚妄颠倒,无常亦如是。如般若波罗蜜②中,佛告须菩提,菩萨若常,不行般若波罗蜜;若无常,亦不行般若波罗蜜。是故,不应难无常是实法灭,云何後心能知前心也。是故<如品>中,佛说,现在如即是过去如,过去如即是未来如,未来如即是过去现在如,过去现在如即是未来如③。如是等际三世相。际三世相故,云何言後心为实有,以过去心为实无耶?
  复有人言,心有二种:一者破裂分散,至念念减,似如破色至於微尘;二者相续生故,而不断灭。若念念灭,生灭中不应以後心知前心事。若相续不断中,则有斯义。如佛告诸比丘,心住者当观无常相。以心相续不断故,名为心住,相续中念念生灭故,当观无常相。
  如灯炎,虽有生灭,相续不断故,名有灯炷而有其用,若炎中生灭故,则无灯用。心亦如是,有二种义故无咎。虽念念灭,以不断故而有其用,能以过去未来之事,设心异缘。但以後心缘於前心者,不须缘彼所缘。若以前心,则能通其所缘。
注释
 ①《大智度论》卷一:「虽常用神通,自念宿命,迦叶佛时持戒行道,而今现修苦行,六年求道。」
  ②此处所说般若波罗蜜,不详。  ③《摩诃般若波罗蜜经·大如品》:「复次,如来如不在过去如中,过去如不在如来如中;如来如不在未来中,未来如不在如来如中;如来如不在现在如中,现在如不在如来如中。过去未来现在如、如来如,一如,无二无别。」
13第十七章次问遍学并答
译文
  遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道,对这二道的内容都已知道也已照著做,但下去证入涅盘。为什么呢?因为要度脱众生,本来就不打算证入涅盘。对涅盘之理研究透彻了,自然返回来不入涅盘。这就像入灭尽定,先有不灭之心,入定时此心暂时消失,一旦出定,此心自然又发。
  慧远问道:比如菩萨得无生法忍,观诸法(世间一切现象)都空,从来便不生不灭。声闻、辟支佛二乘,观诸法却是有生有灭的,他们没有知无生法的智,没有断除生灭观。怎样才能具有这种智和断,也得菩萨的无生法忍呢?
  罗什答道:声闻、辟支佛观诸法虽然有生有灭,和观诸法无生无灭没有什么区别。为什么这样说呢?因为结果是一样的。比如,由苦谛观苦,苦有生有灭,观透彻了,便明白这都是因缘和合或离散造成的生灭,其实,苦本身无生无灭,无有自性,本来是空。不只苦谛如此,集谛、道谛也是空,都是为了悟解灭谛才观这三谛的。所以经说,知道苦谛,应该见到人生如恶如贼,都是虚妄;知集谛後,应该断除对人生的贪恋;知道谛後,应该知道如何修行:知灭谛後,应该知道证入涅盘。
  又,声闻经说,入涅盘时,以空空三昧等,舍去道谛的八圣道分。由此可见,灭谛是真正的无上之法,其余苦、集、道三谛都是虚妄不实的。如三谛是实,不应该有所舍弃,既然舍弃,可见不实。有的经说三谛是实,这是为了引导众生摆脱颠倒之见,如果从诸法实相来说,这三谛并非佛法的精髓。只有对诸法不接受,不贪著,不去管它们是什么样子,才是佛法的真理。何必管它们是什么样子呢,它不生不灭,它的样子也就是那么个不生不灭的空相罢了。懂得诸法不生不灭,以及涅盘空相之理,这两种的结果都同样归於无相解脱门。
  又,声闻经说,无常就是苦,苦就是无我,无我必定无我所,无我所当然是观一切皆空,不可接受,不可执著。而不可接受,不可执著,就是观一切法不生不灭,也就是无生法。
原典
  遍学①菩萨虽入二道②,悉行悉知,而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心,不舍一切故。理穷则返。如入灭尽定③,先期心生,设复暂灭,时至则发。
  远问曰:如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭,二乘道者观法生灭,何得智及断,是菩萨无生法忍④?
  什答曰:二乘虽观生灭,不别於不生不灭。所以者何?以纯归不异故。如观苦生灭,观尽不生不灭,但为尽谛,而观三谛。是以经言,苦谛知已,应见如恶如贼,皆为虚妄,集谛知已应断,道谛知已应修,灭谛知已应证⑤。
  又,声闻经言,入泥洹时,以空空三昧等,舍於八圣道分⑥。以是故言,尽谛为真无上之法。若三谛是实,不应有舍,舍故则非实也。经言实者,欲为颠倒故,於实法相,则非谛也。若不受不著,而不取相,则为真谛。不生不灭,其相亦然。二皆同归无相解脱门⑦。
  又,声闻经言,无常即是苦,苦即是无我⑧,若无我则无我所,无我所者,则为是空,不可受著。若不受著,则是不生不灭。注释
  ①遍学:研修真理,慕求胜见,称为学。菩萨遍学声闻、缘觉二乘以至外道神通诸善之法等,以成就一切智,称为遍学。遍学即学遍。
  ②二道:指无间道、解脱道。其智不为惑所间断,称无间道。其智离系缚之惑,称为解脱道。依《俱舍论》说:三界分为九地,九地一一有修惑、见惑。一地之修惑又分九品断之,每断一品惑,各有无间、解脱二道。即正断烦恼之位为无间道;断後相续所得之智为解脱道。
  ③灭尽定:又称灭受想定,为二无心定之一。得不还果(阿那含)以上的圣者,作假入涅盘之想而入於此定,最长者七日,心及心法一切都灭。
  ④《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「须菩提,是八人若智若断,是菩萨无生法忍。须陀洹若智若断,斯陀含若智若断,阿那含若智若断,阿罗汉若智若断,辟支佛若智若断,皆是菩萨无生忍。」慧远的问题是针对这一段论述提出的。
  ⑤八摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「苦圣谛应见,集圣谛应断,灭圣谛应证,道圣谛应修,是为戏论。」
  ⑥空空三昧,见本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注④。八圣道分,见本书第四章<次问真法身寿量并答〉注⑦。《大智度论》卷九十四:「二谛(指苦谛集谛),有漏凡夫所行法,故可是虚诳不实。道谛是无漏法,无所著,虽从因缘和合生,而不虚诳。又灭谛是无为法,不从因缘有,云何言四法皆是虚诳?答曰:初得道,知二谛是虚诳。将入无余涅盘,亦知道谛虚诳。以空空三昧等舍离道谛,如说筏喻,灭谛亦无定法。如经中说,离有为,无无为,因有为,故说无为。苦灭如灯灭,不应戏论求其处所,是故佛说,不以用苦乃至用道得灭。」《大智度论》在这裏说的是四谛都不实,罗什则以灭谛为实,其他三谛不实,有所不同。
  ⑦无相解脱门:为三解脱门之一。三解脱门,又称三无漏定,为能入涅盘之门,所以称解脱门:一空解脱门(空我、我所);二无相解脱门,即无十相(色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相),诸法皆空;三无愿解脱门,对诸法无所愿乐,所以无所造作,又称无作解脱门。
  ⑧《大智度论》卷二十三:「问曰:是无常、苦、无我为一事为三事?若是一事,不应说三;若是三事,佛何以故说无常即是苦,苦即是无我?」问者为小乘人。
  一译文一
  慧远问道:无「我」,必定无「我所」,无「我所」就是观一切皆空,不可接受,不可执著,也就是观一切不生不灭。但诸佛并不在「我所」的范围,怎么也是不生不灭的呢?」
  罗什回答道:不是这个道理啊!如果确是实在的生灭,应该可以接受,可以执著,并且用空空三昧也不能灭尽。其实,那裏有什么实在的生灭呢?佛常说,一切不受,心得解脱,就悟解了涅盘之理,这话岂是假话?如果生灭可以接受,可以执著,那只是假有的分别相,不是实相。不是实相,就不能以不生不灭为虚妄,以生灭为真实。只是为了使众生对生死的这种粗俗观念产生厌离之心,所以,才把虚妄的生灭当作实在的生灭来说。比方人们远远看到青气,走近了却看不到了。生灭就像青气,远看似有,近看实无。不过,一切贤圣对生灭的看法都是一样的,没有区别吗?当然不是其中有大小乘的区别。大乘以生灭为虚妄,小乘则以生灭为实在,不是生灭的实相有何区别,而是大小乘的根器有利钝、观有深浅、悟有难易,始终有所不同的缘故。比方人吃面,有精有粗的等级差别,其实一样都是面。 前面曾说过:遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道,对这二道的内容都已知道也已照著做,但不去证入涅盘。为什么呢?因为要度脱众生,本来就不打算证入涅盘。对涅盘之理研究透澈了,自然返回来不入涅盘。这就像入灭尽定,先有不灭之心,入定时此心暂时消失,一旦出定,此心自然又发。
原典
  问曰:诸佛虽非我所,云何则不生不灭耶?
  答曰:不然。若实生灭,应可受著。又不应用空空三昧。如佛常云,一切不受①,心得解脱,得泥洹。岂是虚言?若生灭可取著者,则是分别,非为实相。若非实相,不得以不生不灭为虚,生灭为实。但为生死粗观念心厌离故,说言生灭。如人远见青气,近无所睹。如是一切贤圣,皆应一道无有异耶?而大小之称,根有利钝,观有深浅,悟有难易,始终为异,非实有别。如人食面,精粗著品,而实不异。
  前答云:遍学菩萨虽入二道,悉行悉知,而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心,不舍一切故,理穷则返。如入灭定,先期心生,设复暂灭,时至则发。
注释
  ①一切不受:见《摩诃般若波罗蜜经·相行品》:「是般若波罗蜜自性不可得,故不受。何以故?无所有法是般若波罗蜜。舍利弗,以是故,菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,行亦不受,不行亦不受,行不行亦不受,非行非不行亦不受,不受亦不受。何以故?一切法性无所有,不随诸法行,不受诸法相故,是名菩萨摩诃萨诸法无所受三昧广大之用。」