慧远问大乘中深义十八科并罗什答(五)
来源: | 作者:莲花居士 | 发布时间: 2018-07-02 | 315 次浏览 | 分享到:

   ③《般舟三昧经·行品》:「菩萨於是间国土,闻阿弥陀佛,数数念,用是念故,见阿弥陀佛。见佛已从,问:当持何等法生阿弥陀佛国?尔时,阿弥陀佛语是菩萨言,欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有休息,如是得来生我国。」

  ④实相:指不依人的主观意识而独立存在的客观真理。鸠摩罗什把实相当作如、真如、法性、法相、真际、实际的同义词,即是佛。
  ⑤《般舟三昧经·行品》:「是三昧,佛力所成,持佛威神於三昧中立者有三事:持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事,故得见佛。」
  ⑥天眼、天耳:《大智度论》卷五解释说:「於眼得色界四大造清净色(色界四大清净色所构成的眼根,不同於欲界人世间粗重物质所构成的眼根,所以视力要灵敏得多),是名天眼。天眼所见,自地及下地六道众生诸物,若近若远,若粗若细,诸色无不能照。……於耳得色界四大造清净色,能闻一切声:天声、人声·、三恶道声。」
  ⑦般舟三昧:般舟,梵文的音译,意译为十方潜佛现前而立。般舟三昧,就是修持这种三昧,可见佛立面前,所以,又称佛立三昧。
  ⑧忆想分别:为鸠摩罗什译著中的专有词。忆即念,指过去的经验和认识的重新活动。有忆念活动,便会产生种种主观的景象,即想。在想中,种种主观景象会有差别性,各有不同,即分别。所以,忆想分别,即由忆想而产生出千差万别的现象世界来。
  ⑨《观无量寿经》中,释迦牟尼佛说十六观,第九观说:「当知无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬(一由旬,或说六十里、五十里、四十里不等),眉间白毫,右旋宛转,如五须弥山,佛眼如四大海水,青白分明。身诸毛孔,演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界,於圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛,一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相,一一相中各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。」
  ⑩《阿弥陀经》:「从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀。……彼佛何故号阿弥陀?舍利弗,彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号为阿弥陀。」 ⑾《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七:「善男子,若有人,分别诸佛有来有去,当知是人皆是愚夫。何以故?善男子,诸佛不可以色身见,诸佛法身无来无去,诸佛来处去处亦如是。善男子,譬如幻师,幻作种种若象若马若牛若羊若男若女,……譬如梦中见若象若马若牛若羊若男若女,……善男子,诸佛身亦如是,从无量功德因缘生,不从一因一缘一功德生,亦不无因缘有,众缘和合故有。」
  ⑿《般舟三昧经·羼罗耶佛品》:「是三昧谁当信者?独怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛阿惟越致阿罗汉乃信之。」这句话意思相近。
9第十三章次问如、法性、真际并答
译文
  慧远问道:经说「法性」,说的是有佛无佛,「法性」永恒存在。说「如」就很清楚,说知「如」可以为佛。说「真际」,便说真际不受证。这三种说法不同,可以请您阐明这三个词的含义吗?又问:法性永恒存在,意思是有呢?还是无呢?如果是无,则如同虚空,没有什么东西存在,便不应该说法性永恒存在。如果说是有而永恒存在,便堕於常见:如果说是无而永恒存在,便堕於断见;如果说不有不无,就一定是和有、无都不同的另一种境界。追问起来,觉得追问越深越不明白。想来在有与无之间的「不有不无」境界,按照因缘来说是应该存在的。
  罗什回答道:「如」、「法性」、「真际」这三个词的含义,前面已经说过。关於这个问题,《大智度论》也曾多处解释。说来说去,主要的意思是说:所谓「断一切语言道,灭一切心行」,这就叫诸法实相,这个诸法实相的假名便是「如」、「法性」、「真际」。其中,没有什么「非有非无」,更何况什么「有」、「无」呢?若是忆想分别(在主观想像中区别事物),可以提出有、无的问题,若是按照佛法,以法性为寂灭相,就不会提出这样的问题。提出有、无这种戏论,就离开佛法了。《大智度论》中谈种种道理,都是为了破除有、无的观念。这种已破除的观念,不应该再提出来问。如果一定要作出回答,也不会有什么别的新内容,要是用别的新内容回答,便不是佛意,而和外道所说相似了。
  现在大略谈谈法相的这三个不同的名词。一切诸法(万事万物)的本性都是不真实的,都是「空」。「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸法没有自性,没有生灭,只能说它有点像某物的样子(如)。所以,要是真正悟得诸法这种本性、本相的人,便会坚决排除一切议论,把诸法叫做「如」。意思是说,像它的样子。只是像它的样子,不能当真。这是诸法的本性,不是那个人想出来的。诸菩萨有利根的,推究诸法的「如」相是空相、寂灭之相,这个空相、寂灭之相为什么抓不住又丢不掉呢?诸菩萨推究下去,便知道原来诸法的「如」相,乃是它的本性。例如,地是坚性,水是湿性,火是热性,风是动性,火热上升,水流向下,风动傍行,这些诸法之性,是它们的本性,诸法本性各「如」它的样子,叫做「法性」。诸菩萨懂得法性,心定下来,把法性这个一般原理运用到一切具体的法中,推究到头,彻底地悟解了一切具体的法本性都是空,再没有什么可推究的了,这就叫「真际」。因此,从根本上说,就是一个诸法实相,按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、
「具际」三个名称。就像一个佛道,分别上中下,称为菩萨、辟支佛、声闻三乘一样。这三个名称中,初等是「如」,中是「法性」,最後是「真际」。「真际」为上,「法性」为中,「如」为下,按观力的深浅而有差别。
  又,天竺以语音相近者作为名字。所以说,知诸法「如」,叫做「如来」。「如」正遍知一切法,所以叫做「佛」。 又,小乘经中也讲「如」、「法性」。如《杂阿含》中一位比丘问佛:世尊,这十二因缘法,是佛所作?还是别人所作?佛说:比丘,这十二因缘,下是我所作,也不是别人所作。不管有佛无佛,诸法的法性都是「如」,法性常住世间,水恒存在。所谓「此事有所以此事有,此事生所以此事生」,以无明为因而有识,以至生为因而有老死,因为这些因缘所以有诸苦恼;「此事无所以此事无,此事灭所以此事灭,如无明灭所以诸行灭,以至老死灭,最後灭诸苦恼。」佛为众生演说这些真理,好像太阳照耀万物,万物的长短好丑都显露了出来,但长短好丑并不是太阳所作。这些真理也本来就是如此,不是佛所作。就像这样,声闻经中说,世间本来常有生死法,无时不有,都不是佛所造。这就叫有佛无佛相常住。
  至於「真际」,那就只有大乘法讲了。由於法性无量,普遍存在於一切法之中,如同大海之水。诸贤圣按照各自的智力,所得有多有少。声闻、辟支佛二乘之人智力差一些,不能深入法性,就去求证,证知如实的空理最为微妙,於是深厌因缘和合、有生灭变化的有为法,决定以「空」为真,不再去深求。诸菩萨有大智力,深入法性,不是到那裏便在那裏为证。虽然深入,也不是悟解了什么新的道理,只不过深入一些,就像饮大海水,有饮多饮少的差别,没有别的性质上的不同。
  又,菩萨在顺忍位时,还未得无生法忍,观诸法实相,所悟得的是「如」。得无生法忍,继续深观,所悟得的就变为「法性」。到坐道场之时,於一切法中普遍证得法性,所悟得的便称为「真际」。如果没有证得真际,即使已悟法性,也还是菩萨,未得佛果。到坐道场时,诸佛以一切智悟得无量法性,才从菩萨道出来,谈得上佛道。
原典
  远问曰:经说法性,则云,有佛无佛,性住如故①。说如则明,受决为如来②。说真际,则言真际不受证。③三说各异,义可闻乎?又问:法性常住,为无耶?为有耶?若无,如虚空,则与有绝,不应言性住。若有而常往,则堕常见④;若无而常住,则堕断见;若不有不无,则必有异乎有无者。辨而诘之,则觉愈深愈隐。想有无之际,可因缘而得也。
  什答曰:此三义,上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相⑤。诸法实相者,假为如、法性、真际⑥。此中非有非无,尚不可得,何况有无耶⑦?以忆想分别者,各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者,则无戏论。若有、无戏论,则离佛法。《大智论》中,种种因缘,破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者,亦不异先义。若以异义相答,则非佛意,便与外道相似。
  今复略说,诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者,一切义论所不能破,名为如。如其法相,非心力所作也。诸菩萨利根者,推求诸法如相,何故如是寂灭之相,不可取不可舍,即知诸法如相,性自尔故。如地坚性,水湿性、火热性、风动性,火炎上为事,水流下为事,风傍行为事,如是诸法性,性自尔,是名法性人如,法性也。更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。是故,其本是一,义名为三。如道法是一,分别上中下,故名为三乘。初为如,中为法性,後为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别⑧。
  又,天竺语音相近者以为名。是故说,知诸法如,名为如来⑨,如正遍知一切法,故名为佛。
  又,小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中,一比丘问佛:世尊,是十二因缘法,为佛所作,为余人所作?佛言:比丘,是十二因缘,非我所作,亦非彼所作。若有佛,若无佛,诸法如法性,法位常住世间。所谓是法有故是法有,是法生故是法生,无明因缘识,乃至生因缘老死,因缘诸苦恼。若无明灭故行灭,乃至老死灭故,诸苦恼灭⑩。但佛为人演说显示,如日显照万物,长短好丑,非日所作也。如是声闻经说,世间常有生死法,无时不有。是名有佛无佛相常住。
  真际义者,唯大乘法中说⑾。以法性无量,如大海水,诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故,不能深入法性,便取其证,证知如实之法微妙理极,深厌有为,决定以此为真,无复胜也。而诸菩萨,有大智力,深入法性,不随至为证。虽复深入,亦更无异事。如饮大海者,多少有异,更无别事。 又,诸菩萨其乘顺忍⑿中,未得无生法忍,观诸法实相,尔时名为如。若得无生法忍,深观如故,是时变名法性。若坐道场,证於法性,法性变名真际。若未证真际,虽入法性,故名为菩萨,未有圣果。乃至道场,诸佛以一切智无量法性故尔,乃出菩萨道,以论佛道也。
注释
  ①《放光般若经·建立品》:「须菩提言:『世尊,有佛无佛,法性常住耶?』佛言:『如是!有佛无佛,法性常住。以众生不知法性常住,是故菩萨生道因缘欲度脱之。』」
  ②《放光般若经·大明品》:「如来无所著等正觉,悉知诸法之如尔,非不尔,无能令不尔,悉知诸如诸尔,以是故,诸佛世尊名曰如来。」
  ③《放光般若经·叹深品》:「菩萨虽得空无相无愿之道,离般若波罗蜜,不持沤和枸舍罗(方便善巧),便证真际得弟子乘。」
  ④常见:有的人认为,「自我」原是常住不变的,这叫常见,或称有见、邪见。有的人则认为,一切断灭,人死後一切都没有了,「我」可以不受果报,这叫断见,或称无见、恶见。
  ⑤《中论·观法品》:「诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅盘。」
  ⑥《大智度论》卷三十二:「问曰:如、法性、实际,是三事为一为异?若一云何说三,若三今应当分别说。答:是三皆是诸法实相异名。」实际,《大智度论》中有时又称为真际。
  ⑦参看慧远〈大智度论抄序〉(《出三藏记集》卷十)慧远认为,「未有」而生,名为「有」,「既有」而灭,名为「无」。说有说无,都是虚妄的认识,应当否定,这就叫做「非有非无」。这个「非有非无」,慧远又称为「无性之性」、「法性无性」,是一种实存的境界。鸠摩罗什在这裏所说,是对慧远这种「非有非无」的批判。
  ⑧《大智度论》卷三十二:「如是推求地相则不可得,若不可得其实皆空,空则是地之实相。一切别相皆亦如是,是名为如。法性者,如前说各各法空,空有差品是为如,同为一空是为法性。……实际者,以法性为实证,故为际。如阿罗汉,名为住於实际。」
  ⑨《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》:「佛知一切法如相,非不如相,不异相。得是如相,故佛名如来。」正遍知,又作正遍智、正遍觉,梵语三藐三菩提,意思是真正遍知一切法之智。
  ⑩鸠摩罗什在这里所引述的小乘经之说,实际上是转引於《大智度论》卷三十二,而略有不同。《大智度论》卷三十二:问曰:声闻法中何以不说是如、法性、实际,而摩诃衍法中处处说?答曰:声闻法中亦有说处,但少耳。如《杂阿含》中说,有一比丘问佛:十二因缘法,为是佛作,为是余人作?佛告比丘:我不作十二因缘,亦非余人作。有佛无佛,诸法如法相,法位常有。所谓是事有故是事有,是事生故是事生,如无明因缘故诸行,诸行因缘故识,乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无,是事灭故是事灭,如无明灭故诸行灭,诸行灭故识灭,乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法,有佛无佛常尔。是处说如。」
  ⑾《大智度论》卷三十二:「是处(指《杂阿含》)但说如、法性,何处复说实际》?答曰:此二事(如、法性)有因缘故说,实际无因缘,故不说实际。」
  ⑿《仁王经》说五忍:一伏忍,别教菩萨之位;二信忍,初地至三地菩萨之位;三顺忍,四地至六地菩萨之;四无生忍;七地至九地菩萨之位;五寂灭忍,十地至佛地之位。
10第十四章问实法有并答译文
  慧远问道:《大智度论》以色、香、味、触为实在之物,即「实法有」;以乳酪为色、香、味、触四者因缘和合而成,称为「因缘有」。请谈谈理由和例证,以便明白「实法有」和「因缘有」是怎么回事。所谓因缘和合而生,指的是由实法(实在之物)因缘和合而生,问题在於:实法又是从何而生的呢?经说,色、香、味、触是造成万物的「色」,又说,「色」以地、水、火、风四大为本。既然四大为本,那么,色、香、味、触岂不也是四大因缘而生的吗?如果色、香、味、触由四大因缘而生,为什么还要叫做「实法」呢?同样的道理,四大也很难说是「实法」。为什么呢?《大智度论》说,一切法(现象)都没有确定之相,所以,得神通的菩萨,可以使水变为地,地变为水。由此看来,四大之相随神通之力而变化,并没有确定的自性。地、水、火、风四大以及色、香、味、触四种造色,都是因缘和合变化而成,这是很清楚的了。如果四大及四种造色不是因缘和合所化成,便应该没有生、住、灭三相,没有三相,佛不应该说观一切法「非常」。所谓「非常」,便是旧的不断灭亡,新的不断产生。由於一切法「非常」,佛才说:不见什么现象是无因缘而生的,也不见什么现象是常生而不灭的。照这么说,凡是产生的都是有因缘的,四大及四种造色当然也都是由於因缘而产生的了。那么,因缘和实法又有何区别呢?那裏有什么单一不变的实法呢?
  探求《大智度论》的解释,说是从因缘而有,和实法而有不同。也就是说,因缘有和实法有虽然都是由因缘而产生,但两种有不一样。问题在於:不一样何在呢?因缘所化而成的,应该是没有定相的;非因缘所化而成的,应该有定相。但是,照《大智度论·神通章》所说,地、水、火、风四大没有定相。没有定相,有生有住有灭,灭後就变成了别的东西,变成了别的东西就不再是原来的东西。四大如此,色、香、味、触四种造色由四大而产生,也属於因缘所化而成,那就也会变成别的东西。由此推论,实法有和因缘有并没有什么不同。《大智度论》这种解释似乎别有意图,不是在追根究底地论述真理,所以向您求教。
  罗什回答道:有两种理论,一种是大乘理论,讲二种空:众生空、法空。第二种是小乘理论,讲众生空。为什么说众生空呢?因为众生是由五阴、十二入、十八界和合而成,没有自性,并非实在的,只是假名为众生。这些小乘论者,说乳酪等是因缘有,色、香、味、触等色为实法有。本来,对於各种现象,有两种执著;一种是执著地以为众生实有;二是执著地以为诸法(万物)实有。为了教化执著於众生有的人,说无我法,指出众生所谓的「我」,其实是空,都不过是「名色」(精神现象和物质现象)因缘和合的产物。有的人不明白这个道理,从「名色」中取相,由此产生种种事物分别之相,什么众生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其实,所见的这些东西,都不过是「名色」的不同样子罢了。比如,泥是一种物质,造出种种器皿,或叫瓮,或叫瓶。瓮破了做瓶,瓶破了做瓮,都破了之後又都成为泥。瓮没有丧失什么,瓶也没有获得什么,只是叫做瓮,叫做瓶,叫法不同。由「名色」而产生种种事物分别相的人,就像这样,迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求实在之物,只有「名色」才是实在的。闻听佛的这种说法,便能懂得无我、无我所,即时舍离「我」、「我所」的观念,不再戏论,而去修佛道、行佛法了。有的人看到了众生本性为空,是由「名色」因缘而成,不再迷惑地执著于众生相,但总认为诸法(万物)是实在的,由於贪著於法相,戏论「名色」实有。为了教化这些人,佛才进一步讲色,指出名和色都是虚妄不实的,如幻如化,毕竟空寂,同众生一样,是因缘和合而有,没有定相。由此可见,以色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有的观点,乃是小乘的观点,不是深刻的佛理。既然如此,为什么还要讲小乘这种观点呢?因为众生接受这种观点,可以得到解脱,若是既讲众生空又讲法空,众生的心便没有依托而陷於迷惑苦闷之中。为了这些人的解脱,教他们观名、色两大现象都是无常、苦、空,如果他们能由此产生厌离世间之心,这就不必再讲说别的理论了。就像草药治了病,不再需用大药一样。
  进一步,再讲众生之身体并非实有,也是色、香、味、触因缘和合而成,无论是众生的统一性或各不相同的差异性,无论是未变之时或已灭之後,都是色、香、味、触聚散的结果,所以,色、香、味、触为实有,乳酪以及人身等都是假名。接受这个观点的,便知众生是各种现象因缘而生,没有自性,毕竟空寂。可见,这两种说法,尽管不同,其实都是说空,根本道理是一样的。 又,佛得一切智慧,其智不可思议。除诸佛外,没有人能够运用实相之理来解释一切。佛智如此之高,能够按照众生的理解力,把实相之理分为三个层次来解说。为钝根众生,佛说无常、苦、空,这些人闻知一切现象都是无常和苦,便产生厌离世间之心,能断除对人生爱欲而得解脱。对中根的人,佛说一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒。这些人闻知一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒,悟知了一切法的空性本质,即把握了一切法的总相,便断绝对一切法的贪爱而得解脱。对於利根的人,佛引导他们以涅盘实相之理(总相),回到世间观察一切个别现象(别相),说一切个别现象从根本上来说就是不生不灭的,毕竟空寂,如同泥洹。可见,对於同样的一个实相之理,随众生的结使不同,就有了说法深浅的差别,有了大小乘之分。就像治小病的药,叫小药,治大病的药,叫大药,跟著病叫而有大小药之分一样。众生之心有爱、恚、痴三毒之病,三毒轻重有不同。爱和恚的力相等,愚痴则成为漏,是最严重的病。为什么呢?因为爱是小罪而难离,恚是大罪而易离,痴是大罪而又难离。爱难离所以是恶相,但罪小又下是恶;恚因罪大是恶相,但易离也不是恶。这两种力相等,用不净观、慈悲观、无常、苦观等来断除,比较容易。痴这种病就不同了。痴心若是发动了,便会对各种法产生身见等六十二邪见,深深堕入错误之中。为了治这种病,佛演说无我之理、法由众缘而生之理,说明一切法都没有自性,毕竟常空,本来就无生,当然也无灭。所以,佛或说众生空,或说法空,都是依具体对象而定的。照此看来,说色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有,也没有什么错误。
原典
  远问曰:《大智谕》以色、香、味、触为实法有,乳酪为因缘有。①请推源求例,以定其名。夫因缘之生,生於实法。又问:实法为从何生?经谓,色、香、味、触为造之色,色则以四大为本②;本由四大,非因缘如何?若是因缘,复云何为实法?寻实法以求四大,亦同此疑。何者?论云,一切法各无定相,是故得神通者,令水作地,地作水。③是四大之相,随力而变,由以兹观故。知四大与造色,皆是因缘之所化,明矣。若四大及造色非因缘,则无三相④。无三相,世尊不应说以非常为观。非常,则有新新生灭。故曰:不见有法无因缘而生,不见有法常生而不灭⑤。如此,则生者皆有因缘。因缘与实法,复何以为差?
  寻论所明,谓从因缘而有,异於即实法为有。二者,虽同於因缘,所以为有则不同。若然者,因缘之所化,应无定相;非因缘之所化,宜有定相。即此论〈神通章〉中说,四大无定相⑥。定相无故,随灭而变,变则舍其本。色、香、味、触出於四大,则理同因缘之所化,化则变而为异物。以此推,实法与因缘,未为殊异。《论》意似旨有所明,非是穷崖本极之谈,故取於君。
  什答曰:有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空;二者小乘论,说众生空⑦。所以者何?以阴、入、界和合,假为众生,无有别实。如是论者,说乳等为因缘有,色等为实法有⑧。以於诸法,生二种著:一者著众生,二者著法。以著众生故,说无我法,唯名色为根本。而惑者于名色取相,分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者,皆不出於名色。譬如泥是一物,作种种器,或名瓮,或名瓶。瓮破为瓶,瓶破为瓮,然後还复为泥。於瓮无所失,於瓶无所得,但名字有异。於名色生异相者,亦如是。若求其实,当但有名色。闻是说已,便见一切诸法无我、无我所,即时舍离,无复戏论,修行道法。有人於名色不惑众生相,惑於法相,贪着法故,戏论名色。为是人故说色,名色虚诳,如幻如化,毕竟空寂,同於众生,因缘而有,无有定相。是故当知,言色等为实有,乳等为因缘有,小乘论意,非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空,心无所寄,则生迷闷。为是人故,令观名色二法,无常苦空,若心厌离,不待余观。如草药除患,不须大药也。
  又令众生离色等错谬,若一相,若异柏,若常相,若断相,以是故说,色等为实有,乳等为假名⑨。有如是观者,即知众生缘法,非有自性,毕竟空寂。若然者,言说有异,理皆一致⑩。
  又,佛得一切智慧,其智不可思议。若除诸佛,无复有人,如其实理,尽能受持。是故,佛佛随众生所解,於一义中三品说道⑾。为钝根众生故,说无常苦空,是众生闻一切法无常苦已,即深厌离,即得断爱得解脱。为中根众生故,说一切无我,安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我,唯泥洹安稳寂灭,即断爱得解脱。为利根者,说一切法从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。是故於一义中,随众生结使心错,便有深浅之异。如治小病,名为小药,治大病名为大药,随病故便有大小。众生心有三毒⑿之病,轻重亦复如是。爱恚力等,愚痴则漏⒀。所以者何?爱,小罪而难离;恚,大罪而易离;痴,大罪而难离。以爱难离故是恶相,以小罪故非恶;以恚大罪故是恶相,易离故非恶相。是二力等故,遗之则易,所谓不净、慈悲、无常、苦观⒁。痴心若发,即生身见等十二见⒂,於诸法中,深堕错谬。为此病故,演说无我、众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,以无生相。是故,佛或说众生空,或说法空。言色等为实法,乳等为因缘有,无咎。注释
  ①《大智度论》卷十二:「复次,『有』有三种:一者相待有,二者假名有,三者法有。相待者,如长短、彼此等,实无长短,亦无彼此,以相待故有名,……如是等名为相待有。是中无实法,不如色、香、味、触等。假名有者,如酪,有色、香、味、触四事,因缘合故假名为酪。虽有,不同因缘法有;虽无,亦不如兔角、龟毛无。但以因缘合,故假名有。」
  ②小乘认为,人们所感知的对象物是由色、香、味、触等多种因素组成的复合体,没有自性,从这个意义上说,它是空的,是因缘有。构成这个复合体的色、香、味、触则具有自己不变的单一的性质,是实在的,是实法有。因为色、香、味、触构成各种物质复合体,所以说「色、香、味、触为造之色」。但色、香、味、触又是由地、水、火、风四大元素造成的,所以,从根本上说,「色则以四大为本」。本书第二章<次重问法身并答〉中,罗什说:「所有色,皆从四大有。」第九章〈次问答造色法〉中,罗什说:「是故说一切色,皆四大为根本。」可以参看。
  ③《大智度论》卷二十八:「菩萨离五欲得诸禅,有慈悲,故为众生取神通,现诸希有奇特之事,令众生心清净,……菩萨摩诃萨作是念,已系心身中虚空,灭粗重色相,常取空轻相,发大欲精进心,智慧筹量心力能举身,……二者亦能变化诸物,令地作水,水作地,风作火,火作风,如是诸大皆令转易,令金作瓦砾,瓦砾作金,……」
  ④三相:指有为法三相,或称四相。《中论·观三相品》:「有为法有三相:生、住、灭。万物以生法生,以住法住,以灭法灭,是故有诸法。」有时称四相,指生、住、异、灭。而有为法指的便是因缘而生的现象,《大智度论》卷三十一说:「一切有为法,皆从因缘生,若不从因缘和合,则是无法。」
  ⑤如《中论·观四谛品》:「未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。」《大智度论》卷三:「诸一切有为法,因缘生故无常;本无今有,已有还无,故无常。」
  ⑥《大智度论》卷二十八,关於菩萨能变化四大的叙述,参看注③。
  ⑦意思是说,大小乘都说空,但小乘不彻底,只说众生空,大乘则还说法空。鸠摩罗什给大小乘所归纳的这一理论上的区别,是他的贡献。关於两种空的内容,《大智度论》卷十八解释说:「若说谁老死,当知是虚妄,是名生空。若说是老死,当知是虚妄,是名法空。」
  ⑧色等为实法有:即构成乳这一复合物的色、香、味、触是实在的。
  ⑨假名:名,即名词、概念等语言文字;假,即假设、虚假。一切现象,都由因缘和合而成,并无自性,是不实在的,是空。虽空,却并非不存在,是有,但是假有。用语言文字表示假有,称为假名。
  ⑩小乘说无我、无我所,是突出地强调人无我,因为人类最容易把自身执著为实有,必须首先破人我执。其实,无我、无我所的论点就已经包含著法无我的因素。众生空、法空原是相通的。《大智度论》卷三十一已谈到这个道理:「以人多著我及我所,故佛但说无我,无我所,如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著,何况余法?以是故,众生空、法空,终归一义,是名性空。」
  ⑾《大智度论》卷二十三:「问曰:是无常、苦、无我为一事,为三事?若是一事,不应说三。若是三事,佛何以说无常即是苦,苦即是无我?答曰:是一事,所谓受有漏法、观门分别故,有三种异。」
  ⑿三毒:爱(贪)、恚(瞋)、愚痴(痴),合称三毒。
  ⒀爱恚力等,愚痴则漏:这两句的意思是说,爱和恚所起的作用相等,都不严重。愚痴则会形成漏,使种种烦恼漏泄流注,以至无穷,所以是严重的。
  ⒁不净、慈悲、无常、苦观:小乘禅法有不净观,即禅定中观想自身和他身从内到外,从生到死都是污秽不净的,用来对治贪欲(爱)重者。慈悲观,即在禅定中观想众生可怜之相,产生爱护和怜悯之心,尽力给众生以欢乐,为众生拔除痛苦,以对治瞋恚重者。无常观,即在禅定中想一切有为法皆迁流不常住,都由因缘而生,认识三世因果相续的道理,以对治愚痴重者。苦观,即在禅定时观想五阴之身常为诸苦所逼,世界一切事物都是「六大」和合而成,分析而空,以对治我见重者。
  ⒂十二见:应为六十二见之误。《大智度论》卷七十,列举身见等六十二邪见。
11第十五章次问分破空并答译文
  慧远问道:《大智度论》分析组成叠的基本成分,分析到毛分,由毛分再分析到最小单位,是极微。极微就是色、香、味、触。色、香、味、触四者是单一的实体,不是因缘和合而成,所以不能称为「假名」。那么,把极微称为最小单位又有什么根据呢?它是「有」,还是「无」呢?如是实在的现象,是「有」,由叠分析到极微,可以证明叠为因缘而有,并无自性,其性为空,但没有证明极微性空。极微这个基本单位却仍是实在的有,其性不空。这就像一尺长的木棍,可以无限分割下去,无论分割成多么小的单位,它总还是「有」,不会成为「无」。同样的道理,把叠分析到极微,极微也总还是「有」,不是空无。可是,抱这种观点,就堕入常见。反过来说,如果认为极微不是实在的现象,而是「无」,如同龟毛一般的「无」,那又堕为断见。对极微的这两种观点都不合中道,都不能由此把极微称为「假名」。
  若是从十个方向同时分割,能分割了便是空,那么,分割之後,被分割者的「有」虽然不存在了,但分割出来的小单位还是「色」(物质)。由於无论怎样分割也脱不出「色」的范围,因而佛称之为「细色」,不叫「微尘」。如果分割的意义,在於证明事物是因缘而有的,本性为空,并不是实在之物,那么,由叠分割到毛分就可以了,就能知叠性为空了。还有,就算是分析到了极微,也不应该把极微称为「假名」。把极微称为「假名」,则空观的内容便不止是因缘有,也包括「实法有」了,这是可以推知的。可见,极微到底是「有」是「无」,怎么搞得清楚呢?既然不能说是「有」,又不能说是「无」,说它是「不有不无」,那就是很合理的了。
  罗什答道:佛法中从来没有「微尘」这个名词,只说粗也罢,细也罢,都是无常,甚至不说有极微、极细。如果把极细当微尘,不知道极细是什么样子,於是议论纷纷,很多人会由此产生过错。所以,不讲极细,不使众生在色上产生追索答案的爱心,受这种爱心的束缚,如有束缚之处,佛就演说解缚之法。
  又,大乘经中,也跟随凡夫说「微尘」这个名词,但从来不说它有什么确定的样子。极粗的色(物质)是什么样子不知道,极细的色是什么样子也不知道。优楼迦弟子胜论宗人讲,微尘有四种确定之相:色、香、味、触。水微尘有色、味、触,火微尘有色、触,风微尘只有触。地、水、火、风四大与色、香、味、触四法是各自独立存在的,只有地大同时具有色、香、味、触四法。地大分割到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的也不可再分割的基本单位。佛弟子也有的地方谈微尘,因为佛说有细微色,所以,佛弟子细中求细,在主观中把色分析到最细,称最细的为微尘。为了破除外道的邪见和佛弟子中的邪论,说微尘没有确定的样子,只有假名。为什么说它是假名?比如五指合拢,假名叫拳,色、香、味、触和合,假名叫微尘。
  在佛法中,常用二法门:一是无我门,二是空法门。所谓无我门,是说五阴、十二入、十八性、十二因缘等,和合为人,人没有自性,即没有实在的「我」,这叫「人我空」。所谓空法门,则认为组成人和万物的五阴、十二入、十八性、十二因缘,也从来就没有自性,毕竟是空,这叫「法我空」。如用无我门破微尘,便说色、香、味、触为实法,而微尘则是色、香、味、触这些实在之物因缘和合而成,假名为微尘。为什么讲色、香、味、触为实法呢?因为无我们只讲人我空,不讲法空。若是空法门,便不但讲人我空,而且讲一切法都空,什么微尘呀,什么色呀,通通没有,不再去区别什么是实法,什么是假名。
  又,不可以为色、香、味、触有常相,是不变的东西。为什么呢?因为色、香、味、触也是由各种因缘和合而生的,也在我们的每一念头中不断地灭亡。由於它们受五阴、十八界、十二入所牵连而有,不能说它们是无,只是假名而有罢了。凡因缘和合而生的现象,都是假名,不是实在之物。如色入、触入,二事和合而成火,火是假名。若是除了色入、触入二法和合而为火,还有第三种火法,那么,应该另外有造出的火,但实际上没有。可见,只有一种能烧的火,色入、触入两种造色能造成,再没有别的火了。而这种火是没有自性的,只有火之名。由此可见,关於微尘,或说是因缘而有的假名,或说是实法,都不错。
原典
  远问曰:《大智论》推叠求本,以至毛分,推毛分以求原,是极微,极微即色、香、味、触是也。①此四於体有之,色、香、味、触则不得谓之假名。然则,极微之说,将何所据?为有也,为无也?若有实法,则分破之义,正可空叠,犹未空其本。本不可空,则是尺棰论之②,堕於常见。若无实法,则是龟毛之喻,入於断见③。二者非中道④,并不得谓之假名。
  设令十方同分,以分破为空,分焉诎有。⑤犹未出於色。色不可出故,世尊谓之细色非微尘。若分破之义,推空因缘有,不及实法故,推叠至於毛分尽,而复知空可也。如此,复不应以极微为假名。极微为假名,则空观不止於因缘有,可知矣。然则,有无之际,其安在乎?不有不无,义自明矣。
  什答曰:佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘,是相不可得,而论者於此多生过咎。是故不说有极细,色中不令众生起於爱缚,若有缚处,佛则为说缚解之法。  又,大乘经中,随凡夫说微尘名字,不说有其定相⑥。如极粗色不可得,极细色亦不可得。如优楼迦⑦弟子说微尘品,谓微尘定相有四:色、香、味、触。水微尘有色、昧、触,火微尘有色、触,风微尘但有其触。是大离四法别有⑧,以地大故,四法属地,极小,名为微尘,一切天地诸色之根本,是不可坏相。佛弟子中,亦有说微尘处,因佛说有细微色,而细中求细,极细者想以为微尘桴⑨。为破外道邪见及佛弟子邪论,故说微尘无决定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名为拳⑩,色等和合,假名微尘。
  以佛法中,常用二门:一无我门,二空法门。无我门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,决定有法,但无有我。空法门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,从本以来无所有,毕竟空。若以无我门破微尘者,说色、香、味、触为实法,微尘是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但说我空,不说法空。故若以法空者,微尘、色等,皆无所有,不复分别是实是假。
  又,不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生,念念减故。为阴、界、入摄故,亦不得言无。凡和合之法,则有假名,但无实事耳。如色入、触人,二事和合,假名为火。若以二法和合,有第三火法者,应别有所作。然实无所作。当知一火能烧,造色能造,无别法也,但有名字。是故,或说假名,或说实法,无咎。