慧远问大乘中深义十八科并罗什答(三)
来源: | 作者:莲花居士 | 发布时间: 2018-07-02 | 310 次浏览 | 分享到:
    复次,若欲求其实事者,唯有圣人初得道时,所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相,此中涅盘相、生死相,尚不可得(26),何况四大五根?如是,不应以四大五根为实,谓无此者即不得有法身也。如一有为法,皆虚妄不实。有为法者,即是五阴(27)。五阴中最粗者,所谓色阴。若然者,虚妄之甚,不过四大。所以者何?思惟分别,乃至微尘,亦复不有,论中广说(28)。但於凡夫,数法和合,得名色阴,色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故,不得以凡夫虚妄所见色阴,以为实证,而难无量功德所成之身。若欲取信者,应信法身。如经中说,所有色,皆从四大有,为三界系使因缘故,说菩萨法身四大五根,同於变化(30),不得以之为一也。又,欲界、色界众生,以四大五根桎梏,不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界之累形,犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然,无有生死,存亡自在,随所变现,无所罣碍。注释
  ①无余涅盘:断除贪欲,断绝烦恼,已灭除生死之因,但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在,而且还有思虑活动,这叫有余涅盘。无余涅盘是比有余涅盘更高一级的状态。在这种状态中,不但灭除生死之因,也灭尽生死之果,原来的肉身不存在了,思虑也没有了,不再受生。
  ②这里所据的是《大智度论》卷十所说:释迦「立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅盘。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身,以右手摩其头语言:善男子,勿生此心,汝当念汝本愿欲度众生,汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德教化众生,共入涅盘。……汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时,菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜以度众生。」
  ③三恶道:六道之中,地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。
  ④究竟真实之法:究竟,最高。真实,即实相。究竟真实之法,即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二:「究竟者,所谓诸法实相。」
  ⑤结使:结和使,都是烦恼的别名。烦恼系缚身心,结成苦果,所以称为结;随逐众生又驱使众生,所以称为使。
  ⑥天人道:即六道轮回中的天道和人道,为善业所招之乐果。
  ⑦邪见:指否定因果报应的见解。
  ⑧瞋恚:憎恨和愤恨,指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。
  ⑨悭:对於财物的吝啬心理。
  ⑩嫉:对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。
  ⑾身见:或称我见,即以为我和我所都是真实存在的观点。
  ⑿戒取:又作戒取见,戒禁取见,指将错误的戒律法规当作可以引导至涅盘的正确戒律。
  ⒀爱:指渴望、贪爱、贪欲。
  ⒁慢:傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等,而生起轻蔑他人之自恃之心,称为慢。
  ⒂无明:也称为痴,对佛教真理愚昧无知。
  ⒃须陀洹:梵文的音译,意译为入流、预流,为声闻乘四果中的初果。
  ⒄摩诃迦叶:即大迦叶,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容,请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。
  ⒅三千大千世界:佛教认为,宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界,如此一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千,所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。⒆此处指《法华经·方便品》:「我虽说涅盘,是亦非真灭。诸法从本来,常自寂灭相。」
  ⒇得无生法忍时,世间实相:一句费解,疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七:「菩萨位者,无生法忍是。得是法忍,观一切世间空,心无所著,住诸法实相中,不复染世间……」卷五十:「无生法忍者,於无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,是名无生忍。」卷八十六:「菩萨住无生忍法,得诸法实相。」可参考。
 (21)先碍实智:疑为「无碍实智」之误。无碍实智,即一切智、无分别智、根本智,为达於一切法实性之智。此智通达自在,所以用无碍形容。
 (22)声闻阿毗昙广分别根本十结:阿毗昙,梵文的音译,简称毗昙,唐译为阿毗达磨,意译为对法、无比法、大法等,可以泛指佛典三藏中的一切经典,所以范围很广,包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙,即大乘阿毗昙,声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期,大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来,但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时,当时被特称为阿毗昙的,只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中,说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结),不见有十结。《俱舍论》十九讲十使,又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠,指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外,在《阿含》、《俱舍》等经论中,常提到「五上分结」与「五下分结」,合称十结。「五下分结」:欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑;「五上分结」:色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
 (23)阿毗昙法、摩诃衍法:这里说的阿毗昙法,指小乘各著作的说法,摩诃衍法即大乘法。
 (24)迦旃延阿毗昙:为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子,约前一、二世纪),为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。
 (25)阴、界、入:阴指五阴,也称五蕴。阴是荫覆的意思;蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴,指的是构成人和万物的五种类别,即:色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作,即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入,或称十二处。入是涉入的意思,处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境,六根与六境互相涉入,所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界,总称为三科。⑤遍学:菩萨为成一切智,遍学声闻、缘觉二乘之法,见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中,罗什曾作说明,可参阅。
  ⑥《无量寿经》卷上,阿弥陀佛未成佛时,名法藏菩萨,发四十八大愿,此愿不实现,誓不取正觉。如第一大愿:「设我得佛,国中有地狱、饿鬼、畜生者,不取正觉。」
  ⑦八圣道分:又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道,内容为:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
  ⑧准《法华经》有此说耳:此句中,「准」应为「唯」字之误。
  ⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏,於诸经中最在其上。」
 ⑩《法华经·方便品》中,释迦佛说明,如只说佛乘,众生不能信,堕於三恶道。所以,为诸众生故,分别说三乘。即引导众生修习涅盘道而方便说三乘。
  ⑾秦言:指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦,受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼,姚兴当时的国号就是「秦」,所以,鸠摩罗什称汉语为秦言。
  ⑿心心数法:即心法与心数法。心法指六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)或八识(大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识,为八识)的识体,即精神活动的主体,也称为心王。心数法,又称为心所法、心所有法,是相应於心王而起的心理活动和精神现象,即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动,因为是依心而起,系属於心,不能独立,与心一起才发生作用,即为心所有,所以,称为心所。小乘说一切有部分心法一种(心王,包括六识),心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种(八识),心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。
  ⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触,为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触,指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉,能使根、境、识三者和合,令心、心所感触自己的认识对象,并引生受、想、思等其他心理活动,为心所法之一。六受,即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受,由此引起苦、乐、舍(不苦不乐)等感受。六爱,即由受而引起六种爱的心理活动。六相,即六想,执取六境种种形相的六种思维活动。六思,即六种令心生起善、恶、无记(非善非恶)的心理活动。无论是六识中那种心法生起,都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」,即:触、作意、受、想、思。这些心、心所法,《俱舍论》曾名为身。如卷一:「受蕴,谓三领纳随触:即乐及苦、不苦不乐;此复分别成六受身,谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。
  ⒁普贤:菩萨名,毗卢舍那佛的右脅侍,也是释迦牟尼佛的右脅侍,专司理德。
  ⒂观世音:唐代因避太宗李世民讳,简称观音,菩萨名。如有受苦众生,呼念观世音菩萨之名,菩萨观其音声,便能往救,所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨,与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲,救苦救难,其威望甚高。
  ⒃文殊师利:简称文殊,菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍,也是释迦牟尼佛的左脅侍,专司智德。 ⒄文殊师利受记经:为《大宝积经》卷十五,西晋竺法护译名《文殊师利佛土严净经》,唐实叉难陀译名《文殊师利授记会》。唐译《文殊师利授记会》说:文殊师利「於往昔过七十万阿僧祇恒河沙劫初发菩提之心,次过六十四恒河沙劫得无生法忍,能具足菩萨十地、如来十力,佛地诸法悉皆圆满,而未曾起一念之心我当作佛。善男
子,尔时,二十亿众生随逐彼王於雷音佛所,发菩提心者,皆由文殊师利劝发,令入布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,今并证得阿耨多罗三藐三菩提,转大****,作佛事已而般涅盘。」
  ⒅皆以文殊师利为发意因缘:释迦文佛,为释迦牟尼佛的略称。发意因缘即发心因缘。所谓以文殊师利为发意因缘,意思是说,释迦牟尼佛向文殊师利发作佛之心愿,与文殊师利有师徒关系。关於释迦发心的因缘,有几种说法。《大智度论》卷四、《俱舍论》卷十八说,三大阿僧祇劫前有释迦牟尼佛,逢此佛而发心,而且如愿为释迦牟尼佛。《法华经·化城喻品》说,有大通智胜如来,其佛出家前有十六王子,後来也出家成佛,其中之一即释迦牟尼佛。《悲华经》卷二十三说,无诤念王时,宝海梵志向宝藏如来发五百大愿而成佛,即释迦佛。这裏说的是以文殊为发心因缘,如《菩萨处胎经·文殊身变化品》说:「本为能仁师,今为佛弟子。」也是一说。
  ⒆非有相非无相处:即非有想非无想处,新译非想非非想处,为无色界的第四天,三界中的最高阶段。生於此天的,超越一切观想,达到非有想、非无想的绝对寂静状态,连心识乃至於无心识都空了。《大毗婆沙论》卷八十四说:「如契经说,空无边处二万劫寿,识无边处四万劫寿,无所有处六万劫寿,非想非非想处八万劫寿。」外道以此处为真涅盘处。
  ⒇阿弥陀等清净佛国,寿命无量:阿弥陀,梵文的音译,可以意译为无量、无量寿、无量光……等。鸠摩罗什所译《阿弥陀经》说:「彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫,故名阿弥陀。」《无量寿经》所说四十八大愿中第十五大愿:「设我得佛,国中天人,寿命无能限量,除其本愿,修短自在。若不尔者,不取正觉。」
4第六章次问受决法并答
译文
  慧远问道:菩萨受决,是受佛的真法身之决,还是受变化身之决?若是受变化身之决,像释迦受定光佛之决,弥勒受释迦佛之决都是,这一类受决之说很多,都不是真实的话。若是受真法身之决,以後成佛之时,便能与凡夫、二乘之人永远隔绝,与十住菩萨同住一个佛国去。不过,这是什么功德所造成的呢?如果菩萨真有这种功德,应该无师自觉,何必要佛来授记?如果没有这种功德,那就只是为了引导众生而作的假说罢了。再有,经说,「或有」(可能有)菩萨,以後成佛时,他的佛国居民全是一生补处菩萨。此话说明,存在著十住菩萨共住的佛国净土,这是很清楚的了。但是,若是真有十住菩萨的佛国,那是诸菩萨最後的共同归宿,不应该说「或有」。现在说的却是「或有」,从这个词来说便有不真实的意思,属於变化虚幻之类。可见,菩萨也不是受佛的真法身之决。真的法身佛单独居住在无限广阔的玄妙之境,那是谁也见不到的。
  罗什答道:关於菩萨受记的说法,各各不同。有的说,佛为了有利於引导众生,为菩萨授记。有的说,肉身菩萨从无量劫以来长期实行菩萨之道,佛为他授记,预示他会得到成佛的果报,为的是安慰他的心。有的说,在凡夫、二乘之人向菩萨道转变中,有授记的说法,但要说受佛的法身之记,则是没有的事。有的则说,授记是真实的事,应该受佛的法身之授记,而不应受变化身之授记。 您问:菩萨到十住菩萨的佛国去,是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德,而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边,对十住菩萨最有功效,因为菩萨是利根,能获得较多的利益。所以,《般若经》中说,供养无量的不退转菩萨,不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」,我在前面(第三章)已经解释过,菩萨是有师的,说他无师,是说他没有外道之师。实在说,诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事,人们尚且不可知,何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道,而佛给他授记。有的在佛前发心,佛不给他授记。有的刚发心,佛便给授记。有的在生死身时,已得无生法,佛为他授记。有的舍去生死身而得法身,佛才为他授记,如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记,如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛,得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记,却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛,不以自己授记为喜,也不见此事有什么可喜。如,阿那婆达多龙王授记时,阿阇世王说,你得大利了,能在大众中先授记为佛。龙王说,是谁授记呀?如是我的身体,身体如同瓦石;如是心授记:心如幻如化;离开身心,也别无授记的。可见,有什么大利而生欢喜呢?若我授记,一切众生也应授记,都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事,多得数也数不清,不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记,目的是相同的,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为了利益菩萨并利益众生,所以才为菩萨授记。
  您批评说,不应该用「或有」一词。其实,佛法无量,菩萨能够随众生因缘而为应现,逐渐开示,这些法门深广如大海,不是几句话就能解说得完的。十住之国,是菩萨最终的共同归宿,道理当然是不错的。不过,佛种种分别无量菩萨之相,到十住之国只是其中的一种可能性。所以,《十住经》说「或有」,意思是一种可能性,这并没有什么不妥当的。
  您说,佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境,这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境,到十方来度化众生,这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生,其身微妙,不可穷尽,由於众生的功德没有具足,不能见到诸佛之身的全貌,只有佛见佛,才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出,都流归大海,人们只见四大河,而不见它们的源头阿那婆达多池,具有神通的人才能见到。人虽见不到,却可以推知大河必定有本。遝有,这池中清净的水,薄福的众生,是享用不到的,只有当它从池中流往各个地方时,才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境,与世隔绝之时,人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身,遍至十方,便会给众生带来无穷的利益。
原典
  还问曰:受决菩萨,为受真法身决,为变化之决?若受变化之快,则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广,皆非真言。若受真法身决,後成佛时,则与群粗永绝,唯当十住菩萨共为国上,此复何功何德也?若功德有实,应无师自觉,复何入哉?如其无实,则是权假之一数。经云,或有菩萨,後成佛时,其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国,则是诸菩萨终期之所同,不应云说「或有」,「或有」而非真,则是变化之流。如此,真法身佛,正当独处於玄廓之境。
  什答曰:说菩萨受记者,各各不同④。或有人言,为利众生故,与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道,为彼受记,示其果报,安慰其心耳。或云,变化粗中,有受记义,义于法身,则无此事。或有人言,受记是实事,唯应与法身受记,不应为变化身也。 「此复何功德」者,如来智德无量无边,利益十住,其功最胜。以彼利根,所受弥广故也。如《般若》中说,供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者,但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者,诸佛威仪粗事,尚不可知,何况受记深奥义乎?有众生未发心,而佛与受记。有人现前发心,不与受记。有人发心时,便与受记。有人於生死身,得无生法,而为受记。有舍生死身,受法身,而得受记,如文殊师利等是也。有菩萨,从无量诸佛受记,如释迦牟尼,从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛,皆从受记。有天王佛,与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中,佛先受记,不以为悦。何以故?自知处处身受记故,不以一身受记为喜,亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时,阿阇世王⑩言,汝得大利,於大众中受记为佛。龙王言,谁受记者?若身也,身如瓦石;若心也,心如幻化。离此二法,无受记者,当知,有何利而生欢喜也?若我受记,一切众生,亦当受记。其相同故。如是无量不可思议,不应以事迹为难。又,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为利益菩萨,兼利众生故,而与受决。
  难言:众生「不应说云或有」者,佛法无量,不可顿尽,随时应物,渐为开示。十住之国,是诸菩萨终期所同,理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相,故〈往生品〉中说言「或有」⑾。
  「独处玄廓之境」者,若以独处玄廓为本,来化众生,此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生,其身微妙,不可穷尽。众生功德,未具足故,不能具见佛身。唯佛见佛,乃能尽耳。功德智慧等,皆亦如是。如四大河,从阿那婆达多池⑿出,皆归大海。人但见四河,而不见其源。唯有神通者,乃能见之。人虽不见,推其所由,必知有本。又,彼池中清净之水,少福众生,不能得用,从彼池出,流诸方域,尔乃得用。其佛法身,亦复如是,当其独绝於玄廓之中,人不蒙益。若从其身,化无量身,一切众生,尔乃蒙益。
   注释
  ①定光:《摩诃般若波罗蜜经·叹品》:「我昔於然灯佛时,花严城内四衢道头见佛闻法,……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛,号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一:「尔时,定光如来观察梵志心中所念,便告梵志曰:汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。
  ②弥勒受莂於释迦:《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》:「须菩提语舍利弗,弥勒菩萨今现在前,佛授不退转记,当作佛。」《中阿含经·说本经》:「佛告诸比丘,未来久远人寿八万岁时,当有佛名弥勒如来……」
  ③一生补处:即只须一生之後,便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨,即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方,……闻诸佛说法,观采十方净妙国相,而已自起殊胜国土,其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」
  ④菩萨受记者,各各不同:《首楞严三昧经》卷下:「菩萨受记凡有四种,何谓为四?有未发心而与受记,有适发心而与受记,有密受记,有得无生法忍现前受记,是谓为四。」《大智度论》卷七十六:「有人言,有二种阿鞞跋致,一者已得记,二者未得记。得受记有二种,一者现前受记,二者不现前受记。不现前受记有二种,一者具足受记因缘,二者未具足受记因缘。」
  ⑤肉身菩萨:即生身菩萨,以父母所生之身而至菩萨位的人。
  ⑥供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者:《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「若三千大千世界中入法位菩萨,不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。
  ⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说:「言十住无师者,为下凡夫二乘九住已还,可非于诸佛,言无师也。乃至坐道场菩萨,尚亦有师,何况十住?」  ⑧《法华经·提婆达多品》:「(佛)告诸四众,提婆达多却後过无量劫,当得成佛,号日天王如来」。
  ⑨阿那婆达多龙王:《法华经·序品》所列举的八大龙王之一,原为八地菩萨,以愿力故,化为龙王。
  ⑩阿阇世王:摩揭陀国王,幽囚父母,即位後吞并诸小国,威震四邻,建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮,至佛所忏悔,即痊愈。从此归依释迦,为佛教护法。
  ⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。
  ⑿阿那婆达多池:或称阿耨达池,即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说,此湖流出四大河,一河中有黄金,一河中有金刚石,一河中有红宝石,一河中有琉璃。实际上,此湖没有出口,潜流地中,为恒河之源。
5第七章问法身感应并答
译文
  慧远问道:形体与外界接触,没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的,而五根的施用,则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说,菩萨要是没有神通,就像飞鸟没有翅膀一样,不能高翔远游,无法广度众生、净佛国土。由此推论,寻源求本,菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体,有了五根,能接触外界;五根的施用,因神通而能扩大;因神通而扩大,便能够随众生感召而显现。但是,法身菩萨没有四大五根,没有四大五根,则无论多么巧妙的神通,都无所依托。当然,如果法身独立活动,不必匆忙则事能迅速办成,至於到众生中去活动,就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用,什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧,各种神通与智慧便是一切智海,这是万事的根本、法身祥云的源头,种种变功效,都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现,运用到巧妙处,没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来,万物生长,万物的生长虽有不同,却都是由於东风的作用。同样的道理,众生的感应虽然表现不同,从根本上说,则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点,众生那有什么区别呢?可见,十住菩萨所见佛之法身,和九住菩萨所见不同者,不是由於佛的法身有什么不同,而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。
  罗什回答说:什么是法身,前面已经说明。至於所谓法相,不能说有说无,因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人,他的身体称为法身。法相不可说有说无,得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根,指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净,法身的四大五根也是微细的,由於微细,可以说没有。比如,欲界天之身,如不让人见,就不能见到。色界诸天,如下让欲界天之人见,也不能见到。又如,欲界之人,得色界禅定,有大神通,其余的人是见不到的,因为微细的缘故。又如,禅定会产生无数细微的物质,常跟随著禅定之人,但不可见,虽有而微细,因微细而不现。菩萨的四大五根,比起上面所说的还要微细,凡夫和声闻、辟支佛二乘的人,都不能见到,只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。  若问:身根所觉有十一事⑧,何故但说四法为大也。答:其余七法,皆四大所摄。四大为根本,是其气分耳。轻重是觉分,坚是相密。若分散则为轻物,若集之则为重物。涩亦然。地有二种:一微尘,次密相近,名为滑物。若微尘疏远,名为涩物。寒是风水之分。水常冷相,若与火合则热,离火还归本相。风亦冷相,若火力偏多,名为热风,离火还为冷风。如热时摇扇,即得冷风,又身内风发,便令体冷,若服热药,冷风则止。水有二相:一为流相,二为冷相。经中多说流相,以相常有不可坏故。一切法皆有二相:客相、旧相。佛通达一切法本末故,说其旧相。如水或与火相,可使为热。流是旧相,虽与热合,犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者,以人腹内风火力故消食,消食已则从剋人身。是故饥,虽食难清之物,而无所患,以能消故。若如是分别,四大气分,乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等,皆可以身根觉知,何止七事耶?佛是一切智人,是故但说四大色及四大所生色。
  或言,眼见草木,从种出生,如是细为粗因。如种中无树,推树为从何来?有人言,无因无缘,自然而生;或有人言,万物皆从天生;有人言,从微尘生;有人言,从常性生;唯佛言,从四大生,所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物,佛但说四大,以四大能利成果故。坚相能持,水相能烂,火相能成熟,风相能增长。如是,树得成茂,色等无有此用,是故不说。又内四大,人初人胎时,地能持之,水能和合,火能成熟,风能开诸窍,令得增长。尔时,小儿未有眼等根故,不能分别,以初得身根故,而分别四大所能。是故说一切色,皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿,名之为人。是中分别义者,如小儿初入胎时,未有眼等故,但有六种:四大,虚空及识。虽有色、香、味等,以其不觉,不为利益,故不说也。六人⒀既成,於外粗受乐,名为触⒁生受⒂。而复意识,常多发用。眼识所见色,分别好丑中间,乃至意所知法,分别好丑中间,是名十八意行。又终能住於四善之处,所谓乐分别诸法是智慧处,乐实不虚是诚谛处,乐舍则舍恶是舍处,乐离愦闹是寂灭处。
  或言,次第而生。如大劫尽时,无所复有,唯有虚空。尔时虚空中,有诸方风来,互相对持。後有天雨,风持此水。水上有风,扰动而生水沬,水沬积厚,于乃成地,从生草木等。佛观一切水色,初始皆从风出,以能持故,足以说,所有尽皆以四大为根本。今之色、味等,亦为四大因缘,四大亦为色等之因缘,但以初得名故。如谷子中,大有色有味等,芽时色味等亦有四大,但分别先後因果,得其名耳。如内四大,初人胎时,识系在赤白不净之中,虽有色、香、味,以无眼等故,不觉不知,唯有身根,觉知四大有用。佛因此心故,说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时,虽有四大所生色,以微细未能遮识,识力增发故,说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就,反名为色。歌罗罗时中识成就,反名为名。所谓成就者,了了相现也。是故说内四大,为生色之本。
  佛言,所有色,四大、四大生有,是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者,如身也。三大者,如死人身,中无有火大。二大者,如热水、热风、热合名等。一大者,如风,风中无有地、水也。四大生色中亦如是,或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨,但有色,味、触,无有香气,地气合故乃可有香。如火从珠日出者,无香无味,但有色,触,烧为触,照为色。如镜像、水月,唯有一色。
  「四大不能自造,而能造色」者,经无此说,亦无「造」名,但傅译失旨耳。佛唯说,所有色,若四大、四大所生。因四大复生四大,如种中四大,复生芽中四大,芽中四大所生色,复生四大所生色,亦互相生如前说。又外道说,四大是常,无时不有。若佛说,诸所有色,皆是四大,则外道增其邪见。是故佛言,色非唯四大而已。因四大故,更有色生,是名四大所生色。是色有三种:善、不善、无记⒅。以善身、口业色,能生天、人报四大;不善身、口业色,能生三恶处报四大;无记色,自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者,云何言四大不自生也?如人还生人,或生畜生,而生中不正说。从四大生者,皆是四大所生色,如阿毗昙分别,四大一阴一人界所摄(21)。若但四大,则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴,十一人、十一界所摄(22)。若但四大所生色,则无别阴也,十入、十界所摄。如是四大、四大所生色,虽复自生,生彼无咎。所以者何?生生之大,以有空名。如前说水月、镜像,阿毗昙人有法相者,谓是阴、界、人所摄,如经说,三种色:有色可见有对(23)、有色不可见有对(24)、有色不可见无对(25)。又如不见不闻不嗅不昧不触,尚名为色,何况眼镜像,如非色耶?是故水月、幻、化等,是可见色,而佛法为度众生故,说水月、镜像、影、炎、化、喻等,默人终不贪著,谓之为有,是故以为空喻。 如幻化色,虽是不实事,而能诳惑人目。世间色像,亦复如是。是以过五百年後,而诸学人多著於法,堕於颠倒,佛以幻化为喻,令断爱法,得於解脱。是故或时说有,或时说无。凡夫人无有慧眼,深著好丑,粗细等,起种种罪业,如是何得言无耶?佛说,一切色,皆虚妄颠倒不可得触,舍离性,毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼,诸菩萨以法眼,本末了达,观知色相(26)。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼,皆随众生心力所解,而有利益之。法无定相,不可戏论。然求其定相,来难之旨,似同戏论也。
注释
  ①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一:「如是色非相,四大所造色有何等异?或作是说无异也,诸四大即是造色。……或作是说,诸缘彼四大、四大所兴色。问:四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰:彼虽因四大,有若干所因,四大是兴色相。」这一段,可以作为慧远引文参考。
  ②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说:「故契经说,色阴云何?诸所有色,彼一切四大及四大造色。」
  ③《毗婆沙论·界处》说,外地界为房屋墙壁、树木,岩石、山、金银等,内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等;内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等,外水界为涌泉、深渊、流水、河水等;内火界为身热、温暖等,外火界为炬火、灯火等;内风界为下风、上风、支节风等,外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。
  ④五尘:即色、声、香、味、触五种可感觉的对象,因污染真理,所以称为尘,又称微尘。
  ⑤五根之色,其为微细:所谓五根,相当於五种感觉器官,但确切地说,是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素,即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球,而是散布在眼球各处具有视功能的因素(质点);鼻根不是鼻子,而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素(质点),耳、舌、身五官也是如此。注:为四大所生色。
  ⑥本书第一章〈初问答真法身〉中,罗什曾论述说:「而今有香之物,必有四法:色、香、味、触。有味之物,必有三法:色、味、触。」可参看。
  ⑦五欲:指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。
  ⑧《杂阿毗昙心论》卷一:「触入者十一种,谓四大及七种造色。七种造色,谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强,滑者细软,轻者不可称,重者淳厚,冷者求暖,饥者欲食,渴者欲饮。问:何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说,水火增故滑,地风增故涩,地水增故重,风火增故轻,水风增故冷,风增故饥,火增故渴。」
  ⑨六种:指地、水、火、风、虚空以及识。(待续)