中国佛教义学的形成 -- 东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争(2)
来源: | 作者:圆光佛学研究所讲师 赖鹏举 | 发布时间: 2018-06-28 | 748 次浏览 | 分享到:
无我,本无生死中我,非不有佛性中我也。[64]
“非不有佛性中我”即明指涅槃之我为实有。又在同一段注解中更引申上述常我之义来说明空:
理既不从我为空。
谓不顺涅槃我之理便为空无常。这是用涅槃常我取代般若来解释佛经道理的好例子。相同的内容亦见于注经文“诸法究竟无所有是空义”处谓:
理既为苦,则事不从己。己苟不从,则非我所保。保之非我,彼必非有也。[65]
“己”者我也,“非我所保”,谓非涅槃常我所保有,则谓之“非有”。道生开始以涅槃四德中之“我”来定义重要的佛法名相。又注经文“但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭”处谓:
从缘起者,不能不从起,非能从他起也。若能从起者,必有从起之知。而所知在己,不在于彼,故无相知之义也,是亦自在为我义焉。[66]
“己”即涅槃我之义。引文谓因缘相互缘起者,是不能不从缘起,非真能从缘起。因真能从缘起者,必有从他起之知,而此知在我,不在彼缘,故彼此无相知之义,这是自在为真我义。
  道生在《维摩经注》中虽以涅槃的基础立论,但在其涅槃的义学体系中仍保留了部份关河的般若之学,其中最明显的是“缘起”的概念。道生在注经文“佛身者即法身也”用了般若中的“缘起”来说明法身与应化之间的关系:
法身真实,丈六应假,将何以明之哉。悟夫法者,封惑永尽,仿亦除,妙绝三界之表,理冥无形之境。形既已无,故能无不形,三界既绝,故能无不界。无不形者,唯感是应,佛无为也。[67]
“形既已无,故能无不形”谓佛以无形之法身而能遍示一切形。“三界既绝,故能无不界”其义相同,但遍示的范围及于欲、色、无色三界。这两句的内容皆属般若中“性空、缘起”之义,为关河义学的核心,与下文“唯感是应”之“感应”有相同的
 
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[64]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉卷3,页655。
[65]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉卷3,页654。
[66]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉卷5,页757。
[67]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉卷2,页603。
 
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义学含义。道生对般若之学的采用与慧远在〈法性论〉中保留缘起的情况相似,〈大智论抄序〉:
无性之性,论之法性。法性无性,因缘以之生。[68]
以“无性”为“法性”之下,能令法随“因缘”而生起。“因缘以之生”即是缘起。故知慧远与道生的涅槃义学,虽立论与般若一家殊途,但两者毕竟还保留了某些共同的基础,为南北朝后二家之合流埋下了伏笔。
四、僧肇以〈涅槃无名论〉破当时《成实》学者的小乘涅槃说
  后秦弘始15年(公元413年)4月13日[69]罗什以七十之龄,薨于大寺,四年后(公元417年)慧远亦圆寂。罗什在世时,僧肇虽以锐利的笔锋彻底的论破慧远的弟子刘遗民的观点,却不曾直接针对慧远提出批评,可见僧肇于罗什、慧远等前辈人物,乃谨守后辈的身分。现宗匠罗什过世,同辈中较年长的僧睿,其义学立场亦显然地由般若移向涅槃,僧肇成为长安僧团中罗什之学最重要的支柱与辩护人。罗什去世后,慧远当初向罗什难问的一些问题,多因法性论的本质而涉及涅槃。对这些问题,什公甚多避而不答,而僧肇在〈无知论〉及〈答刘遗民书〉中已回答了一些本质上的问题,但尚有不少问题,如一异、顿渐等,尚没机会加以解决。
  此时中国义学论及涅槃的除了庐山外,尚有关中以慧导为首的《成实》学者。《成实》虽言空义,但义近小乘之偏空,其论中有七处破一切有部之《阿毗昙》,[70]在姚兴、罗什之世,提出了“无有三世”及“廓然空寂,无有圣人”的论点,后者沿袭了《阿含》中“灰身灭智”的涅槃观点,亦直接冲击到庐山一系认涅槃有我的看法。
  这时处在生命中最后一年的僧肇(罗什弘始15年圆寂,肇于次年随之去世),对罗什“实相”之学的应用已到了炉火纯青的地步,僧肇〈鸠摩罗什法师诔〉:
纂承虚玄,用之无穷,钻之弥坚。[71]
“纂承虚玄”是僧肇自谓承继了罗什的般若之学,在罗什〈诔文〉的场合说这种话,
 
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[68]     《大正藏》册55,页76上。
[69]     僧肇〈鸠摩罗什法师诔〉:“癸丑之年,年七十,4月13日薨乎大寺。”唐道宣《广弘明集》卷23〈僧行篇〉。《大正藏》册52,页264下。
[70]     梁慧皎《高僧传》卷6〈释僧睿〉:“后出《成实论》,令睿讲之。什谓睿曰:此诤论中有七处文破毗昙。”《大正藏》册50,页364中。
[71]   《大正藏》册52,页265上。 
 
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也间接表示僧肇继承罗什,为关中僧团般若之学的掌门人。“用之无穷”指罗什所传般若可运用无穷,僧肇将之用在心法上,导出〈般若无知论〉,用在色法上,成就“法身无色”,用在过去、现在、未来的时间上导出“物不迁论”,形成了中国重要的大乘禅法。在“用之无穷”之中也同时体会到“实相”一法“钻之弥坚”,几乎不见边际。处于这种境界的僧肇也再次运用罗什的般若,推导出了涅槃的大道理,他在〈涅槃无名论〉篇首的〈奏秦王表〉中谓:
涅槃一义,常以听习为先。肇才识闇短,虽屡蒙诲喻,犹怀疑漠漠。为竭愚不已,亦如似有解,然未经高胜先唱,不敢自决。不幸什公去世,咨参无所,以为永慨。[72]
“涅槃一义,常以听习为先”,谓僧肇在译场常听罗什谈及“涅槃”之义,当时大乘《涅槃经》尚未到中国,而已有的小乘《涅槃经》但言荼毗等涅槃事(如西晋时所译之《佛灭度后棺敛葬送经》),[73]不言不生不灭的大乘涅槃义。但罗什在大乘《涅槃经》来之前,已先传出大乘涅槃义,如在与慧远问答的《罗什大义》中,罗什六度言及“涅槃”义,[74]且言及“为利根者,说一切法从本已来,不生不灭、毕竟空,如泥洹相”之大乘涅槃义。“为竭愚不已,亦如似有解”,谓僧肇经一番用功后,对大乘涅槃的境界有新的领悟。“然未经高胜先唱”,谓此以罗什实相提出之涅槃新解,过去没人提出过,当然也不同于法性及成实论者之涅槃见解。“不幸什公去世,咨参无所”,表示僧肇之写此《涅槃论》乃在罗什去世之后(弘始15年),而僧肇于弘始16年去世,故此论成于弘始15年与16年之间。
  于是僧肇利用后秦王姚兴与安成侯姚嵩讨论佛法诸义理的场合,发表这篇涅槃新论。姚兴在〈答安成侯姚嵩书〉中回答姚嵩在〈上后秦主姚兴佛义〉中所提的问题“不审明道之无为,为当以何为体”处,谓:
 
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[72]    《大正藏》册45,页157上。
[73]    《大正藏》册12,页1114、1115。
[74]    罗什在《罗什法师大义》中六度言及“涅槃”义:
      1.“若处处说《法华》,《法华经》不名为秘要之藏,又亦不能令人多修习涅槃道。”《大正藏》册45,页126下。
      2.“一切阿罗汉虽得有余涅槃,……是人入无余涅槃。……又涅槃法无有决定不相应焦阿罗汉。”《大正藏》册45,页133中、下。
      3.“禅定、智慧和合行者,得入涅槃。”《大正藏》册45,页134上。
      4.“为中根众生说一切无我、安稳、寂灭、泥洹。……为利根众生说一切法从本已来不生不灭、毕竟空、如泥洹相。”《大正藏》册45,页137上。
      5.“声闻道入泥洹时,……”《大正藏》册45,页139上。
      6.“学人有余断,无学人无余断。”《大正藏》册45,页140中。
 
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夫众生之所以流转生死者,皆著欲故也。若欲止于心,即不复生死。既不生死,潜神玄漠,与空合其体,是名涅槃耳。既曰涅槃,复何容有名于其间哉。[75]
姚兴谓止息一切虚妄,故名涅槃,故不可再言有所谓的宗极,这与罗什、僧肇一贯的宗旨是符合的。但姚嵩来问之意乃恐姚兴所言落于偏空:
无理虽玄,将恐同彼断常,常犹不可,况复断耶。……诸法若空,则无罪福。若无罪福,凡圣无泮,二苟无泮,道何所益。[76]
故知姚嵩来问之意是针对当时《成实》一派执偏空之论点,与姚兴一问一答间来阐扬罗什“不偏空、不偏有”之实相。也因两人之论意乃是针对偏空之成实学者,故姚兴于书末话锋一转,骂起这些偏空之徒:
然诸家通第一义,廓然空寂,无有圣人。吾常以殊太迳廷,不近人情。若无圣人,知无者谁也。[77]
在当时诸家中,言“第一义”空,又沦为“廓然空寂,无有圣人”者正是慧导一辈的《成实》学者。[78]这时代表罗什去世后僧团般若掌门人的僧肇,大为激赏姚兴“既曰涅槃,复何容有名”的论点,故以“涅槃无名”为论名,以九折十演空前庞大的结构,来呼应姚兴君臣对《成实》偏空的口诛笔伐。在是论中首先用了三折三演的篇幅来论破成实学者对涅槃的观点,但也用了其余的六折七演的空间,继〈答刘遗民书〉后,再次论破已渐成气候的庐山涅槃论点。在这二家中,成实论者偏空,法性论者偏有,偏空偏有以般若视之皆是落有,故僧肇统以“有名”来称之,如其在〈超境第五〉所言:“有无虽殊,俱未免于有也”,而以“有名曰”在九折中来代表各自的观点设问。本节先叙述前一家。
(一)〈核体第二〉是成实家提出其有余、无余涅槃的观点
  在〈核体第二〉中成实论者以为身已灭而智尚存谓之有余涅槃,即“灰身而不灭智”:
 
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[75]     唐道宣《广弘明集》卷18。《大正藏》册52,页229下、230上。
[76]     《大正藏》册52,页229中、下。
[77]     《大正藏》册52,页230上。
[78]     僧睿在〈喻疑论〉中为其“涅槃”、“真化”辩解时谓:“乃有非跋真言,斧戟实化,……三十六国小乘人也。此衅流于秦地,慧导之徒遂复不信大乘,……,慧道之非大乘而尊重三藏……”,慧导所宗在《成实》,故此处“三藏”即指小乘论典《成实》,以知慧导在当时曾以《成实》偏空论点难大乘之涅槃实义。
 
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将绝朕于九止,永沦太虚,而有余缘不尽,余迹不泯,业报犹魂,圣智尚存,此有余涅槃也。经云:陶治尘滓,如炼真金,万累都尽,而灵觉独存。[79]
“九止”谓三界众生所处之九地。“将绝朕于九止,永沦太虚”指罗汉取有余灭,以三昧火烧尽其身。“余缘不尽”、“余迹不泯”、“业报犹魂”皆指“圣智尚存”,故尚随缘示现。以圣智尚存,故谓有余。成实学者接著定义无余涅槃:
无余者,谓至人教缘都讫,灵照永灭,廓尔无朕,故曰无余。……所以至人灰身灭智,捐形绝虑,内无机照之勤,外息大患之本。[80]
“教缘都讫”指外在的人缘、法缘都尽了。“灵照永灭”指内在的“圣智”亦灭,内外俱尽,则“廓尔无朕”,故谓无余。“身”、“形”者外之“大患”,“智”、“虑”者内之“机照”,灰身灭智,内外皆尽,故谓无余。
  察此处所谓涅槃,皆以灭尽为事,先外灭其身,继内灭其智,故属小乘空家。而内外俱尽,“廓尔无朕”与姚兴所述当时后秦长安的《成实》家“廓然空寂,无有圣人”如出一辙,故知此处有余、无余之论是慧导一辈的论点。小乘空家对此无余涅槃的比喻是:
其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无余涅槃也。经云:五阴永尽,譬如灯灭。[81]
此处“经云:五阴永尽,譬如灯灭。”有部分佛教学者怀疑此句话出自凉本《涅槃经》(北凉玄始10年,公元421年出),但先出诸《涅槃经》等皆有相似之句子,不是凉本《涅槃经》所独有。如秦录《佛入涅槃密迹金刚力士哀恋经》即有“如来已去不复还耶?犹如灯灭,更不复明。”。[82]小乘空家之所以提出如此的涅槃见解,除了有其小乘体质的因素外,亦有其法义体系上的考量:
有余可以有称,无余可以无名。无名立,则宗虚者欣尚于冲默。有称生,则怀德者弥仰于圣功。
小乘空家以有余灭为“有”,无余灭为“无”,有无俱存,则功能兼济。僧肇之摧破小乘此论乃依涅槃寂灭之本意,既存有、无,尚非至极,僧肇先在〈开宗第一〉中点出至极之所在:
 
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[79]     《大正藏》册45,页158上。
[80]     《大正藏》册45,页158上。
[81]     《大正藏》册45,页158上。
[82]     《大正藏》册12,页1117上。
 
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《论》曰:涅槃非有,亦复非无,言词道断,心行处灭。[83]
  此处《论》指《中论》之〈观涅槃品第二十五〉,其谓:“涅槃不名有”、“有尚非涅槃,何况无耶”。[84]此处僧肇提出关河所宗的实相“非有、非无”作为究竟的涅槃境界,而“有余”、“无余”只不过是此究竟境界的外在表现而已。依关河之义有缘时,佛现其色、心二法化度众生,谓之“有余涅槃”;待一切缘已尽,则佛之色、心二法不再现,谓之“无余涅槃”,〈位体第三〉接著说明这点:
无名曰:有余无余者,盖是涅槃之外称,应物之假名耳。[85]
僧肇为了进一步形容在“非有非无”的寂静中,而有“有”、“无”之表现,首次创出了“显、隐”二字来取代“有、无”,〈位体第三〉云:
意谓至人寂怕无兆,隐显同源,存不为有,亡不为无。[86]
“同源”谓有、无皆同源出于不动之涅槃。故外象上虽缘存而现有,亦不得谓之有,以缘去则无,故谓之“存而不有”,以“存”来表示其暂存之本质,较“有”更恰当。而最适合描叙此“缘有而暂存”者莫若“显”,显者随缘而暂现也,令人不易落入有、无之两边。以“隐”来表示“缘去而暂亡”,用以取代“无”,其义亦同。
  僧肇成功地以关河的般若来深化涅槃的境界,不但扫除了当时《成实》学者对涅槃的偏小见解,也首度开启了引般若进入探究涅槃深奥境界的先河,体现了他在怀念罗什时所说的一句话:“纂承虚玄,用之无穷,钻之弥坚。”
  至于以下的二轮“折演”:〈征出〉与〈超境〉,〈搜玄〉与〈妙存〉,虽前者为有、无之义理,后者涉有、无之体证,但皆是僧肇以般若之“非有、非无”破除小乘空家在悟空上之执著,读者循旨可以得解,在此不再赘述。
五、僧肇在〈涅槃无名论〉中对庐山涅槃发动最后一波论破
  僧肇在论破涅槃义上如上节所言亦曾对慧导等小乘涅槃的错误见解加以纠正,最后整个火力还是集中面对中国涅槃学的大本营──庐山。《涅槃无名论》自〈难差第八〉以下的六折六演都是针对庐山的涅槃而发。本节中,不但叙述庐山涅槃之义,并将说明其中诸难为慧远观点而非道生,而答者为僧肇,亦非后来之“渐”论者,以纠
 
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[83]     《大正藏》册45,页157下。
[84]     《大正藏》册30,页35上。
[85]     《大正藏》册45,页158中。
[86]     《大正藏》册45,页158下。
 
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正民初以来部分佛教学者以为《涅槃无名论》为伪作的错误。
(一)〈难差〉与〈辩差〉
  “差”指佛法大道有阶次之差异。“难差”是“法性论”者的角度,谓至极之法不变,故不得有二,而有“难差”之论的提出:
有名曰:涅槃既绝图度之域,则超六境之外,不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性,究竟之道,妙一无差,理其然矣。而《放光》云:三乘之道皆因无为而有差别。佛言,我昔为菩萨时,名曰儒童,于然灯佛所,已入涅槃。儒童菩萨,时于七住,初获无生忍,进修三位。若涅槃一也,则不应有三。如其有三,则非究竟,究竟之道而有升降之殊,众经异说,何以取中耶。[87]
前半段文至“理其然矣”在说明涅槃唯一而已。其中“穷理尽性”之“穷”、“尽”皆法性论“体极”之义,“性”即法性论之“性”。而“独存”、“妙一”则指法性论中至极之法独一无二也。次段文则引经文明涅槃既一,为何经中亦言有三乘及菩萨诸位之差异。初引《放光经》明无为法中有声闻、缘觉、菩萨“三乘”之差异。次以佛言明菩萨七住得“无生忍”时,尚须进修八住、九住及十住三种位次。以此来难“若涅槃一也,则不应有三”,“如其有三”则不得谓是究竟至极之涅槃。其中至极之法不应有三乘及菩萨诸位差异,实源出慧远法性论的观点。如〈次问遍学并答〉:
无漏圣法,本无当于三乘。[88]
“当”者恰如其分也。“无当”谓无漏圣法,没有三乘之分。又〈次问遍学并答〉:
已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。[89]
谓已得无生忍之菩萨,既得至极之法,则顿证一切诸法,故不用再住住遍学。不用住住遍学,则由一住至十住的阶差就没有必要了。详如本文第二节所述。
  僧肇的回答是三乘乃因人方便而设,并非无为有三也。并引《法华经》及难者所引之《放光般若》的经文加以说明:
《法华经》云:第一大道无有两正,吾以方便为怠慢者,于一乘道分别说
 
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[87]     《大正藏》册45,页159下。
[88]     《大正藏》册45,页139中。
[89]     《大正藏》册45,页141下。
 
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三。……所乘不一,故有三名,统其会归,一而已矣。而难云:(《放光》)三乘之道,皆因无为而有差别。此以人三,三于无为,非无为有三也。故《放光》云:涅槃有差别耶?答曰无差别。[90]
僧肇除引上述二条经文外,并用了一条非常有名的例子来说明渐次的道理:
请以近喻以况远旨,如人斩木,去尺无尺,去寸无寸,修短在于尺寸,不在无也。[91]
这段文被后来的渐悟者所引用而出现在南齐刘昼的〈无量义经序〉中:
立渐者,以万事之成莫不有渐,坚冰基于履霜,九成作于累土。学人之入空也,虽未圆符,譬如斩木,去寸无寸,去尺无尺,三空稍登,宁非渐耶?[92]
“去寸无寸,去尺无尺”即前述僧肇〈辩差〉中所举的例子。但若谓关河之“辩差”同于刘昼所言刘宋时期建康顿渐之辩的“渐家”,则是文献解读的不确实。僧肇解三乘之渐,乃以“人三而三于无为,非无为有三”,故“渐”法非实有,乃因人而暂设。岂同后世渐家,执渐为实有,“坚冰基于履霜,九成作于累土”,[93]以“履霜”、“累土”为实有之渐而成于实有之“坚冰”、“九层之塔”。僧肇乃至认为“至极”究竟的顿法亦是虚妄,此〈答刘遗民书〉中深切辩之,何况不究竟的“渐”法而可立耶?故知〈涅槃无名论〉中言“渐”,不是后来刘宋建康时期道生与慧观顿渐之争的“渐”。
(二)〈诘渐〉与〈明渐〉是讨论慧远法性论的顿悟观点
  本论这一折一演是讨论顿悟与渐悟的问题,因涉及刘宋时期建康地区道生与慧观的顿、渐之争,一前一后,人物都有关系,论题亦复相似,故在时空上容易造成错觉。过去有学者以为这二段问答是尔后建康时事,不应出现在僧肇后秦之时,甚而以此怀疑本论的真伪。本文的研究以为此论所涉及的“顿悟”在时空上是慧远由法性论而生的顿悟,非尔后道生的顿悟。而僧肇与之论辩,在整体上是延续罗什与慧远之间的难问,与尔后道生与慧观之争,是不同世代的两件事。
  中国佛教界顿、渐问题的产生,既不始于道生,也不始于慧远,而是远在道安时代就开始了。南齐刘昼在〈无量义经序〉中讨论顿渐问题时谓:
 
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[90]     《大正藏》册45,页159下、160上。
[91]     《大正藏》册45,页160上。
[92]     梁僧祐《出三藏记集》卷9。《大正藏》册55,页86下。
[93]     出于南齐刘昼〈无量义经序〉所引述。《大正藏》册55,页68中。
 
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既二谈分路,两意争途,一去一取,莫之或正。寻得旨之匠,起自支、安。支公之论无生以七住为道慧阴足,十住则群方与能。在迹斯异,语照则一。安公之辩异,观三乘者,始篑之因,称定慧者,终成之实录。[94]
支道林以十住经中七住与十住来说明证入“无生”之究竟与否,“七住为道慧阴足”谓七住菩萨初得无生法忍。“十住则群方与能”谓至十住则无生法忍的大用方能完全表现出来。故在表面上二者不同,但在究竟的境界上,二者实同。释道安则以初始的三乘与究竟的定慧来说明证悟一异的问题。刘昼认为他们二人是最早论及证悟顿渐的问题。
  继安支之后,深刻地探究顿渐问题,且最先提出“顿”字的是安公弟子慧远慧远在与罗什的问答中便有三次论及“顿”的问题,皆出现在〈次问遍学并答〉中:
若菩萨遍学,为从方便始,为顿入无漏一道也。[95]
“从方便始”谓从“渐次”,“为顿入无漏一道”谓从“顿入”。故慧远已用“顿”、“渐”来探讨菩萨遍学一切法的问题。
若先学沤和般若心平,若称一举,便可顿登龙门。[96]
慧远认为菩萨若先学“沤和”与“般若”,两者心平,便可求得“至极”。如鸟有二翼,奋力一举,即登龙门而顿证佛道。这条引文不但言“顿”,且暗示其言顿是透过法性论的思惟模式。
(菩萨)若必待此而不证,即诸佛世尊大会说法,其中应不俄尔之顷,顿至法忍者。[97]
由此引文可以看出慧远是认为菩萨可“俄尔之顷,顿至法忍”。慧远为何能在中国佛教义学史上最早提出完整的“顿证”观点,是与其所宗的“法性论”有关。
  法性论有二条大纲,一是“至极以不变为性”,亦即在诸“法”有一至极不变之“性”,这点在前文刘遗民与僧肇的往覆论辩中已说明得很清楚。第二条大纲是:
得性以体极为宗。[98]
 
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[94]     《大正藏》册55,页68中、下。
[95]     《大正藏》册45,页140上。
[96]     《大正藏》册45,页140上。
[97]     《大正藏》册45,页140中。
[98]     梁慧皎《高僧传》卷6〈释慧远〉。《大正藏》册50,页360上。
 
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这条涉及求得法性的过程,谓须求得此至极不变者方是得其法性。以所求之性为不变不易者,故不得分半量而得,亦不得分二阶段而得,故在体证的时间上而言,“其悟必顿”,在悟得分量上而言,必“体应穷微”。这也是慧远在〈诘渐第十二〉中对关河的质疑主要的切入点:
既曰无二,则不容心异。不体则已,体应穷微。而曰体而未尽,是所未悟。[99]
“既曰无二”是前文引《大品.三慧品》:“须菩萨白佛言:世尊,无为法中可得差别不?佛言:不也。”引文中“体而未尽”是指本论〈会异第十一〉中,僧肇谓:“此非我异无为,以未尽无为,故有三耳”。[100]这段引文的意思是说据《大品》经文菩萨所证得的无为境界不能有二种的差异,除非不体证,一旦证入,一定是穷尽其底。但您在前段回答中却说三乘人体悟无为法,因不能穷尽其底,故有三乘之异,这是让人不易理解的地方。僧肇的回答是所证得的解脱没有二样,但不碍因个人能力浅深而现有差别:
无名曰:无为无二,则已然矣。结是重惑,可谓顿尽,亦所未喻。经曰三箭中的,三兽渡河,中渡无异而有浅深之殊者,为力不同故也。[101]
僧肇回答说:无为法无二的道理,前面已经说明了。众生所患的结使是很重的迷惑,说是可以顿尽,这也很难令人理解。经中所言“三箭中的”及“三兽渡河”的事,三兽皆能中渡,这是没有差异的。但皆渡河时涉水的程度自有浅深不同,这是因为各兽力量各不相同的缘故。僧肇最后并引用了中国《老子》的话来帮忙说明渐的道理:
书不云乎,为学者日益,为道者日损。为道者为于无为者也,为于无为而曰日损,此岂顿得之谓。要损之又损之,以至于无损耳。[102]
《老子》谓:“为学者日益,为道者日损。”其中“为道者”即指努力于修证无为者,修于无为而谓之一日减损一些,这岂是顿证的意思。《老子》这句话的用意是要一日减损一些,以至于彻证无为而无所谓减损。慧远在顿证的立场上较没有弹性,亦即证时一切皆证,而未至无生时,则一分皆没证,故慧远谓“无漏圣法,本无当于三乘。”但这种顿证的理论到了道生的手上,便稍作了一些修正,而与僧肇的看法有一部分的靠近。道生〈答王卫军书〉:
 
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[99]     《大正藏》册45,页160中。
[100]      《大正藏》册45,页160中。
[101]      《大正藏》册45,页160中。
[102]      《大正藏》册45,页160中。
 
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资彼可以至我,庸得无功于日进。未是我知,何由有分于入照。[103]
“彼”指“由教而信”的渐悟,“我”指涅槃究竟之常我。本段引文谓假藉渐修可以帮助达到涅槃真我的境界,故怎么可以说渐修没有一日一日进步的作用呢?但渐修所得,并非真我而出的“真知”,故没分参与真我遍照的境界。亦即道生转而不完全否定渐修的作用。甚至道生在晚年(宋元嘉9年,公元432年)注《法华经》时还采用了僧肇的部分论点。道生于注〈见宝塔品〉中,国土次第变成清净时谓:
何以渐渐变耶?所以尔者,以表理不可顿阶,必要研粗以至精,损之又损之,以至于无损矣。[104]
“损之又损之,以至于无损”乃僧肇之言。可知道生之顿悟较之慧远已有转变,由此亦可知《涅槃无名论.诘渐第十二》中所述之顿家为慧远而非道生。
(三)〈讥动〉与〈动寂〉是讨论慧远菩萨遍学的问题
  慧远〈讥动〉问题的提出紧接在前一“顿渐”问题之后,在法义上,“讥动”问题的产生是由“顿渐”问题推导出来的。在此先叙述〈讥动〉的内容,以确定问题的本质:
有名曰:经称法身已上,入无为境,心不可以智知,形不可以象测,体绝阴入,心智寂灭。而复云进修三位,积德弥广。夫进修本于好尚,积德生于涉求。好尚则取舍情现,涉及则损益交陈。既以取舍为心,损益为体,而曰体绝阴入,心智寂灭。此文乖致殊,而会之一人,无异指南为北,以晓迷夫。[105]
“法身已上”指《十住经》中第七住得无生法忍,证得法身。“进修三位,积德弥广”谓证得七住,尚须进步八、九、十住等三位次,其中须广修积种种功德。此段文中有名的问题是菩萨至七住时得无生法忍,证得法身,其心法与色法皆已入于寂灭。但是仍需继续进修八、九、十住三个位次,广积功德。若言进修与积德,则心境有所增减,这与前面所言心智入于寂灭者正好相反。有名之意,得无为法身者与地地积功累德者截然不同。这问题实出之慧远质疑菩萨得无生法忍,为何仍须地地遍学。如慧远在〈次问遍学并答〉中质问罗什:
 
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[103]      唐道宣《广弘明集》卷18竺道生〈答王卫军书〉。《大正藏》册52,页228上。
[104]      《卍续藏经》册150〈法华经疏〉卷下,页408。
[105]      《大正藏》册45,页160下。
 
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已得无生法忍,则不应复住住遍学。……若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时漏结不尽。如其不尽,则虽学无功。[106]
慧远所宗之法性论,菩萨既得无生法忍,则证至极,必顿证一切法,故不应再一地一地中遍学诸法。故知慧远将证无生与住住遍学截然加以画分。慧远接著又谓初住菩萨尚未证得无生法忍,故须一住一住地遍学。而住住遍学中,其初学时因尚未得无生忍,故有漏结未尽。有漏结未尽,则再怎么学仍是不能证入无生忍。慧远再一次深刻地强调无生忍与遍学之间的差别,这与〈讥动〉中强调“无为”与“积德弥广”之间的差别是相同的。故谓〈讥动〉乃延续慧远与罗什对菩萨“遍学”与否的论辩。
  僧肇对这问题的论破,不若罗什之婉转举例说明,而是直接以般若义加以解决:
无名曰:经称圣人无为而无所不为。无为,故虽动而常寂;无所不为,故虽寂而常动。[107]
僧肇引经谓“无为”中能“无所不为”。“无为”同于慧远在质问罗什“遍学”中之“得无生忍”;“无所不为”同于菩萨之住住“遍学”。亦即僧肇谓得无生忍不碍住住遍学,从根本上论破了慧远的问题。僧肇接著引二段经论的话来证明:
儒童曰:昔我于无数劫,国财身命,施人无数。以妄想心施,非为施也。今以无生心,五华施佛,始名施耳。又空行菩萨入空解脱门,方言今是行时,非为证时。[108]
前半段“儒童”所言乃引罗什答慧远的内容,[109]谓以“无生心”施,“始名施”,亦即无为中无所不为,方为真为,用以呼应前文。后半段“空行菩萨”文,亦引罗什答慧远的话,[110]言空行菩萨证入三解脱门中“空解脱门”,而言今是“行时”,表示虽“入空”而不取其证。僧肇此处所引两例皆出自罗什当年回答慧远之言,故知僧肇的回答,实延续罗什当年与慧远的论辩。至于“责异”与“会异”是延续罗什与慧
 
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[106]      《大正藏》册45,页141下。
[107]      《大正藏》册45,页160下。
[108]      《大正藏》册45,页160下。
[109]      《大乘大义章.次问修三十二相并答》:“是菩萨灭烦恼,……心即不复功德增长,尔时起一切德,胜本从无始世界来,所为福德。如《思益经》说我以五华施佛,胜本所施头目髓脑,何以故?本布施皆是虚妄,杂诸结使,颠倒非实,此施虽少,清净真。”《大正藏》册45,页128上。
[110]      《大乘大义章.证与取证》:“菩萨欲入三解脱门,先发愿不住证,即今是学行时,非是证时。”《大正藏》册45,页142上。
 
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远在〈次问真法身像类并答〉中有关法身与群粗一异的问题;“考得”与“玄得”是延续罗什与慧远在〈初问答真法身〉及〈次重问法身并答〉中辩论法身与四大五根一异的问题等则不再赘述。
六、僧睿在论辩中由般若而转入涅槃的阵营
  在五世纪初中国佛教界的大论辩中,僧睿扮演的角色较为特别。他是中国本土培养出来的僧才,罗什入关后,僧睿又带头去长安向罗什学习般若之学。但到了《法华》、《涅槃》陆续译出后,僧睿又明显地站到涅槃一边而贬低般若。
  僧睿出道甚早,四世纪末道安在长安主持译经时,僧睿已经坐上了“笔受”的位置。公元402年罗什入关后,僧睿以资历较深兼又了解汉文名实之变,成为长安译场的首席笔受,罗什所译经文多经其斟酌再三而定稿。罗什重要译经的序大都出自僧睿之手,如《大品经序》、《维摩经序》、《小品经序》、《中论序》及《大智度论序》等,传达罗什的观点,僧睿俨然成为长安僧团般若之学的代言人。但后秦弘始8年(公元406年)《法华经》译出后,僧睿对《法华》“一实”的体性由衷地感佩,连带地对般若经的地位产生了明显的改变。僧睿在〈法华经后序〉中对此经的体性作了深刻的描述:
乃实大明觉理,囊括古今。云佛寿无量,永劫未足以明其久也。分身无数,万形不足以异其体也。[111]
僧睿谓《法华》乃大明诸佛觉悟的道理,其范围乃囊括了古往今来无限的时间。故经文〈如来寿量品〉说佛寿无量,表示不是有量的“永劫”可以加以形容的。而经文〈见宝塔品〉中释迦牟尼佛于十方世界有无量无边分身,这表示法身的体性是连“万形”都改变不了的。《法华》这种吞尽万法的气势正是僧睿梦寐以求的境界,不是过去接触的般若经所可比拟,僧睿把这种感受也写在同一篇〈序〉中:
至如般若诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略皆以适化为本,应务之门不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足,皆属《法华》,固其宜矣。[112]
以僧睿这时的观点看来,般若经虽深广,但皆以“善权”度化为主,虽能启悟众生,但论及实体,尚有所不足,故皆应归属于《法华》一乘实体之内。僧睿这句话对后世
 
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[111]      梁僧祐《出三藏记集》卷8。《大正藏》册55,页57下。
[112]      《大正藏》册55,页57中。
 
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的影响很大,倒不止因为他在长安僧团中的地位,一方面也因为这是中国佛教史上第一次把如日中天的般若学判为权教且置于《法华》实教之下,以后中国佛教义学的走向正是如此。
  僧睿身为关河“四哲”之一,其思想有如此大的转变,对长安罗什之学的维持而言,好比擎天四柱突然折断了一根。
  然而僧睿之所以有如此的转变也不是完全没有脉络可寻。僧睿是四世纪末中国僧团风气最好时培养出来的人才,接受中国本土义学思想的熏陶,其中大部分本土义学僧的走向是由“六家”再归结到“法性”,最后走入“涅槃”。僧睿虽在罗什入关后短暂地移动到中亚义学思想的“般若”,但最后还是回到本土义学僧共同的路上去。这种现象在稍后(东晋义熙13年,公元417年)法显六卷本《大涅槃经》在南方被译出后表现得更为明显。《大涅槃经》出来后,以其言“佛有真我”以致遭遇《成实》家以小乘空义而为极力的反对。僧睿为此特别写了一篇〈喻疑论〉来为《大涅槃经》的立场辩解:
今《大般泥洹经》,法显道人远寻真本,至天竺得之。持至扬都,大集京师义学之僧百有余人,师执本参而译之,详而出之。此《经》云:泥洹不灭,佛有真我,一切众生皆有佛性,学得成佛。佛有真我,故圣镜特宗,而为众圣中王。……而复致疑,安于渐照,而排跋真诲,任其偏执。[113]
僧睿指出了六卷本《大涅槃经》的三个重点:“泥洹不变”、“佛有真我”、“一切众生皆有佛性,学得成佛”。而“佛有真我,故圣镜特宗,而为众圣中王”正可表现僧睿对《大涅槃经》的推崇。“而复致疑,安于渐照,而排跋真诲,任其偏执”指的正是反对此经的“渐照”之徒。此等渐照之徒所指为何,〈喻疑论〉有更进一步的指明:
如三十六国著小乘者,亦复自以为日月之明,无以进于己也。……,慧导之非《大品》而尊重三藏亦不自以为照不周也。昙乐之非《法华》,凭陵其气,自以为是天下悠悠,唯己一人。[114]
反对《大涅槃经》的“渐照”之徒正是慧导与昙乐等。慧导亦为什公弟子,专精《成实》,故僧睿谓为“三藏”,其虽亦著《二谛论》等,但执小乘偏空之理,不同大乘般若空义,故“非《大品》”。成实论者反对上述涅槃经义最主要的一点,僧睿在此〈论〉中也提到了:
 
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[113]      梁僧祐《出三藏记集》卷5。《大正藏》册55,页41下。
[114]      《大正藏》册55,页41下。
 
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正当以一切众生皆有佛性,为不通真照。[115]
“真照”指成实论者以其空义“诸法无我”度之,不能同意《涅槃经》所讲“佛有真我”,故谓“一切众生皆有佛性,为不通真照”。对这点,僧睿在义理的层面提出了反驳:
般若之明,自是照虚妄的神器,复何与佛之真我、法身常存。[116]
僧睿以为慧导所说的般若空无我义,其照明之用是针对虚妄的众生,不能拿来照佛的真我与法身的境界。在这里僧睿为了驳斥慧导成实的空观,却引用了“般若”一词,说明般若之明仅足以照众生之虚妄,不足与佛体性。将“般若”与成实空义画上等号,固是僧睿对般若解悟之不足,但也给般若之学留下了无穷的后患。般若非空非有的实相,从此被视同《成实》的偏空,但安于渐照而已。故南北朝后,般若与涅槃合流,但般若被贬为涅槃一实下的一个善权的角色,僧睿的态度实际上扮演催化的作用。其在〈喻疑论〉中所言:
三藏祛其染滞,般若除其虚妄,法华开一究竟,泥洹阐其实化。[117]
此种三藏、般若、法华、涅槃的次第,不仅是中国佛教义学第一次出现的判教,而其高下之排列,却也给“般若”上了一道紧身咒,一千多年来不得翻身。
  其实慧导的偏空观点,关河之内已自加以驳正,[118]僧睿的态度,罗什亦不甚以为然,[119]但僧睿对慧导的驳斥,却间接造成关河义学无法弥补的损失。
 
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[115]      《大正藏》册55,页42中。
[116]      《大正藏》册55,页42中。
[117]      《大正藏》册55,页41中、下。
[118]      这项工作由僧肇、后秦主姚兴与安成侯姚嵩共同进行,姚嵩之论见于〈上后秦主姚兴佛义〉,姚兴之论见于〈答安成侯姚嵩书〉,僧肇之论主要见于〈涅槃无名论〉之“奏秦王表”及“核体第二”、“位体第三”,详见本文第四节“僧肇以〈涅槃无名论〉破当时成实学者的小乘涅槃说”。
[119]      罗什对僧睿涅槃之见的看法,亦可由〈喻疑论〉中僧睿本人的引述里看得出来:
             “曾问此土先有经言:一切众生皆当作佛,此云何?(罗什)答言:《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性,若有佛性,复何为不得皆作佛耶。但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。”(《大正藏》册55,页42)
              在僧睿苦苦追问之下,罗什仍不正面肯定僧睿对涅槃实有的看法,由此可以看出罗什对这问题的态度。
 
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七、中国佛教义学第一次大论辩的结局 --“般若”与“涅槃”的合流及般若之学的贬化
  东晋末年,中国佛教南北义学之争的主要人物相继过世(罗什卒于公元413年,僧肇卒于414年,慧远卒于416年),这场中国佛教史上规模最大、层面最深的义学论辩逐渐走向尾声,代之而起的是一个新义学时代的产生。所谓的新义学是将关河的“般若”与庐山的“涅槃”加以融合而产生。
  代表中亚般若的关河与代表中国本土涅槃的庐山能被后世加以融合,自有其内在本质上的重叠与外在时代潮流的因素。庐山涅槃所宗的法性论乃由研究《般若经》的“六家”裁化而出,初期虽深受西北印一切有部的影响,但后期不论在内涵与论法上皆往般若的方向移动了不少,故两者在法义上有部分共同的基础。
  其次在时代的潮流上,中国汉末至东晋,西域传来的经典以般若一系最受重视。然自两晋以来,涅槃常住之经典大量译出,如《法华》、《维摩》及大小乘《涅槃经》,故以般若接上涅槃成为时代的趋势。慧远所论暗合涅槃,道生不但注《涅槃》且成为涅槃之大家,原学般若之僧睿,最后亦转宗法华、涅槃。即使关河之僧肇亦以般若的角度,发挥涅槃之精义,而有〈涅槃无名论〉,凡此种种皆可看出援引般若以入涅槃的时代走向。这种趋势循著二个方向在发展。
  首先是佛教学者在注解经典时,融合了两家之说。这方面最具体的例子是北凉高僧道朗写于玄始10年(公元421年)的〈大涅槃经序〉。在本序中,道朗以“法身”及“法性”两个角度来说明“涅槃”。在“法身”方面,道朗采用了关河的论点;在“法性”方面,道朗则直接援引了庐山的说法。在“法身”方面,道朗谓:
大般涅槃者,盖是法身之玄堂……。其为体也,……任运而动,见机而赴。任运而动,则乘虚照以御物,寄言谛以通化。见机而赴,则应万形而为像,即群情而设教。至乃形充十方而心不易虑,教弥天下,情不在己。[120]
道朗言“见机而赴,则应万形而为像”、“至乃形充十方而心不易虑”的叙理格局乃师法僧肇《涅槃无名论.位体第三》“法身”的内容:“法身无象,应物而形”、“万机顿赴而不挠其神”。道朗“任运而动,则乘虚照以御物,寄言谛以通化”、“教弥天下,情不在己”,乃师法僧肇《涅槃无名论.位体第三》“般若”的内容:“般若无知,对缘而照”、“千难殊对而不干其虑”。在“法性”方面,道朗谓:
 
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[120]      梁僧祐《出三藏记集》卷8。《大正藏》册55,页59中。
 
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泯然与法性为一。夫法性以至极为体,至极则归于无变,所以生灭不能迁其常。生灭不能迁其常,故其常不动。非乐不能亏其乐,故其乐无穷。……[121]
道朗以“至极”、“不变”言“法性”,则知完全采用庐山法性论的说法,乃至以此论点来说明《涅槃经》最核心的“常”、“乐”、“我”、“净”四德,延续道生对“常”、“我”的发挥。
  推动般若与涅槃二学结合的第二个方向是所谓的“判教”,亦即中国将西域传来不同性质的经典,以某一角度加以组织起来,成为一由浅至深的次第。中国最早的判教实滥觞于僧睿,他在《涅槃经》译出后所写的〈喻疑论〉中首次判定当时诸经典浅深的次第:
三藏袪其染滞,般若除其虚妄,法华开一究竟,泥洹阐其实化。[122]
僧睿将《三藏》、《般若》、《法华》及《涅槃》排列成由浅及深的佛法次第。其中结合了小乘的三藏关河的般若学与庐山的涅槃学诸系。然而在此种结合中,“般若”显然被贬化至较低的层次,几与小乘的空义同等。
  道生在晚年(宋元嘉9年,公元432年)写《法华经疏》时也作了判教,同样涉及了般若与涅槃二者:
实以苍生机感不一,启悟万端,是以大圣示有分流之疏,显以参差之教。始于道树,终于泥曰,凡说四种法轮:一者善净法轮,始说一善,乃至四空,令去三涂之秽,故谓之净。二者方便法轮,谓以无漏道品,得二涅槃,谓之方便。三者真实法轮,谓破三之伪,成一之美,谓之真实。四者无余法轮,斯则会归之谈,乃说常住妙旨,谓无余也。[123]
言“方便法轮”得有余、无余“二涅槃”,乃指以小乘偏空所证之涅槃。言“常住妙旨”之“无余涅槃”,即指叙述常、乐、我、净之《涅槃经》。故道生之判教亦同时涉及般若与涅槃,只不过用来与涅槃对比的是小乘偏空的般若。在慧观与道生的场合,般若虽皆与涅槃会通,但对般若而言,则精义尽失,只余小乘偏空的表相而已。这种对般若之学的贬化,一直持续到隋唐天台、华严的判教仍带有相同的意味。
  关河般若古义在后世遭人误解,但也不是没人看出这种误解,且挺身替般若古学说话,这人便是南朝的梁武帝萧衍。萧衍在〈注解大品序〉对当世之所以轻般若的原
 
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[121]      《大正藏》册55,页59中。
[122]      同注116。
[123]      《卍续藏经》册150,竺道生〈法华经疏〉前言,页396下。
 
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因指点出来,并一一加以指正:
……故有般若之智,彼岸之号。顷者,学徒罕有尊重,或时闻听,不得经味。[124]
萧衍首先指出当世佛教学者大都不尊重般若,即使有所听闻,亦多不能听出般若经中的深义。萧衍接著进一步指出大家之所以不尊重般若的原因有四种:
然者虽繁虑纷纭,不出四种:一谓此经非是究竟,多引《涅槃》以为硕诀。二谓此经未是会三,咸诵《法华》以为盛难。三谓此经三乘通教,所说般若即声闻法。四谓此经是阶级行,于渐教中第二时说。[125]
  将般若比附为“声闻”偏空之法,并尊《涅槃》、《法华》而贬《般若》为不究竟,这就是僧睿、道生两者在其判教中所持的态度。萧衍进而以所悟般若真义来含摄或论破前述四种见解,也算是替关河古义出了一口气:
涅槃是显其果德,般若是明其因行。显果则以常住佛性为本,明因则以无生中道为宗。以世谛言说,是涅槃、是般若,以第一义谛言说,岂可复得谈其优劣。[126]
萧衍以“般若为因,涅槃为果”,不但在义理上会通两种经系,在时代上亦有继北凉道朗,会通关河与庐山两家之意。
《法华》会三以归一,则三遣而一存。一存未免乎相,故以万善为乘体。般若即三而不三,则三遣而一亡。然无法之可得,故以无生为乘体。[127]
萧衍以般若真义,评《法华》为“三遣而一存”,未臻究竟,故其乘以“万善”为体。般若则即三乘而不住三乘,故能遣除三乘而连一乘亦不著,故般若以“无生”为乘体,这点与僧肇对“法性”的论破相近。萧衍之论扼要有力,气势与南北朝末南方之“三论”学者相近。萧衍的最后一个问题是针对大家最易误解的“般若是三乘通教,所说般若即声闻法”而发:
夫学出离,非求语言,应定观道,以正宗致。三乘不分,依何义说。相与无相,有如水火,二性相违,岂得共贯。虽一切圣人以无为法,三乘入空,其行各异。声闻以坏缘观,观生灭空。缘觉以因缘观,观法性空。菩萨以无生观,
 
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[124]      梁僧祐《出三藏记集》卷8。《大正藏》册55,页53下。
[125]      《大正藏》册55,页53下。
[126]      《大正藏》册55,页53下。
[127]      《大正藏》册55,页53下。
 
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观毕竟空。此则淄渑殊味,泾渭分流,非可以口胜,非可以力争。[128]
萧衍谓了解“般若是三乘通教”、“一切圣人以无为法”的含义,不可单由表面的语言文字,而应深究三乘起空观的具体内容,才可以分出其优劣差异。三乘所行之空观,有“相”与“无相”的不同,其间差异如同水火,岂可说般若是三乘共通的。《金刚经》虽言“一切圣人以无为法”,但三乘人得入空境,其观行之法各有不同:声闻乘是以“坏缘观”,观“生灭空”;缘觉乘以“因缘观”,观“法性空”;菩萨乘则以“无生观”,观“毕竟空”。审之以能观之法,则“坏缘观”、“因缘观”及“无生观”是淄渑殊味,度之以所观之境,则“生灭空”、“法性空”及“毕竟空”亦可谓泾渭分流,故何能但以表相,谓三乘通学般若,即无浅深之异乎?
  回想僧肇,在其生命的最后一段时光,以一己之力,力抗举世滔滔而来之涅槃论调,虽说对罗什般若之学充满了坚定与无悔的信念,但面对著昔日同门一一离师门而去,内心仍不免有几许的失落与无奈。若得闻萧衍之言,亦差堪安慰。
  后世天台四教中的“通”教与贤首五教中的“始”教所指的皆是“般若”空义,在二者中所处的位阶都不高。但历史发展的诡异处却是天台四教最高境界的“中”与贤首五教最后境界的“圆”与罗什、僧肇对般若精义的阐发有异曲同工之妙:罗什是北传葱岭以东对龙树《中论》“中”字注解的权威,中国最早的“法华三昧”也是罗什由中亚引入的;罗什参与中亚华严学的开展,[129]其《维摩注》中“不思议解脱”即是华严《十住经》“法云地”的“无碍解脱”,成为中国唐初杜顺发展“事事无碍”法界观的伏笔。[130]更重要的是上述法华与华严的境界,罗什皆由般若推导而出。关河的般若在罗什过世后被贬为小乘空观,但二百年后中国宗派迂回地用各自的辞句再度铨释关河般若的境界,中国人绕了一大圈后才算消化了罗什从中亚带来的般若深义。
结 论
  本文主要的目的是探讨五世纪初外来的中亚般若学传入中国后,如何与本土的涅槃思想相互激荡,终于塑造出尔后一千多年中国佛教义学思想的主流。
  就时间的背景而言,五世纪初代表般若思想的般若经系与代表涅槃真常的方等经典(如《法华》、《十住》、《华严》、《涅槃》等)皆已大量地在中国译出。在空
 
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[128]      《大正藏》册55,页54上。
[129]      参考拙作〈四~六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像〉,《中华佛学学报》第11期,页73~102。台北:中华佛学研究所,1998。
[130]      参考拙作〈东晋末中国《十住》义学的形成〉第六节,《圆光佛学学报》第3期,页18~22。中坜:圆光佛学研究所,1999。
 
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间上,由于晋室南迁之故,中国本土义学僧大都集中在南方。而北方则为胡人所建立的国家,并且引请了同属胡人的龟兹罗什。北方僧团宗“般若性空”,南方僧团宗“涅槃实有”,并依之开展为各自的义学体系、思惟形式及禅法。南北不止在政治上对峙,在佛法上亦形成南北相对的局面。
  由文章各节的讨论可知南北二种不同背景的义学思想接触后,会产生三阶段不同层面的融合:
  首先是这二种思想会先就佛法内的大主题提出彼此不同的观点,往复的论辩。慧远之难罗什与遗民之难僧肇是南方的例子。僧肇在〈般若无知论〉、〈答刘遗民书〉及〈涅槃论〉中连续三波的攻击则是北方的例子。
  第二阶段是经过相互的论辩,充分了解彼此的差异后,双方会在各自体系允许的范围内向对方的观点靠近,以缩小彼此之间的差距。如慧远在晚年将法性论的内涵往般若的方向作了修正,道生在顿渐的问题上采用了不少长安的看法,而僧肇也开始以般若的观点来说明涅槃寂灭的境界。
  最后是可调整的部分已进行调整后,尚余下双方各自坚持,不可能互相融合的底线,这时中国佛教则发展了“判教”的形式来包容彼此的差异。判教的意思是以各自所宗的义学为观点,将各种不同的学说分判为由浅到深的次第。中国佛教的判教形式在南、北传佛教中可以说是独创的特色,其好处是可以同时保留法义上不同的观点,让义学的争辩可以在整个佛教界内取得一个妥协的结果,僧睿的判教将一切有部的三藏、慧导所宗的《成实》、长安所宗的《般若》、南方所重的《法华》、《涅槃》全部加以保留。但在另一方面,判教仍以各自所宗者为尚,如僧睿、道生皆判《涅槃》为最究竟,故在判教的过程中难免对其他的学派有所臧痞。这等于也为各学派留下了一个各自发挥的空间,依各派所出的人才来决定未来的成败,如后世“三论宗”判教以《般若经》为尚,“天台宗”判教以《法华经》为尚,“华严宗”判教以《华严经》为尚。这种制度不但宣告东晋末“般若”、“涅槃”两家思想融和的开始,也维持了尔后一千多年中国佛教各宗派表面的和谐。
  罗什与慧远两僧团经过往覆的论辩、修正与相互靠近后仍有其各自坚持的底线,僧团以义学、思想为宗的性格便告确立;而综合各家之说的“判教”则表现了整个佛教界处理僧团思想差异的圆融手法。由义学基础、思惟模式到修行禅法各出于所宗的僧团,及因所宗不同而行论辩的轨范于焉形成,预告了尔后南北朝末、隋唐初“宗派”的出现。
(本文曾于民国88年3月6日在中央研究院民族所主办之“宗教传统与社会实践研讨会”上宣读,承蒙江灿腾先生讲评,谨此致谢。)
 
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【参考书目】
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