中国佛教义学的形成 -- 东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争(1)
来源:中华佛学学报 第13期卷上?中文篇(2000.05) 页349-391 | 作者:圆光佛学研究所讲师 赖鹏举 | 发布时间: 2018-06-28 | 734 次浏览 | 分享到:

   提要:
本文主要的目的是探讨五世纪初外来的中亚般若学传入中国后,如何与本土的涅槃思想相互激荡,终于塑造出尔后一千多年中国佛教义学思想的主流。
  东晋末,北方的罗什僧团宗“般若性空”,南方的慧远僧团宗“涅槃实有”,并依之开展为各自的义学体系、思惟形式与禅法。两者之间产生了中国佛教史上最激烈的一次争辩,而争辩之后也导致了两家思想在中国佛教界内的逐渐融合。“判教”的出现说明了融合的开始,而隋唐“宗派”的出现则标示了这种融合的完成。
    关键词:1. 鸠摩罗什  2. 庐山慧远  3. 僧肇  4. 般若  5.    涅槃
 
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前言 
  中国的佛教并不是形成于中国本身,而是由西域移植而来。因为是由西域移植而来,故就中国而言,有外来思想传入的问题。有外来思想的传入,接著便会面临与本土思想融合的问题。通过了这道融合的过程,才能说中国已“吸收”了外来的佛教。已吸收了外来的佛教才能进一步蕴酿出自己的佛教,发生在南北朝末隋唐初的宗派运动可以看成是中国塑造自己佛教的完成,那么我们不禁要问:中国佛教在正式形成之前,曾在何时发生过外来与本土思想的融合?
  发生于宗派形成之前约二百年的罗什入关,正是上述所谓中外两种思想融合的场合。罗什来自中亚的龟兹,是四世纪末五世纪初北传一系龙树般若之学成就最高的代表人物。相对地当时的中国佛教自汉末以来已有二百年的蕴酿,经历经典的翻译、格义、六家,再汇聚为“法性”一家,中国本土佛教已形成自己的格局。坐在中国庐山迎接罗什到来的正是“法性论”的建立者慧远
  五世纪初罗什所宗的般若实相与慧远所宗的法性涅槃在中国产生了一场激烈的义学争辩,其涉及人物之重要、牵涉佛法之深度、往来论辩之激烈,在中国佛教史上不能谓绝后,但确是空前的。
  而这场论辩的结局 -- 关河的般若与庐山涅槃的结合,却也决定了尔后中国佛教义学发展的主轴。
  目前佛教学术界尚没有对上述东晋末外来与本土两大思想的论辩与融合作全盘的了解。前辈学者汤用彤的著作其重点即围绕在这个时段,但他尚留在魏晋玄学的角度看僧肇,故没有点出东晋末年这个问题。这固然由于时代的差距所造成,但多少也与研究者的背景有关,史学背景的学者较不易剥离出涉及义学与思想的问题也是可以理解的。当代的佛学泰斗印顺法师学贯印度佛教与中国佛教,处理义学及思想的能力无庸置疑。但印老的佛学在出了西北印的中亚及南北朝以前的中国是用力较少的一段,偏偏本问题所涉及的时、空、人物正好落在这一段领域。学者牟宗三先生的大作《般若与佛性》点出了与本文相同的问题,但所处理的时段落在南北朝之后,在时机上已经错过了最精彩的一刻。
  本文的研究虽以东晋时代两大思想的离合为重点,但此一研究的视野也正好适合用来解决中国佛教史上的一个问题,那便是〈涅槃无名论〉是否出于僧肇的原作。对此论出于僧肇的怀疑由民初汤用彤于所著《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章中提出,其中部分观点在日本学者合著的《肇论研究》中已加以修正,但独独〈论〉中“顿、渐”的问题是否出于南朝道生时的事没有明确地提出反驳的看法,则此论伪作的问题仍然存在。本文的研究显示“顿”的观点乃始于慧远而不始于道生,“顿渐”
 
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之争开始于慧远与罗什之时,亦非在南朝的道生与慧观,如此则僧肇〈涅槃无名论〉的时、空、人物便皆顺理成章了。
一、慧远向罗什的请问揭开大论辩的序幕
  罗什入关后数年,忽然传出要回其龟兹本国的事。慧远听到这消息,赶紧将平日所疑者,写成数十条问题,托人向罗什请教,〈又与罗什法师书〉:[1]
去月法识道人至,闻君欲还本国,情以怅然。先闻君方当大出诸经,故未欲便相咨求。若此传不虚,众恨何言。今辄略问数十条事,冀有余暇,一一为释。
  “先闻君方当大出诸经”,表示慧远提出问题时,罗什还没大量传译出经论的时候,由两者问答的内容来推测,应稍晚于罗什译出《大智度论》的公元405年。[2]“今辄略问数十条事”,依现在保留于刘宋时所辑《罗什法师大义》内的资料,慧远所问分上、中、下三卷,共18个条目,每个条目中含慧远一问及罗什一答,独卷下〈次问遍学并答〉一条目内,即包含了十问十答。故在本篇内,慧远共提了二十七个问题,与〈又与罗什法师书〉所言“略问数十条事”大体符合。慧远所提的问题与罗什的回答,代表了五世纪初中国与中亚两位佛学最高成就者,就有关两地佛教经典、义学取向、思想风格、修行法门及文化背景的首次对比,是研究这时代北传佛教两个重要地区最珍贵的第一手资料,尚有甚多未被完全解读的内容埋藏其中,有待学界的继续努力。慧远所问的二十七个问题可概分为下述三类:
一、有关法身诸问题,含:
1.〈初问答真法身〉、2.〈次重问法身并答〉、3.〈次问真法身像类并答〉、4.〈次问真法身寿量并答〉、5.〈次问修三十二相并答〉、6.〈次问受决法并答〉、7.〈问法身感应并答〉、8.〈问法身佛尽本习并答〉、27.〈次问住寿义并答〉。
二、有关大、小乘差异的问题,含:
 
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[1]    梁慧皎《高僧传.释慧远》,《大正藏》册50,页359、360。
[2]    利用慧远与罗什间问答所引经论来判断其年代,有一点困难处,有些经典固为罗什所重译,但在重译之前,中国已有其他译本。即使什本重出后,学者基于过去的习惯,并没有立即改采后来的重译本。在两本重叠的时段,双方所引经典的名称,不论新旧,断代的效力皆减少,《法华经》、《般若经》、《十住经》及《维摩经》等皆有这种情形。故本文拟采罗什入关以前,中国从没译过的《大智度论》来作为断代的依据。慧远所问前后共有四次引用了罗什公元405年译出的《大智度论》,故知慧远的提问当在公元405年稍后。且译《智论》时,《维摩》、《法华》诸经皆尚未译,故尚符合前述尚未大量译出经论的时候。
 
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9.〈次问答造色法〉、10.〈次问罗汉受决并答〉、12.〈次问四相并答〉、14.〈问实法有并答〉、15.〈问分破空并答〉、17.〈问二乘与菩萨无生法忍之差别〉。
三、有关菩萨为何要遍学的问题,含:
  19、20、21、22、23、24、25、27诸问。
慧远所提的三类问题能彰显中国与中亚两地,乃至慧远与罗什两人间在佛法上的差异。二十七条中有关“法身”的条目最多,这表示接受大乘佛教皆靠近二百年的中国与中亚,将大乘经论的义理不约而同地用来探究佛陀甚深的境界──“法身”,尤其集中在《般若经》与《十住经》中有关“十地”菩萨的境界,但理路上,两地显然有所差异。其次的菩萨“遍学”问题则凸显了慧远偏重菩萨“顿悟”的观点,这与罗什不废“渐次”在立场上有所不同。至于“大小乘差异”的问题则涉及了慧远学系早期与西北印一切有部等小乘的渊源(如僧伽提婆等)。然而贯穿上述三大问题的背后有一个完整的理念,这也是慧远藉著这些问题要向罗什表述的重点所在,那便是慧远所宗的“法性论”。
  “法性论”可谓是东晋末年中国本土义学最高的成就,其主要的宗旨是诸法有一“至极不变”的“性”,谓之“法性”:
至极以不变为性,得性以体极为宗。[3]
此二句话为“法性论”之纲领,前一句话立“法性”之宗义,后一句明如何悟得法性。推诸法“至极”处,得其不变者,即是此法之“性”,故谓“法性”。若尚未推究至诸法的极尽处,则不能得其不变之常性,而现诸无常之假相,如道生于《大般涅槃经注》中所言:
道,……未极则转进无常,极则常也。[4]
这是中国义学在诸《大涅槃经》尚未来到中国时,即发展出“涅槃”最重要的“常住”思想。这点令刚由中亚到中国来的罗什也大为吃惊,故见论而叹曰:“边国人未有经,便闇与理合,岂不妙哉!”[5]法性论最基本的特性便是认诸法背后有一不变的“性”,这是为何远公弟子刘遗民会说“至当可当,真是可是”。这也是为什么法
 
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[3]    梁慧皎《高僧传》卷6〈释慧远〉,《大正藏》册50,页360上。
[4]    梁宝亮等集《大般涅槃经集注》卷32,《佛教大藏经》册129,页348下。
[5]    出处同注3。
 
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性论在早期发展过程中会与认一切法有自性、而善分别名相的《阿毗昙》结合的原因。这部分的论述可参阅拙著〈东晋慧远“法性论”义学的还原〉[6]一文,本文将著重在以《罗什法师大义》中所发掘的新材料来进一步阐发法性论的特色。也因法性论者认为有究竟之“至极”,故对究竟与不究竟之法截然判别为二,这种特质慧远在与罗什的问答中表现得非常明显,后文中将再说明。“法性论”的第二个特质是能“体极”方是“得性”,方能称为修行的“宗”要。不能体极的,不足以称为法门,故其论者排斥渐进之“三乘”,而崇尚“不体则已,体应穷微”的“顿”门。以下由《罗什法师大义》中的内容来分别加以说明:
(一)法有至极
  在〈次问真法身寿量并答〉中指出菩萨修行至极,必至“一生补处”,不得不成佛:
《十住经》说十住菩萨极多有千生补处,极少至一生补处者,此即是法身生。非若是者,必为功报转积,渐造于极,以至一生也。……若功报转积,理极故唯一生者,一生即是后边身。身尽于后边,即不得不取正觉。若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉。……若是真法身者,数有定极,即不得有自誓无穷之言也。[7]
“功报转积,渐造于极”,谓菩萨地地之中积功累德,渐渐归向成佛的极至,故而有最后边身之“一生补处”。“理极故唯一生”与“数有定极”其义相同。这是慧远“法性”思想中有“至极”之法的具体表现。又〈次问真法身像类并答〉中亦有类似的内容:
十住……,将何所引而有斯形。若以功报自然,不期而后应,……。[8]
“自然”为法性家推寻至极的要径,如慧远〈阿毗昙心序〉:“己性定于自然,则达至当之有极。”故引文谓十住位的菩萨以功德果报圆满,自然成就佛的形像。文中“功报自然,不期而后应”与前条引文“功报转积,渐造于极”的涵义相同,皆表示慧远认定佛法有一“至极”之境界。以有至极之境,故法性家重“至极”与“未极”之别。
 
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[6]    赖鹏举,1993,〈东晋慧远法师“法性论”义学的还原〉,《东方宗教研究》新3:31-55。
[7]   《大正藏》册45,页126中。
[8]    《大正藏》册45,页125下。
 
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(二)重“至极”与“未极”之别
  〈次问真法身像类并答〉:
如来真法身者,唯十住之所见,与群粗隔绝。[9]
谓如来究竟的法身境界但通于圆满十住功德的菩萨,九住以下的众生,与如来法身是完全隔绝的。相同的涵义亦见于〈次问修三十二相并答〉:
若受真法身决,后成佛时,则与群粗永绝。[10]
若是受记成就真法身,则以后成佛时,便与群粗永远隔绝了。“至极”与“未极”除表现在果法上,亦表现在因地的学习上,如〈次问遍学并答〉:
若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时漏结不尽,如其不尽,则虽学无功。[11]
谓初住尚未得无生忍,故一住一住间皆须遍学二乘之学。但由于不得无生忍,故漏结不尽。以有漏的根基,再怎么学也达不到无漏的佛果。这与道生在〈答王卫军书〉[12] 中谓“由教而信”尚非是“悟”,故“未是我知,何由有分于入照”相同。
(三)否定方便渐次的法门
  法性一家对不能达到“至极”的法门皆加以否定。如〈次问真法身像类并答〉:
十住,将何所引而有斯形。若以功报自然,不期而后应,即菩萨不应标有位,以立德本。[13]
谓十住菩萨以功报圆满,自然成就佛形象,则不应立九住以下的菩萨修行位次,以其不能达究竟之佛果。又如〈法身感应并答〉:
若神通乘众器以致用,用尽故无器不成,斯由吹万不同统以一气。自本而观,
 
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[9]    《大正藏》册45,页125中、下。
[10]     《大正藏》册45,页129上。
[11]     《大正藏》册45,页141下。
[12]     唐道宣《广弘明集》卷18〈竺道生答王卫军书〉。《大正藏》册52,页228上。
[13]     《大正藏》册45,页125下。
 
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异其安在哉。则十住之所见,绝于九住者,直是节目之高下,管窥之阶差耳。[14]
谓神通能假四大五根而为用,随感而应,成就法身度化众生之用。故四大五根虽有无量差异,但皆以神通“一气”而统御之,“一气”者至极也。故自本而观,设初住至九住的差别有何意义呢?十住所见的境界与九住以下的绝无相干,九住以下所见,只不过是在管窥的妄见中立差别而已。又〈次问遍学并答〉:
已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。[15]
谓已得无生忍之菩萨,既得至极之法,故不用住住遍学。不用住住遍学,则由一住至十住的阶差就没有必要了。也因为慧远否定方便渐次的意义,故也连带地质疑为何《十住经》中每一住的菩萨尚要遍学二乘的法门,如四谛十二因缘等,如〈次问遍学并答〉:
三乘之学,犹三兽之度岸耳,涉深者,不待于假后,假后既无功于济深,而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所迳,此又似香象,先学兔马之涉水,然能蹈涉于理深乎。[16]
声闻、缘觉、菩萨三乘之学,好比大小三兽兔、马、象的渡河,涉水比较深的人根本不须要再学涉水比较浅的人,故菩萨根本不再须要学二乘人之学。
  慧远不但义学所宗与罗什不同,乃至在思惟模式上两者皆有甚大的差异。又因罗什为中亚“十住之学”的大师(参考拙作〈四~六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像〉一文[17]),而“法性论”顿悟的精神又与《十住经》由一地至一地的渐次修行看法不同,故慧远对罗什的问难便集中在十住之学,作为揭开南北义学之争的序幕。
  以上叙述了慧远对中亚罗什所提的难问,本节将接著说明罗什对这些难问的回答,以对比出东晋这场论辩双方主角观点的差异。慧远的难问主要集中在“法身”及其所衍生的问题,而这些问题的背后皆导源于慧远所宗奉的“法性论”。“法性论”认为“至极不变”的法在当时佛教界论题中最恰当的代表即是“法身”,庐山佛教学者以法性来推导法身的特色时便产生了一些与关河看法不同的地方:
 
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[14]     《大正藏》册45,页130上。
[15]     《大正藏》册45,页141下。
[16]     《大正藏》册45,页139中。
[17]     赖鹏举,1998,〈四~六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像〉,《中华佛学学报》11:73-102。
 
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  庐山认为确有一究竟、至极之法,这便是法身。故法身与不究竟的众生法截然有别,所以慧远谓“如来真法身者,唯十住之所见,与群粗隔绝。”(〈次问真法身像类并答〉)[18]亦即法身与一般凡夫四大五根之色身不同;乃至慧远谓“若真形与变化无异,应感之功必同,如此复何为独称真法身佛,妙色九住哉?”(〈次问修三十二相并答〉)[19]亦即谓依你们关河的看法,佛的真法身与变化没有差异,那为何要特别强调真法身佛较九住菩萨更为微妙?
  罗什对这问题的回答能抓住问题的核心,知道法性论者之所以产生佛法身与凡夫隔绝,是因为认定实有一微妙之法身,超乎众生色法之外,故在〈次重问法身并答〉中谓:
大乘部者谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。……又大乘法中,无决定分别是生身、是法身。[20]
罗什谓一切法只要见到其“不生不灭”的境界,皆谓之法身,故一切法皆有法身的境界。以这缘故,在大乘法中,不分别这是凡夫不究竟的“生身”,这是佛境界的“法身”。罗什并接著在〈次问修三十二相并答〉[21]中进一步说明不分别是化身、法身,并不意谓两者即无差别,而是不能在二者中认定任何一者为实有:
虽精妙不同,皆为是实。于妙中又有妙焉,乃至真法身,十住菩萨亦不能具见,唯诸佛佛眼,乃能具见。又诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空。
佛的“化身”与“法身”,虽在精妙的程度上有所不同,但皆应同等地看成实在。若就法身的微妙而言,在微妙中有更微妙的,乃至佛的“真法身”连十住菩萨皆不能完全看见,唯有诸佛的佛眼才能完全看见。但即使是佛眼所见的真法身,也是众缘和合而生,其体性虚妄非实,毕竟性空,不可执为实有。
  罗什认为即使是到了佛眼才能见到的真法身亦不能认为是实有的,这观点是针对法性论认为有一至极之法而发的,这也与下一节罗什高足僧肇回答庐山刘遗民坚持有“真是”、“至当”时告诫的话:“若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之。”前后是一贯的,这点也凸显了般若与法性两家在法义上的根本差异。
 
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[18]     《大正藏》册45,页125中、下。
[19]     《大正藏》册45,页127上。
[20]     《大正藏》册45,页123下。
[21]     《大正藏》册45,页129上。
 
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  罗什除了对法性论认为有一至极这一点提出否定外,亦对法性论如何形成至极的方法不表同意。慧远在〈次问真法身寿量并答〉[22]处提出了修行可以到达至极的明确方法:“《十住经》说十住菩萨,极多有千生补处,极少至一生补处者,此即是法身生。非若是者,必为功报转积,渐造于极,以至一生也。……若功报转积,理极故唯一生者,一生即是后边身。身尽于后边,即不得不取正觉,若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉者?”慧远以为菩萨最多千生,至少一生,定可成就至极之佛果。其原因在菩萨修行,因功报之累积,故能渐渐达到至极的佛果,故至多千生,至少一生必可成佛。以功业累积故菩萨不得不成佛,但为何仍有菩萨自发愿,永不取佛果的呢?
  罗什则认为成佛不限千生,菩萨亦非定得成佛不可,仍可自誓不取正觉:
经言千生者,所未闻故,不得委要相答耳。如普贤、观世音、文殊师利等,是十住菩萨,具足佛十力、四无所畏、十八不共法,以本愿广度众生,故不作佛。如《文殊师利受记经》中说,……如是推求即不限千生也。……或有菩萨,犹在肉身,思惟分别,理实如此,必不得已,我当别自立愿,久住世间,广与众生为缘,不得成佛。[23]
罗什先说明成佛不限千生,举普贤、观世音、文殊三大菩萨为例,长远以来广度众生,不取佛果。依《文殊师利受记经》所言内容来推论,文殊至今即不止千生。或有菩萨尚在肉身时即想到无有一佛能度尽一切众生,众生度不可尽故,则自立愿,久住世间,发大悲愿广与众生为缘,亦可不证佛果。
  罗什依般若义,除认为即使究竟之法亦非实有,且不认为有定法可得成佛,这与后世禅宗的看法是一致的。
  然而罗什对慧远提出的某些问题并没有加以回答,或仅止于简单的答覆,如慧远在〈次问真法身像类并答〉中所问及“若以功报自然,不期而后应,即菩萨不应标有位,以立德本”,谓菩萨修行到最后,必定成就究竟的佛果,那么就不应立菩萨虚假不实的位次了,这是庐山法性论否定方便渐次的观点,罗什在答覆的文中即没有回答这点。又如〈次问法身佛尽本习并答〉[24]中,慧远在问了佛尽本习后附带问了“若如《法华经》说,罗汉究竟与菩萨同,其中何以为阶差”,谓《法华经》说罗汉与菩萨一样都能究竟成佛,那为何又要再立三乘的阶差呢?罗什在回答了佛尽本习后并没有接著回答为何立渐次的问题。
 
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[22]     《大正藏》册45,页126中。
[23]     《大正藏》册45,页126下、127上。
[24]     《大正藏》册45,页130下。
 
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  因为罗什对慧远一些关键性的问题并没有充分地加以回答,故僧肇在罗什过世后,便在所著《涅槃无名论》的“难差”、“辩差”、“诘渐”、“明渐”二折二演中再加以处理这问题。但双方的一些基本问题,背后义学思想的差距过大,不易在短时间内因一些对话而加以融会,故这些问题仍持续存在,而在师徒两代间一再被提及,如前文所言真法身与群粗一异的问题延伸出《涅槃无名论》中“责异”与“会异”的一折一演,《罗什法师大义》中〈次问遍学并答〉中提及菩萨既学得大乘,为何还要回头遍学小乘之学的问题,亦再度化成“讥动”与“动寂”的一折一演,乃至《罗什法师大义》中〈初问答真法身〉与〈次重问法身并答〉中所讨论佛法身与“四大五根”一异的问题亦重现于“考得”与“玄得”中,第五节中将再处理这个问题。
二、僧肇对“法性论”所发动的第一、二波论破及慧远将此论往般若的方向修正
  第一波论破指僧肇在〈般若无知论〉中对“法性论”的内涵所发动的论辩。第二波论破指僧肇在〈答刘遗民书〉中对“法性论”的再一次攻击。第一波论破乃针对“法性论”的论法、宗本及禅法,而僧肇的第二波论破则直接攻向了“法性论”核心的“至极”、“不变”与“自然”。在南北义学论辩的战火由慧远与罗什引燃后不久,关河般若义学以悟性见称的僧肇,亦从另外一个角度,对“法性论”发起全面的攻击,兹先叙述僧肇的第一波论破。
  罗什入关所传译的经典以般若一系为主,而般若经的注解又以其所宗的龙树实相为纲。经论既出之后,若要采撷经义、指明宗要、蔚为风气,又赖大匠之讲说。故罗什译场,随译随讲,四方英贤于是集于座下,弘始5年(公元403年)译《大品》已有义业沙门五百余人,弘始8年(公元406年)出《维摩》时已增至一千二百人。如此形成关河义学之后,若要摧破旧说,指正时弊,又非赖时贤因时以制论不可,故罗什弟子僧肇在《大品》(公元404年)及其解释《大智度论》(公元405年)译出后,于道生南返庐山(公元406年)前,写出了他生平第一篇大作《般若无知论》。
  论名“般若”者,明〈论〉所欲阐发者在《般若经》。言“无知”者在明般若之旨趣也。此论既伸论《大品》般若之用,亦远符后译《思益》中“不知之知”。
  但《般若无知论》除了正文之外,文末另附有“九难”,代表当时中国义学诸家对关河般若之学提出的难问,而僧肇再以般若义一一加以回答。此九问九答保留了五世纪初中国最早的本土义学文献,也是僧肇代表罗什厘清东晋六家以来中国对“空观”的错误了解。
  九难中有六难是针对本土义学已有的六家,但其中亦有三难是针对较晚近才兴起的“法性”一家。针对六家的部分,笔者将另文加以探讨,本文但只讨论僧肇针对
 
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“法性”的部分,以呼应全文南北的论辩。
  涉及法性论的是第四、第五及第九三难。第四难涉及论辩的方法,第五难涉及法性论有无“至极”的根本问题,第九难则涉及庐山禅法定慧的问题。兹分述如下:
(一)第四难涉及法性论的论法
  先引难方之言,以明其为“法性”家之论法:
难曰:论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶。若知然后不取,知则异于不取矣。[25]
“论云不取者”指难三僧肇的回答:“是以真智观真谛,未尝取所知。”此处难者谓“不取”之“智”,宜先定其为“无知”故不取,为“知”然后不取,二俱有过。此种论法为法性论者所习用,如慧远与罗什问答之〈次问修三十二相并答〉:
远问曰:三十二相于何而修,为修之于结业之形?为修之于法身乎?若修之结业形,即三十二相非下位之所能。若修之于法身,法身无身口业,复云何而修。[26]
慧远先分别能修三十二相的为二种截然不同的因,一是结业之形,一是法身,而导出二者俱非的结论。在同一问内尚出现另一则相同的论法:
问所缘之佛,为是真法身佛?为变化身乎?若缘真法身佛,即非九住所见。若缘变化,深诣之功复何由而尽耶?
慧远将所缘之佛先分别为“法身”与“变化身”两种截然不同的种类,再分别加以推演。第三个相同的例子出现在〈次问受记法并答〉:
远问曰:受决菩萨为受真法身决?为变化之决?若受变化之决,则释迦受决于定光,……皆非真言。若受真法身决,后成佛时则与群粗永绝。[27]
慧远再次将受记分为不同的二类:法身与变化身,而推导出二者俱非。相同的论辩方法亦可见于同为法性论者之刘遗民,他在〈予僧肇书〉中质问何以般若能无知时谓:
谓宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?若睹其变,
 
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[25]     《大正藏》册45,页154上、中。
[26]     《大正藏》册45,页127上。
[27]     《大正藏》册45,页129上。
 
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则异乎无相。若唯照无相,则无会可抚。[28]
刘遗民谓般若在应会诸法时宜先分别为“唯照无相”与“咸睹其变”两种不同的状况,而后再来讨论。这种论法与慧远是相近的。
  法性论者之所以发展出此种论法有其所宗法义上的背景。“法性论”在达到“至极”前,先有“俱游二法”的过度阶段。这种观点出现在慧远〈阿毗昙心论序〉[29]中:
心法之生必俱游而同感。……俱游并同于感,则照数会之相因。……寻相因之数,即有以悟无。
引文中首句乃出自《阿毗昙心论》,[30]但次两句将“俱游”推至“相因”,再循“相因”而至悟无,则是远公的独见。远公谓心法的产生会是有、无等相因之法同时感现而俱有的。再由这“俱游”的法中,去了解俱游的有、无之法是“相因”而生的。最后由相因而生的有法中去体悟究竟空无的道理。也因此种“俱游二法”的观点,令远公在论禅法时,有“禅、智”之称(〈庐山出修行方便禅经统序〉),在论“法性”时有“有、无”等四种状况(〈大智论抄序〉)。乃至刘遗民在问僧肇的信中出现“定、慧有别”的观点,皆是导源于前述的同一思想。故僧肇在回答此问题时,便直接说明了般若智慧的境界超越了有、无的中间过程:
非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。[31]
僧肇谓〈般若无知论〉中“真智观真谛,未尝取所知”的“不取”,既非“无知”然后不取,亦非“既知”然后不取,“无知而无所不知”的“知”,本身即没有半丝的取著,故能“不取而知”。
  庐山与关中在第四难中,以论法而第一次交手。下一难中则直接涉及两者甚深法义的不同。
(二)第五难涉及法性论有无“至极”的根本问题
  此难与前难相同,仍由“论云不取”开端,难般若“不取”,则般若圣智之背后
 
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[28]     《大正藏》册45,页155中。
[29]     梁僧祐《出三藏记集》卷10,《大正藏》册45,页72中。
[30]     《阿毗昙心论》卷1〈界品第一〉:“若心有所起,是心必有俱,心数法等聚,及不相应行。”谓心法生起时,必与心数法共俱。《大正藏》册28,页810中。
[31]     僧肇〈般若无知论〉难四。《大正藏》册45,页154中。
 
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便没有主宰之真我存在。由此看出难者是如假包换的法性论者:
难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当,谁当圣心,而云圣心无所不知耶?[32]
“诚以圣心不物于物,故无惑取也。”这是难者有限度地认同〈般若无知论〉的观点,谓般若不为物象所迷惑而妄取著是可以认同的,但般若连自己本体的存在都否定了,“无是”“无当”,那么何者来作为般若背后究竟的实体,而可以如论上所言“圣心无所不知”。僧肇在论之前面,先述般若“智有穷幽之鉴而无知”之用,接著再述“其为物也,实而不有,虚而不无”,明不能因般若有其大用,因而执般若背后有其实体。故僧肇用般若空义,谓“无当、无是”正所以“无所不知”,一句话便将整个问题挑掉了:
夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是,物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。[33]
僧肇先以“无当而物无不当,无是而物无不是”来回答难者所问圣心无当,如何能“无所不知”。僧肇接著再以“物无不是,故是而无是”、“物无不当,故当而无当”两句,谓在“物无不是”“物无不当”的大用中,乃不能执“有是”、“有当”的实体,并引《放光般若》“尽见诸法而无所见”来证明。
  关河以实相义认为般若大用的背后不能执有实体,而庐山依法性论认为般若之后有至极之真我,两者对般若经见解的根本差异从此以后便正式跃上了台面。而后刘遗民之写信问僧肇、僧肇回信及最后慧远亲自在〈大智论抄序〉中回应关河的挑战,皆是围绕在这根本的问题上。
  罗什在回答慧远的难问时,除非涉及一切有部的观点,否则罗什皆以含蓄、间接、举例的方式来答覆慧远有关法性论的问题。但僧肇则不然,他在生平第一个论中,即以敏锐的眼光挑出法性论的根本问题,并以简要的法义,如不有不无等,直接了当地论破庐山根本法义之所在。这种气势一直劈过刘遗民接著的来信,直到慧远在〈大智论序〉将法性论往般若方面作修正后才勉强被挡住。这也是道生得此论后,便急于离开长安而回到庐山的原因之一。
 
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[32]     《大正藏》册45,页154中。
[33]     《大正藏》册45,页154中。
 
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(三)第九难涉及庐山禅法之定慧
  首先叙述此难的内容,以便先讨论难者的背景:
难曰:论云言用则异,言寂则同。未详般若之内有用寂之异乎?[34]
“论云言用则异,言寂则同。”指第八难“内有独鉴之明(指般若),外有万法之实(指真谛),……,此则圣所不能同,用也。……,此圣所不能异,寂也。”以其文“圣所不能同,用也”,故言“言用则异”。以其文“圣所不能异,寂也”,故言“言寂则同”。原文之意在说明般若能知之无与真谛万法之无,其用异而体寂则同,故难者即抓住其设“体”、“用”之异而难其“般若”。言体寂、照用者禅法也,而禅法中分“寂”、“照”者正是庐山的禅法。慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉:
禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照,则禅智之要,照寂之谓。[35]
故知慧远禅法以“禅”、“智”二者为大纲,而禅的内涵为求“寂”,而智的内涵为求“照”。而“寂”与“照”两者之间的关系,依法性论的看法,一静一动各有其性,如刘遗民在信中与僧肇讨论禅定问题时谓“欲求圣心之异”,此中之异即指禅定有“定、慧”之异。而僧肇针对这点的回答是“何有同无之极而有定慧之名”,意谓照你们庐山法性论的观点,诸法同以理无为至极,既曰至极,至极唯有一,何有定慧二名的差异。故可推知当时庐山的禅法,确有定慧二法的差别,才会提出这个问题。僧肇对这问题的回答,最足以表现关河与庐山禅法的差别:
答曰:用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名。[36]
亦即以关河禅法的观点,用(照)与寂体性是一,不能看成是二法。这点与僧睿在〈关中出禅经序〉所说的话一致:
神通变化八不思议,心之力也。心力既全乃能转昏入明。明虽愈于不明,而明未全也。明全在于忘照,忘照然后无明非明。无明非明,尔乃几乎息矣。[37]
僧睿在说明关中禅法的特色时谓神通变化等皆假心念之力,藉助禅定以凝全心力,可得明照万法之用。然而“明照”虽胜于“不明”,但此“明照”尚不究竟。明照之用
 
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[34]     《大正藏》册45,页154下。
[35]     僧祐《出三藏记集》卷9。《大正藏》册55,页65中。
[36]     《大正藏》册45,页154下。
[37]     僧祐《出三藏记集》卷9。《大正藏》册55,页65中。
 
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欲至究竟,须忘却能照、所照。忘却能照、所照,即无所谓“明”与“非明”。无“明”、“非明”才算是妄念的究竟止息。在禅定的究竟阶段,息止能、所等一切对待的分别,是关河依般若所展开禅法的特色。
  僧肇在〈般若无知论〉中对庐山法性论的论法、宗本及禅法发动了全面性的论破,故庐山诸贤由道生处得到这部论后,便集合了大家,详细地研究了论的内容,〈刘遗民书问〉:
论至日,即与远法师详省之。[38]
道生带回〈论〉,遗民转叙,远公参与详省,故庐山重要的人物都一齐面对了北方传来的挑战。大家仔细参详了论的内容,尤其是后面难问中涉及庐山的部分,然后推举了辈分相当的刘遗民来回应僧肇的论战。道生刚由关中南返,身分上暂时不适合担任直接与关中论辩的角色。故遗民写给僧肇的信,虽说出之于遗民之手,实是代表整个庐山的观点。
  刘遗民的信中,主要提出三个论题,一涉及禅定,一涉及论法,一涉及法性论的宗本,正好是〈般若无知论〉中与法性论有关三难相同的问题,兹分述如下:
(一)圣心有冥符、独感之异
  僧肇之〈般若无知论〉是讨论圣人智慧的问题,故遗民以法性的观点,谓圣人之心不如僧肇所言只是“无知”一种境界而已,而是有二种不同的种类,故开头便谓“欲求圣心之异”,这不同法性的两类是:
欲求圣心之异,为谓穷灵极数,妙尽冥符耶?为将心体自然,灵怕独感耶?若穷灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应固以几乎息矣。[39]
刘遗民谓圣人之心有“定、慧”之别,以依〈法性论〉而言,定、慧各有其性,故谓“欲求圣心之异”。其异何在?“穷灵极数,妙尽冥符”为“慧”,“心体自然,灵怕独感”为“定”。前半句“穷”、“极”为法性论“至极”之意,“至极”故“妙尽”,“妙尽”则能“冥符”万物而有应化之用,故谓之“慧”。后半句谓心体“自然”本具,则“灵怕独感”而不能有应他之变,故谓之“定”。如此则您僧肇〈般若无知论〉所说的“寂照”不过是表面的名相,其体性还是我们庐山〈法性论〉所说的“定慧”。此段论辩以“寂照”、“定慧”为纲领,故知涉及双方的禅法。僧肇的回
 
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[38]     《大正藏》册45,页155中。
[39]     《大正藏》册45,页155上、中。
 
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答是不可将“定慧”看成二种不同的境界:
意谓妙尽冥符,不可以定慧为名。灵怕独感,不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一,迹我而乖,在圣不殊也。[40]
因“妙尽”群数而能“冥符”万法,得应化之用者,不能用由“定”生“慧”的名称来分别说明。“灵怕独感”亦不能说就失去了对万法的感应。“定”、“慧”两种名称虽异,其妙用其实不殊。因刘遗民在为“定”立义时,用了“心体自然”一辞,谓心之体性本自如此,故僧肇在答文中,顺道论破了“自然”:
动与事会因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳,彼何然哉。[41]
僧肇谓言“有”、言“无”皆是“假有”、“假无”。因“动与事会”,故假谓之“有”,而强名之“自然”本具,岂真有自然本具乎。
(二)圣心有“照无”、“睹有”之异
  刘遗民的第二个问难乃针对〈无知论〉中“本无惑取之知”而来,在本质上延续〈无知论〉难四涉及双方论法的差异:
而论旨云:本无惑取之知,而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶,为当咸睹其变耶。若睹其变,则异乎无相。若唯照无相,则无会可抚,既无会可抚,而有抚会之功,意有未悟。[42]
“本无惑取之知”出自〈无知论〉答难一处:“以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉。”刘遗民谓要讲“无(惑)取”之前,应先讨论圣心接应万物时,是只有照见无相,或是也能尽见万物之变化。若能尽见万物之变化,则与您所说般若能“照彼无相之真谛”(答难一)不同。若只能照见无相,则不能应会万物,那为何您在〈无知论〉中谓般若“无知”又能“会不失机”(难一)?僧肇回答时谓问题出在将“无相”与“变”视为不一:
谈者似谓无相与变,其旨不一。睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,或有滞也。[43]
 
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[40]     《大正藏》册45,页156上。
[41]     《大正藏》册45,页156上、中。
[42]     《大正藏》册45,页155中。
[43]     《大正藏》册45,页156下。
 
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僧肇并引什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》来说明分别观“色”、“空”之误:
经云:色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。若如来旨观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空。若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本。[44]
  “若如来旨观色空时”谓照您刘遗民来信的意思观色空,便见“一心见色”及“一心见空”,如此便有“唯色非空”及“唯空非色”的问题而违反了《明咒经》“色空不异”的说法。且色空截然两陈,没有共同之本,这也违反〈法性论〉有一“至极”的本义。
(三)圣心有“至当”、“真是”
  这问题涉及〈法性论〉最后的本质,刘遗民在看了僧肇〈无知论〉难五的回答“无当则物无不当,无是则物无不是”后,乃认为“无当”“无是”的背后,尚有“至当”“真是”之主宰:
夫无当而物无不当,乃所以为至当,无是而物无不是,乃所以为真是。[45]
圣心背后有“至当”、“真是”以为主宰,是法性论者最后的坚持。这点在面对关河般若下,表现于刘遗民《书问》与慧远〈大智论抄序〉的坚持都是相同的,后文将再说明。僧肇则说明了即使于究竟之法稍执为有,亦将生出无量之弊病:
但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者,若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之。[46]
僧肇谓于“无是”中执“有是”,于“无当”中执“有当”,则“名相”、“美恶”接踵而来,则生生死死永无止尽。因这问题涉及了〈法性论〉的本质,故僧肇在此又再度对形成“至当”“有是”背后的“自然”加以论破:
乃曰真是可是,至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳。[47]
僧肇谓您所说“真是”有一实有之“是”,“至当”有一实有之“当”,令人不解。
 
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[44]     《大正藏》册45,页156下。
[45]     《大正藏》册45,页155中。
[46]     《大正藏》册45,页156下、157上。
[47]     《大正藏》册45,页157上。
 
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若执有此“当”的产生,这便是您们法性论者所谓本自而然的“自然”。但“至当”“真是”并非本来就是摆在那儿的,故何有“自然”呢?
  僧肇的攻击力直接穿过刘遗民,令身为〈法性论〉最后主将的慧远不得不现身出来辩解。慧远在稍后的〈大智论抄序〉中对僧肇的攻击作了正面的回应。回应中慧远将〈法性论〉的内涵往般若的方向作了修正。
  〈大智论抄序〉中,慧远对“法性”一辞重加定义。这定义中不再引用“自然”来说明法性,[48]亦排除了刘遗民所谓的“定慧有别”,而改谓“法无异趣”。更进一步在论法上亦采用了关河般若的“非有非无”(参考拙著〈东晋慧远法师法性论义学的还原〉一文)。慧远将原来〈法性论〉中不究竟而易受关河攻击之处加以放弃,但却没放弃法性论者对圣心实有“至当”、“真是”最后的坚持:
无性之性,谓之法性。[49]
“无性”之“无”近于僧肇定义“空”之“不真”,表示慧远将“法性”往关河般若之学的方向靠近。但慧远仍坚持此“无性”实为一至极不变之“性”,故谓“无性之性”,如此看来,远公仍保留了法性论最基本的定义。且慧远在〈抄序〉中的论法虽改依般若“非有、非无”为大纲,但在论法的过程中另开出“未有而有”、“既有而无”、“有而在有”、“无而在无”的四种状况,近于〈无知论.难四〉法性论论法之“论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?”及刘遗民所谓“宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?”的论法。
  且有、无的四个论证方向最后被导入两个总结:一是“法无异趣、始末沦虚、毕竟同争、有无交归”;一是“斯其至也,斯其极也”。前者的含义即是“法性不变”,后者的含义即是“至当有极”,〈法性论〉的二大支柱还是被慧远纹风不动地守住。
三、道生以《维摩经注》全面建立庐山“涅槃”的基础 
  慧远在五世纪初为中国佛学界提出“至极不变”的观点,其中“不变”表示“法性”最后的境界,近于后来《涅槃经》的“常住”,而有一“至极”则涉及取证此不变的路径。“不变”与罗什所宗的“实相”异趣,而取证不变的“体极”与证入实相的“般若”亦复殊途。
  道生为竺法汰的幼年弟子,法汰与道安同辈,故道生与慧远间理属平辈。但道生
 
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[48]     法性原来的定义可由慧远〈阿毗昙心序〉中见到:“己性定于自然,则达至当之有极。”慧远在〈大智论抄序〉中以近于般若的“有、无”立论以建立法性,不再用“自然”一辞。《大正藏》册55,页75下、76上。
[49]     《大正藏》册55,页76上。
 
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受戒后不久,即入庐山幽栖七年,[50]受年长慧远之呵护照顾。以后道生二次与人在义理上有争议而离开时(一次在长安,一次在建康),亦皆是回到庐山潜修,[51]最后亦终于庐山,[52]故道生视庐山为其一生依止之处。且由道生后来的义学走向观察,道生不单深受慧远〈法性论〉的陶冶化育,而且还青出于蓝,将法性论由一家之言的格局,扩展为完整的涅槃义学,而与北方的关河之学分庭抗礼,共同主宰中国以后的义学走向。故道生之与慧远,名属同辈而义近师徒。在这五世纪初中国佛教最光辉灿烂的时刻,关河罗什之有僧肇,同于庐山慧远之有道生。
  生公的“七珍论”虽皆亡失不传,但由其所遗的三部经注:《维摩经注》、《法华经疏》及《涅槃经注》尚可掌握生公思想之风采。其中最足以代表道生早期思想萌芽过程的是其《维摩经注》。
  公元402年初,罗什入关。年轻的道生首次离开庐山,与诸同学,跋涉千里,到长安就学于中亚的佛学大师。但道生在长安过得并不愉快,四、五年后,道生即离开长安返回庐山。其间的隐曲,慧琳在〈龙光寺竺道生法师诔〉一文中含蓄地交代了二点:
用是游方,求诸渊隐。虽遇殊闻,弥觉同近。[53]
慧琳谓道生至长安游方,主要是想探求佛法中深奥渊隐之处。到了亲闻罗什讲学,虽不时有新的异闻,但总觉得罗什所讲的还是太过浅近。这话当然有几分的真实,稍后入长安的天竺禅师佛陀跋陀罗亦有相同的疑问。[54]一代大师罗什吐言平实,多经其弟子阐发,才看得出不凡的内涵。其间的差异,实在个人义学思惟方式的不同。僧肇完全依著罗什般若的思惟方式,在听完《大品》后即造出了“般若”可以“无而知”的创见,不但大出关河数千同门意料之外,连南方的慧远看了都扶机叹曰:“未曾有也”。[55]道生的义学则是庐山法性论式的,理路各异,当然从罗什的话中,推不出
 
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[50]     《高僧传》卷7〈竺道生〉:“年至具戒,器鉴日深,……,初入庐山,幽栖七年,以求其志。”《大正藏》册50,页366下。
[51]     刘遗民〈问僧肇书〉:“去年(公元406年)夏末,始见生上人,示无知论。”《大正藏》册45,页155上。道生于公元406年离开关中,与庐山之刘遗民相见,并带来〈般若无知论〉,故知道生离开关中后即回庐山。《高僧传》卷7〈竺道生〉:“于时大本未传,孤明先发,独见忤众,……遂显大众,摈而遣之,……,俄而投迹庐山,销影岩岫。”《大正藏》册50,页366下、367上。
[52]     《高僧传》卷7〈竺道生〉:“宋元嘉11年冬11日庚子,于庐山精舍,升于法座,……端坐正容,隐几而卒。”《大正藏》册50,页367上。
[53]     唐道宣《广弘明集》卷23〈僧行篇〉。《大正藏》册52,页266上。
[54]     梁慧皎《高僧传》卷2〈佛驮跋陀罗〉:“因谓什曰:君所释不出人意而致高名何耶?”《大正藏》册50,页335上。
[55]     梁慧皎《高僧传》卷6〈释僧肇〉。《大正藏》册50,页365上。
 
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太大的发挥。要到在建康遇上了相契的法显本六卷《涅槃经》,才一展其“佛性当有”、“顿悟成佛”的惊人之论。慧琳暗示的第二点理由是:
物忌光颖,人疪贞越。怨结同服,好折群游。[56]
“物忌光颖”指生公才华太过显露,“人疪贞越”谓其为人太过率直,故而得罪了道场的“同服”与“群游”。因个性的问题,倒底得罪那些人,笔者倒是怀疑道生在长安与建康两次与人不和时共同皆出现的慧严与慧观。
  慧严与慧观在个性上与道生是属于两种不同的类型,严、观二人在悟性、创见上不若道生之突出,但二人勤于听习,因多闻久熏而有成,故时人谓“严、观洼流得”。[57]反而是义学所宗不同的僧肇在悟性上与道生较为接近,两人在僧团皆属年纪较小,但悟性较高,能于一般人认为不起眼的地方,转出一片新天地,发为骇人之论。僧肇的〈不迁〉,道生的〈佛性〉皆是。也因为悟性上的相契,僧肇在道生离去后,写信给同是庐山的刘遗民时,还掩不住内心的失落:
生上人顷在此,同止数年。至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。[58]
僧肇随信也寄去了道生因离去而没听到的《维摩经注》。罗什入关所传,《大品》等“所明实相广散难寻”,较不切要,而《维摩》一经“略叙众经要义,明简易了”,[59]罗什在此传出了甚多的深义,如净土三因、不思议解脱等,皆前所未闻,故僧肇赶紧将整理好的注(含罗什之说)寄给道生,可见彼此相契之情。
  然而道生之离长安,除了上述个人的因素外,尚涉及了南北两道场的义学之争。慧远向罗什的请问,已揭开了“法性”与“实相”之争的序幕。而僧肇的〈般若无知论〉的难五已开始针对“法性论”中“至极”之有无提出论破,而难九也针对庐山禅法“寂用有别”提出会通。在团体意识的蕴酿之下,道生作为法性论后起之秀的立场,当然就不易与长安的同伴好好地相处了。这种以罗什实相为核心的关河意识,亦表现在稍后入长安因义学及禅法见解不同而被摈的佛驼跋陀罗身上。故道生之急于离开长安,也在携回〈般若无知论〉,传达了南北之争最新的状况,而有刘遗民与僧肇来回论辩的后继发展。
  后秦10年(公元408年)僧肇在给刘遗民回信的场合附上了《维摩注》,道生
 
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[56]     出处同注46。
[57]     梁慧皎《高僧传》卷7〈竺道生〉。《大正藏》册50,页367上。
[58]     《大正藏》册45,页155下。
[59]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉,页937。台北:佛教出版社,1983。
 
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得《注》后不久,也写了此经的注。[60]道生的注刻意地避开了关河以实相解经的路线,而第一次用涅槃的观点来阐释经文的名相与内涵,不但有力地呼应庐山在南北论辩中的声势,也创下了中国佛教史上第一次以涅槃立论的经注,取得了与关河平起平坐的地位。
  道生的《维摩注》除了沿袭慧远法性论的核心论点外,并在慧远“至当有极”的基本立场上,更发展涅槃四德中之“常”、“我”,朝建立整个涅槃义学体系迈进了一大步,兹分开加以叙述:
(一)道生《维摩注》沿袭慧远“法性论”的观点
        道生注《大般涅槃经》经文“灭是法性”处谓:
性者真极无变之义也。[61]
慧远谓法性乃“至极不变”,而道生谓“真极无变”,两者一脉相承。又注《维摩经》经文“法住实际”处谓:
有无诸边不能改法性使变。[62]
“不能改法性使变”即“法性不变”之义。道生除不变义袭慧远外,在“体此至极”的方法上亦沿用远公之说。
至像无形,至音无声,希微绝朕思之境,岂有形言者哉。[63]
“至像无形”谓推像至其极则为无形,“至音无声”谓推音至其究竟则为无声。故知其义学思惟模式是法性论式的,与般若空的思惟路线截然不同。
(二)道生《维摩注》对涅槃义的新开展
  除了沿用法性论的基本定义之外,道生更进而开演涅槃中“我”之观念,以之作为基点来解释经文的内涵。注经文“于我无我而不二,是无我义”处谓:
 
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[60]     道生的《维摩经注》参考了不少罗什的说法,如〈佛道品第八〉中的名相“七净华”,道生之说,完全引用罗什之解释,故知道生之注应在接到僧肇《维摩注》之后。但此注内容尚有不少般若的成分,如“法身无色”、“佛无净土”,不同于道生晚年所注之《法华》、《涅槃》,故道生之《维摩注》应但稍后于僧肇《维摩注》。
[61]     《佛教大藏经》册129,梁宝亮等集〈大般涅槃经集解〉卷9,页140下。
[62]     《佛教大藏经》册124,〈维摩经集注〉卷3,页621。
[63]     《卍续藏经》册150,竺道生〈法华经疏〉卷上,页396下。