刘宋朝的神灭不灭之辩
来源: | 作者:陈兵 | 发布时间: 2018-06-27 | 753 次浏览 | 分享到:

刘宋朝的神灭不灭之辩


   东晋末,佛教在江南已相当兴盛,达官士人信仰佛教、深入佛学蔚然成风。大概由于慧远思想的影响,神不灭论成为一时显学,士人中的佛教徒,沿慧远开辟的思路,对神不灭论作了进一步阐发。先有官至刘宋尚书右仆射的郑鲜之(363—427),撰《神不灭论》,设主客问答,力论人死神不灭。郑鲜之的理论出发点,仍是玄学的本末论(王弼所立),他强调“理精于形,神妙于理”,形神关系中,神的功用神妙,“神体灵照,妙统众形”,为生命活动的本根和主脑,“神为生本”,形体和气为末,精妙的神与粗的形“精粗异源”,不可混同为一。人身之内,肌骨能知痛痒,而爪发没有知觉,岂非说明爪发非生命之本吗?“生在本则知存,生在末则知灭”,那作为“生本”,“其源真妙”,有知觉的神,“神理独绝,器所不邻”,与作为末、无知觉的形器,性质截然不同,本原不是一个,岂会随七尺之躯而同朽呢?中土传统哲学所谓的太极,只不过是混元之气,尚能为两仪之母、万物之本,统摄万类,造化一切,“不变其一”,何况那极为灵妙,超越太极,统摄生命乃至一统有无的神,岂会随形体之朽腐而消灭?郑鲜之也用薪火之喻来论证神不灭,不过其论证方法与前人皆有不同:  
   “夫火以薪则有火,无薪则无火,薪虽所以生火,而非火之本。火本自在,因薪为用耳。若待薪然后有火,则燧人之前,其无火理乎?火本至阳,阳为火极,故薪是火所寄,非其本也。神形相资,亦犹此矣。”  
   强调火为本,至阳,是第一性的存在(自在),只是寄居于薪而燃,而非以薪为本,依赖薪而生。如果说火依赖薪而生,那么在燧人氏发明钻木取火方法以前,应是没有火存在了。精神就像火一样,自在本有,只是寄托形体以显其用,并不依赖形体而生,“神不赖形,神不待形”,故形体纵然衰朽,神无随灭之理。这种玄学气味极浓的神本形末论,与慧远之说同一路数。  
   郑鲜之后,有隐士宗炳(375—443)、官至国子祭酒的颜延之等佛教徒,撰文论证神不灭。宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》),是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文,文中据《易传》“阴阳不测之谓神”之语,强调神为本,“妙万物而为言”,作用神妙于万物,能上际于天,下盘于地,穷机研微,使人为圣为贤,与后天的形体不可同日而语,不得说形朽神灭,与郑鲜之基本同调。宗炳论证神为本为妙,有几个值得注意的论点:一、神在未生之前,非形所生。若说神由形生,则顽愚的瞽叟,如何能生出贤明的大舜?贤明的大舜,又如何生出不肖的商均?精神既非由形体遗传,则必在人未出生之前,便已有了精粗之分。“既本立于未生之先,则知不灭于既死之后矣”。二、若形生则神生,形死则神亡,“则宜形残神毁,形病神困”,但实际并非如此,肢体残疾的人,精神未必不健全,大病卧床的人,往往表现出顽强的意志。可见“神非形作”,只不过与形体结合在一起,随缘迁流,成粗妙之识,但神之本并未曾灭,故死后也不会消灭。三、若神由形生,那么人们的形体结构,饮食所需,并无多大区别,此则贤圣应与凡愚相同,岂能“精神四达,并流无极”,表现出博大高尚的精神品格。四、华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人之俗,相信其形虽死而其神不灭,周公谓“斋三日,必见所为斋者”,不可以一般人之不见,便断言周公亦必不见后稷、文王的神灵。五、人之生,以情为先。《易》言:“男女媾精,万物乃生”,精由情生,“情为生本”,“以情贯神”的凡夫众生,身虽坏死,其生命之本情必应生出新的生命。六、神为“虚明之本”,始终常住,不可凋谢。人禀神之本而有心识,心识为物所累,随境流转,生灭无常,却非断灭,而是“用用妙接,识识妙续,如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明镜当台,尘秽丛集,蒙蔽本明,“伪有(虚假的现象)累神,成精粗之识,识附于神,故虽死不灭。”学佛者“澄不灭之本”,休歇情识,息心悟空,修至“唯神独照”,则不再受生而入涅盘,“无身而有神,谓之法身”。   宗炳的主要论点虽仍为魏晋玄学的本末论,但他据佛家“心为法本”(《法句经》)的思想发挥,以多种反证论证神为本故不灭,他所说的神为能产生心识与情的精神本体,当于大乘性宗所说的心性、心体。其神不灭论既具中土玄学色彩,又较他以前的神不灭论更为明晰,更接近印度佛学的轮回说。当然,也还是留有理论漏洞。  
   宗炳等佛教徒的神不灭论,并未能说服当时的反佛派代表人物——官至御史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士书》,反驳宗炳“人形至粗,入神实妙”的论点,承认神之殊妙,但他从“形神相资”的角度,强调神赖形而存,“古人譬以火薪,薪弊火微,薪尽火灭,虽有其妙,岂能独传?”认为“生必有死,形毙神散”,就像春荣秋落,四时代谢,乃自然之理,岂有死后再生之事?他反对宗炳依佛家之言,将人与畜类皆视同众生,认为人非天地不生,天地非人不灵,人与动物的本性不同,所以不可能轮转为畜类。何承天对佛家的因果报应说反驳尤力,撰《报应问》专门批驳,认为若有报应“宜取符于见事”,应以眼前的事实为验证,然事实并非如佛家所说。如鹅唯食草戏水,不侵犯其它生物,到头来却不免被宰烹;燕子专吃飞虫,杀生无数,但却被人们喜爱,任其做窝于屋檐之下。由此可见:“杀生者无恶报,为福者无善应。”何承天反佛的根本出发点,是儒家传统的伦理现世主义,认为社会教化应教人重视现实生洽“穷则独善其身,达则兼济天下”,反对佛教以生死轮回、因果报应说教人们积善修福,希求毫无验证的来世福报。  
   对何承天的反佛之论,宗炳、颜延之、刘少府等佛教徒进行了反驳。宗炳修书答复何承天,就何的形神相资、形尽神灭说而辨曰:“夫火者薪之所生,神非形之所作。意有精粗,感而得,形随之;精神极,则超然独存。”强调神非形体所生,心意的活动能对形体发生作用,精神通过修炼,达到极致,可以超越形体而独存。与何承天之说可谓各执一端。当时大诗人、佛教徒颜延之(384—456)撰文反驳何承天,说人与畜类的出生无异,宜共称为众生;然人异于草木,故死后非同草木之无知,“精灵必在”,必将再受形。他抓住何承天不敢否定儒家经典,“信鬼于五经而疑神于佛”的弱点,以儒书中的鬼神、祭祀之说为证,论证既然人死为神,灵魂不死,即是神不灭,有何理由反驳佛家神不灭论?他还驳何承天的善恶无报论说:“凡气数之内,无不感对,施报之道,必然之符”,强调因果报应是气数之内的一切现象都必然遵循的自然规律,并引证“莽卤灭裂,报亦如之”,“报应之势,各以类至“(《荀子》)等中国儒书之言,说明善恶报应,乃儒道二家的传统思想。刘少府(名字不详)也专驳何承天的《报应问》,谓“昔日月之行,幽明之信,水火之降,风云之作,皆先因而后果,不出感召之道”(《答何衡阳书》),佛家的因果报应也是同样的道理,至于何所举鹅被宰烹、燕之无报,应从报通三世去观察,鹅也许前世杀生今世受报,燕子吃虫杀生,也许后世必会受报,“报由三世,业有迟疾”,不能只着眼于现前。伺承天的理论思维水平本来就不高,又不离儒家立场,信鬼而疑神不灭,自相矛盾,对宗炳等人的神不灭论,本无全面的辨析反驳,在论战中,当然只能以失败告终。