中土佛教的神不灭论
来源:原载《内明》第266期 | 作者:陈兵 | 发布时间: 2018-06-27 | 732 次浏览 | 分享到:

中土佛教的神不灭论 

   佛教入华之初,便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮对佛教流传的障碍,着力宣扬六道轮回、三世因果之说。在迻译佛典、弘扬佛法时,佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念,这在宣扬生死轮回方面,表现颇为突出。早期汉译佛典中,普通采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语,沿袭中土传统的鬼神观念,来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说:“人身中有三事:身死,识去、心去、意去”,“身体当断于土,魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”。三国吴康僧会译《六度集经·布施度无极章》言:“命尽神去,四大各离。”康译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念,有云:“魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际。”三国吴维祗难译的《法句经·生死品》有偈说:“如人一身居,去其故室中,神以形为庐,形坏神不亡”;“精神居形躯,犹雀藏器中,器破雀飞去,身坏神逝生。”(此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中)这类译法,在原典中也可能有其依据,但翻译并未能准确表达出佛家人死五蕴相续的基本思想,有近于婆罗门教自我轮回观之嫌,尤其是“神以形为庐,形坏神不亡”一偈,与《奥义书》中以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味,导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭,魂神入天鬼地狱等道,脱离了印度佛学轮回观的基本思路。  
   中土最早的佛学论著——传为汉末牟子所撰的《理惑论》,便利用中土人死为鬼神的传统观念,论证“人死当复更生”。谓人临死,其家人要上房呼其魂魄归于肉体,若呼唤不回,才确认为死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实;根叶生必当死,种实岂有终亡?”又说:“有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。”并引证儒家《孝经》“为之宗庙,以鬼享之,春秋祭祀,以时思之”,“生事爱敬,死事哀戚”等言,证明人死神不灭,亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法,固然有其有利于佛教在中土传扬的作用,但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞,使佛家原有的缘起中道的生死观,难于被中土人士全面、正确地把握。  
   后来东晋人罗含著《更生论》,则用当时流行的玄学崇有思想,论证人死更生,谓“有不可灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转于无穷之途,贤愚寿夭,还复其物,自然贯次,毫分不差。”他以神、形质为对偶关系,对偶分离,身死神在。而散必有聚,到头来形神还会再结合,形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命,“凡今生之生,为即昔生”,“今谈者徒知向我非今,而不知今我故昔我耳”,抹煞了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论,离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛,即就《更生论》提出相反意见:“吾谓形既粉碎,知亦如之,纷错混淆,化为异物。他物各失其旧,非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度,论证形体既死,知觉也会跟着化为异物,不能回复旧观。  
   佛教界较深入地论证人死神不灭的代表人物,是东晋江南佛教领袖庐山慧远法师(334—416),他在(沙门不敬王者论)中,从反击当时社会上反佛思潮的论战角度,专论“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭,主要依两大论据。首先,他强调神非形体,具神妙之特性,说神这个东西,是“精妙而为灵者”,作用神妙,体质幽微,超越阴阳,非卦象所能图,即使上智,也不能定其体状,穷其幽致。 
   “神也者,圆应无生,妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”  
   神(精神)本来与无生(空)的理性相应,超出了语言所能诠表的范围,是无形无名而有神妙作用约形而上的东西,虽然能感物而起心动念,但它并不就是物,所以物(包括形体)尽管变化而神却不会变化;虽然借助于数(时间的流逝)而发起活动,但它并不是数,所以时数(寿命)即使终尽,神并不会终尽。在《明报应论》中,慧远从神的有知有情,说明神与四大等物质截然不同:“神既有知,宅又受痛痒以接物,固不得同天地间水火风明矣。”以形体为宅,有痛痒等知觉作用的神,与无知觉的水火风等有质的不同,不能将高级的、形而上的精神混同、降低为低级的、形而下的物质。慧远还引证中土古圣先贤的有关言论,如文子称黄帝之言曰:“形而靡而神不化,以不化乘化,其变无穷”等,以证明神因精妙不变故,不会随形体之死亡而断灭。  

   慧远强调神的形而上,具“妙物之灵”的特性,以论证人死神不灭,虽然不是一般印度佛典中常用以论证人死非断灭的方法,但因抓住了形神关系中被神灭论者所忽视的重要方面,因而具有一定说服力。把具创造性、自主性、发达理性、顽强意志、丰富情感,能掌握客观规律而超越自然的精神或人心,等同于低层次的物质和生物性的肉体,论证它与肉体同灭,显然是有问题的。只要略作内心反省,便不难发现精神的神妙特性和形而上的性质。后来,唐代译出的《楞严经》,记述佛为波斯匿王破析人死非断灭的方法,就与慧远强调神之精妙以论证人死神不灭的思路,有所相近。经言:佛令波斯匿王自省其身,无常变坏,“念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒”,必灭无疑;然肉身虽无常变灭.身中还是有不变灭者,那就是心性、精神之本体,就其能见能知的角度,名曰“见精'(能见之性)。如波斯匿王三岁时曾见过恒河水,今已衰老,发白面皱,身非往昔,而能见恒河水的见性,并未尝改变。佛言:“大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变。不皱非变。受者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死!”既然见精本不变灭,则当然不会随肉体变灭而永灭。不过,这里所说不变灭的,并非一般的心理、精神活动,而是能出生心理、精神活动的心性,经中称为“菩提妙净明心”、“妙明真相妙心”者,是从体用论、真心一元论角度所建立的一种绝对心,较慧远以笼统的“神”的神妙特性论证死后神不灭,在理论上要深刻、严密得多。  
   慧远论证人死神不灭第二个论据,是薪火之喻。这一譬喻为神灭论和神不灭论者所共同使用,而结论却完全异辙。慧远的论证是:  
   “火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。”  
   以火喻神,以薪喻形。薪*火种点燃,火*柴薪延续,就像形体从神而有生命,神依形体而发生作用。柴薪虽会燃尽,可火会从此薪传向彼薪,展转相燃无尽;形体虽有死亡,可神会从此形生起彼形,生生无有穷尽。前薪非后薪,而彼此相燃无尽;今生的形体非前世的形体,却以维系前世形体生命的神为其本原和主宰。若无前世之神为因,则生命源出何处?若说受之于形,形能生神,那么一切万物都应化而为神;若说受之于神,“以神传神”,神有遗传性,那么丹朱应与他的父亲帝尧齐圣,大舜应与他的父亲瞽叟同愚了,而实际情况却非如此。“固知冥缘之构,著于在者,明暗之分,定于形初。”由此可知,人们生命之因,在于前世,愚智之别,在受形之初便已由宿世的业所决定,既非决于形体,亦非其父母精神之遗传。  
   魏晋以来,印度佛典被纷纷传译,中土人士研习佛典渐成风气,与当时玄学思潮相通的佛教般若学,尤盛行于两晋间。由于佛典迻译未齐,华人研究未深,尚未能脱离佛教入华之初尽量顺应、依附中土传统思想的路子,对佛学义理的把握,往往从本土思想的视角着眼。当时般若学的六家七宗,多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义,未能准确理解缘起性空的原义,神不灭论更是如此。
   印度佛典中论述生死轮回的基本主导思想,是缘起法则,依缘起法则观察,生命现象是五蕴合集、生灭相续的无穷进程,既非死后断灭,亦非实常不变之神、灵魂、自我出入生死,断、常两极,皆属违背真实的偏见。从印度佛学中道的轮回观来看,说人死神灭,固属断见,而说形尽神不灭,亦有常见之嫌,两者都未能依缘起法则正观生死。中土佛教界以神不灭论反驳神灭论,未准确把握印度佛学缘起中道的轮回观,与系统、准确地论述中道的轮回观之印度佛典译出较晚有关。系统论述轮回、破斥断见的《长阿含·弊宿经》、《大智度论》等,东晋时始由鸠摩罗什、佛陀耶舍等人在后秦译出,尚未广为流传。慧远虽撰有《大智度论钞序》,但他在撰《形尽神不灭论》时,还未研读过《大智度论》,后来也未能吃透该论中的缘起性空思想,其佛学思想体系尚带有浓厚的玄学本体论色彩。  
   神不灭论本是中土的出产,其出发点是中土自古相传的人死为鬼神、灵魂不死的观念。形、神为二,形尽神不灭,在哲学观上根本属二元论。《淮南子》、罗含《更生论》、慧远《形尽神不灭》分别从道家万物本原论、玄学崇有论、玄学本体论的角度深化了中土的神不灭论。中土形神关系及神灭神不灭论中的“神”,字义本为“伸”(引出万物等),引伸为无形而有神妙作用的东西,所谓“阴阳不测之谓神”,实际主要指人的精神,有佛学所说心识(五蕴中的识蕴)和婆罗门教所说“神”(神我)即灵魂的双重含义,本来是一含义宽泛、浑沦不清的概念,神灭论、神不灭论诸家对它的理解也不无差别。按佛家中道的轮回观,只能说五蕴相续不断,不能单独说识蕴(神)不灭。当时中土佛教界的神不灭论者,基本上都未以佛家的中道为原则,依缘起法则论证轮回。其中影响最大的慧远,也主要从玄学本体论出发,以神为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”,有似于玄学所说的万物本根、本体——“本无”。这种意义上的神,具有深厚玄学气息,接近了后来在佛学中才明朗化的本不生灭之心性,而且慧远还将‘情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”分开,说“情为化之母,神为情之根”,以神为人心理活动、精神活动的根本,与心性的含义相近,但论述毕竟不太明晰,太多玄学气味。慧远强调神的超物质性、神妙性,以火传异薪喻神传异形,对佛教轮回说不无深化发展,但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的,与印度佛教缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这种中国式的神不灭论,难免忽视精神对形体依赖关系的理论漏洞,既堕于不灭之一端,自难免神灭论者从另一极端发起攻讦。  
   与慧远同时代的佛教徒,处士戴逵,便对轮回报应之说深怀疑惑。他在《流火赋》中写道:“火凭薪以传焰,人资气以享年;茍薪气之有歇,何年焰之恒延?”通过薪火之喻,认为人死如薪尽火灭,怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇,怀疑因果报应之说,向慧远致书请教,认为“积善积恶之谈,盖是劝教之言耳”,并著《释疑论》陈述其疑惑。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵,戴逵不服,撰文驳难,慧远方亲自出马,撰《三报论》,以佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式,解释对报应的疑惑。戴逵阅后认为“三报旷远,难以辞究”,方无话可说。  
   从东晋起,由于适宜的社会历史条件,佛教得以盛传于中土,至南北朝臻于极盛。南北各族统治者,大多虔诚奉佛,民间建寺造像写经蔚然成风,僧团队伍急剧膨胀,僧尼人数于北周时达到中国历史上的顶峰三百万。僧团寺院与世俗政治经济、佛教与儒道二教的矛盾激化,导致了反佛势力对佛教的排击,被社会人士看作佛教教义基石的神不灭论,成为反佛派理论攻击的主要目标。就神灭、神不灭问题,佛教徒和反佛派之间,曾有过三次论战,一次在南朝刘宋,一次在南朝萧梁,一次在北朝的北齐。