慧远及其佛学
来源:大專學生佛學論文集(十) 頁263-280 | 作者:劉嘉誠 | 发布时间: 2018-06-27 | 914 次浏览 | 分享到:
  一、慧远生平略述
  东晋慧远(334~416)一生约可分为三个时期:第一期是出家前修学时期(334~354)约二十年;第二期是皈依道安修习佛法时期(354~378)约二十五年;第三期是南入庐山隐居弘法传教时期(381~416)约三十六年;其在庐山前曾在荆州约停留三年。
  依《高僧传》所载,慧远之生平大致如下(注1):慧远本姓贾,雁门楼烦人。自幼喜好读书,圭璋秀发。十三岁随舅令狐氏到洛阳、许昌游学,不仅博综六经,尤其精邃老庄;因性度弘伟,风鉴朗拔,深得宿儒英达之推重。二十一岁原欲南渡江东,就范宣子共契嘉遁,值石虎已死,中原寇乱,南路阻塞,志不获从。当时道安正在太行恒山立寺说法,声闻远著,慧远求道心切,乃前往依归。后听闻安公讲解《般若经》,豁然而悟,叹曰:“儒道九流,皆糠秕耳”,于是与弟慧持皈依道安落发出家。及其晚年尝致书刘遗民叙其所学云:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》《庄》,便悟名教是应变虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?(注2)”既出家后,精思讽持,夙夜不懈,年二十四,便能开讲《般若经》,并引《庄子》义解般若,惑者晓然。事后安公特听慧远不废俗书三十二岁随道安南下襄阳,移住檀溪寺。尝奉师命问疾竺法汰,适值沙门道恒倡心无义,大行荆土,汰云:“此是邪说,应须破之”,乃大集名僧,令弟子道壹前往驳难,未果;次日慧远就席攻难数番,乃破道恒之心无义(注3)。。四十五岁,秦将符丕寇并襄阳,道安被拘,乃别安公南去荆州。后欲住罗浮山,及至浔阳,见卢峰清静,足以息心,始住龙泉精舍。时有沙门慧永居住西林,与慧远系同门旧好,特为远工向江州刺史恒伊求建寺院,号东林寺。东林寺却负香炉之峰,傍带瀑布之壑,清泉环阶,白云满堂,洞尽山水之美。慧远从此遁居庐峰,影不出山,迹不入俗,专心修道弘法。因远公内通佛理,外善群书,四方名儒高僧均群来依归,而远公持戒清静,门风严谨,亦博得王侯仕宦之敬仰。。居山期间,尝迎纳西域高僧,传译经典;与罗什互通书信,磋研佛法;设置褝林,修习禅定;结社念佛,冀生西方净土;在在显示远公孜孜为法,实践菩萨道业之愿心。晋安帝义熙十二年(416),卒于庐山之东林寺,享年八十三。生平著作有《大乘大义章》、《法性论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等著作,其中除《大乘大义章》留存于世,余或已佚失,或散见于《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等经录。
  二、慧远的思想与学说
  (一)慧远的般若思想与法性论
  慧远之佛学宗旨,实导源于般若。溯其未出家时,本善老庄,及闻道安讲般若,豁然而悟。后曾开讲实相义,尝在荆州驳斥道恒之心无义。当遁迹庐阜,北方什公译《大智度论》,关中道士咸相推谢,不敢作序,姚兴乃送论予慧远请其作序,远因《智论》文繁,乃抄其要为二十卷,以为初学易窥(注4),由此足见其寻求般若不辍,而其擅长般若,亦众所公认。慧远之般若思想亦可见于其与罗什问答而成书之《大乘大义章》,其中就假色和合、无我空性、生灭相续及法性真际等,均有精采之问答(注5),亦可视为慧远受罗什之启发,对龙树之三论有更进一步之体悟。
  慧远承道安之学,其对般若空义亦主“本无”之说。其在佛学上最重要之著作为《法性论》,论云:“至极以不变为性,得性以体极为宗(注6)。”,意即泥洹以不变为其法性,欲得此不变之性,则应以体会泥洹为其宗旨,可见慧远当时已持泥洹常住之说。是时,《大涅槃经》尚未译出,中土尚无泥洹常住之说,罗什见论尝叹曰:“边国人未有经,便闇与理合,岂不妙哉?(注7)”近人吕澄认为《法性论》的思想系出于《阿毗昙心论》,因其认定一切法实有,所谓泥洹以不变为性,并非大乘所理解的不变,而是小乘的诸法自性不变,故认《法性论》并未超出小乘所理解的范围(注8)。然慧远在《大智度论钞序》中又曰:“无性之性,谓之法性,法性无性,因缘以之生;生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。(注9)”这种以无性为性的说法,吕澄认为显然是受道安的影响,也接近于中观的思想,以当时所能理解的大乘佛学,到此水平亦已算是究竟了(注10)。
  (二)慧远的禅数思想
  自大法东来,汉桓之世,安世高传译《安般守意经》等小乘禅数之经典,天竺禅法始披东土。历经汉末三国及西晋正始清谈玄学之风,般若之学大兴于世,禅数于焉潜沈。泊至道安于关中重译毗昙之学,禅数始再度受世人重视。尤以慧远在庐山主持翻译并加以阐扬之《阿毗昙心论》、《三法度论》及《修行道地禅经》,更对江东禅法与后世之中国佛学影响甚大。依慧远所写《阿毗昙心论序》:“又其为经……先弘内以明外,譬由根而寻条,可谓美发于中,倡于四肢者也。发中之道,要有三焉:一谓显法相以明本,二谓定己性于自然,三谓心法之生必俱游而同感(注11)”。此三者即为心论之中心思想,三者间之关系及在实践上的意义是:法相之显现,借助于真境,“真”指四谛而言,从四谛看,一切法分别属于苦集灭道中的某一谛,当了解如何由迷返悟,由苦集返灭道,即懂得了流转还灭的道理,亦即达到“显法相以明本”了。另外一种重要的译作是《三法度论》(原名《四阿鋡暮钞解》),慧远于该论之序文中谓:“以三法为统,以觉法为道……法虽三焉,而类无不尽,觉虽一焉,而智无不周。(注12)”本书以三分法统摄一切相类之法,在三分的大类中,再逐层三分,如此即概括了全体法数;在此三分法中,又以觉法作为主导,指明其目的在于使人生觉。依本论开宗明义的总标一颂:“德、恶、依、觉,善胜法门”,一切法分为德、恶、依三类,理解此三类即为达到解脱之途。
  关于中土褝法之传承,自安世高三传康僧会以后即渐至中断。迨罗什入关中重授禅法,始再受重视,惟罗什所传禅法受罽宾禅师佛陀跋陀罗之批评,认为没有师承,不得宗旨。以是佛陀跋陀罗遭罗什门下排挤,遂南下庐山,慧远请其译出《修行方便禅经》,经中介绍佛陀斯那及达磨多罗的禅法,可谓宗于一家之说。依慧远《修行方便禅经统序》中谓:“其为要也,图大成于末象,开微言而崇体。悟惑色之悖德,杜六门以寝患;达忿竞之伤性,齐彼我以宅心;于是异族同气,幻形告疏;入深缘起,见生死际。(注13)”亦指禅法之五种法门都是就末象上讲对治的,欲悟解禅法要秘,即须由此下手方是根本。其分述五门中四门(无数息门)的主要内容:对治女色应杜塞六根,此即指修“不净观”而言;对治忿怒应人我齐观,此指修“慈悲观”而言;对治我执应视人身为四大假合,此即指修“界分别观”而言;欲了解生死应深知十二缘起之道理,此指修“因缘观”而言。而修禅应循序渐进,开始时讲方便、胜进二道,开不敬观、念息二甘露门,通达退、住、升进、决定四义,即可领会要旨,分别阴界,导以正观,终可达到究竟。其时罗什正于长安大弘龙树大乘之学,源于小乘之禅学已渐融入大乘空观之思想,慧远序文即推崇佛陀跋陀罗之禅法已能贯通大小二乘,序曰:“达磨多罗阖众篇于同道,开一色为恒沙。其为观也,明起不以生,灭不以尽……故曰,色不离如,如不离色,色则是如,如则是色”。如此之见解已非小乘禅观,而已属大乘空观之性质了(注14)。
  (三)慧远的净土思想
  慧远的净土思想系建立在《神不灭论》以及《三报论》与《明报应论》之学说基础之上。《神不灭论》源于《法性论》,《法性论》承认“法性实有”、“涅槃常住”,引申出“形尽神不灭”之主张。慧远以薪火为喻来说明形与神之关系,他说:“火之传于薪,犹神之传于形,火之传异薪,犹神之传异形。(注15)”薪异而火一,形异而神同。慧远把人之形体比喻薪,人之精神比喻火,人的一生虽尽,但“形尽神存”,此身以后,因无明贪爱为累,故仍得受于他身,生生不息,永堕轮回。因轮回引申出慧远的三世因果说,慧远《三报论》中指出:“业有三报,一曰现报,二曰生报,三曰后报。(注16)”为现实生活中善人受祸、恶人得福作出了佛学的解释。慧远因确信神识不灭之说,又深惧生死无常与因果报应之苦迫,乃发下弘愿,期生西方弥陀净土。
  慧远于庐山聚众结社,共相念佛以求生西方;惟其念佛非仅口宣佛号,系以修“念佛三昧”为主。盖其时除东汉支娄迦谶所译《般若三昧经》外,鸠摩罗什译出《阿弥陀经》,《观无量寿经》则尚未译出,而考诸慧远与罗什问答的《大乘大义章》卷中提到:“次问念佛三昧并答(注17)”,可见慧远的念佛三昧,系依据《般舟三昧经》的念佛章。《般舟三昧经》引梦为喻,谓在念佛三昧中见佛。慧远于《念佛三昧诗集序》中曰:“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。”“诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。(注18)”,故念佛三昧乃系诸三昧中往生西方净土最简捷有效之方法。
  由上得知慧远之念佛系属观想念佛,而非称名念佛。其念佛乃禅法十念之一,属于禅定之心学,必须修习禅定,始得入念佛三昧之境界。慧远于庐山东林寺别置禅林,实施所谓定心别时念佛,将昼夜分为六时—昼三度、夜三度,使学众按时念佛坐禅(注19)。此种禅净并重的法门,开启了后世禅净双修的起源,也造就了庐山莲社的特殊宗风,对中国净土开宗有很大之影响。
  (四)慧远的老庄与方外思想
  本文前引《僧传》谓:慧远“少为诸生,博综六经,尤善庄老”;远二十四岁时便开讲般若,有客于实相义弥增疑昧,“远乃引《庄子》义为连类,于惑者晓然”。《宋书》谓周续之读《老》《易》,入庐山事沙门释慧远
  《世说》载其与殷仲堪谈《易》,称《易》以感为体,其行文中亦杂引《庄》《老》。殷仲堪赞叹慧远的学识“实难庶几”(注20)。其与刘遗民书中自言:“畴昔游心世典以为当年之华苑也;及见《老》《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳……”。据上以观,足征慧远除内通佛理,亦兼善老庄之学。
  慧远兼通老庄之学,于少时即有遁世之趣,此于《僧传》谓其二十一岁时原欲度江东,就范宣子共契嘉遁可征其迹象。此种遁世思想,加上其出家后追随道安颠沛流离,藏于深山岩壑之间,更加深其游于方外之志。后慧远遁居庐峰三十余载,至死而影不出山,迹不入俗。虽王侯仕宦礼请出山,每称疾而拒,或劝令登仕,慧远亦达辞坚正,确其不拔,志逾丹石,终莫能回。慧远此种超俗之僧格以及沙门“遁世遗荣,反俗而动”之方外风格,因与中国传统儒家之名教大相迳庭,遂引发统治者与世儒之伐挞,慧远为处理王法与佛法的对立,解决方外与方内的矛盾,写下了历史上著名的《沙门不敬王者论》与《沙门袒服论》。
  沙门是否礼敬王者,于东晋成帝年间即有廋冰与何充之间之论辩。及至桓玄时代,乃重提沙门礼敬王者之问题。桓玄认为沙门也是承受王者之德泽,当然应礼敬王者。慧远在《答恒太尉书》中明确表示:“袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。(注21)”。据慧远所著《沙门不敬王者论》凡有五篇,前两篇区分“在家顺俗”与“出家修道”之不同,论中指出:“一曰在家奉法……迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼,礼敬有本,遂因之以成教。二曰出家,谓出家者能遁世以求其志,变俗以达其道,变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹……则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬也。(注22)”。上引两篇充分说****远对世俗礼教与沙门行谊之不偏不倚的看法,道出“方内”与“方外”的分际,指出王者与沙门各如其份却不失礼敬之见解,桓玄终于认同慧远的论点,而下诏撤回沙门应礼敬王者之命令。
  慧远为维护沙门袒服之教制,曾与镇南将军何无忌有一场论辩,此即有名的《沙门袒服论》。按中国传统礼制,“吉事尚左,凶事尚右”,而沙门却身穿袈裟,偏袒右肩,何无忌就此提出异议。慧远于论中指出:“论者之所执,方内之格言耳!何以知其然?中国之所无,或得之异俗,其民不移,其道未止。是以天竺国法,尽敬于所尊,表诚于神明,率皆袒服。”“是故(沙门)遁世遗荣,反俗而动,动而反俗者,与夫方内之贤,虽貌同而实异……不以生累其神,不以情累其生……然则向之所谓吉凶成礼、奉亲事君者,盖是一城之言耳!(注23)”慧远的意思是说,佛教来自印度,印度与中国之习俗原即不同,儒家名教仅限于某一范围的世俗社会,岂能以此“一域之言”来非难佛教。且出家人乃“方外之宾”,不应受传统礼教的束縳,出家人袒服修行,不仅遵守佛制,更有助于达成解脱之道。慧远《袒服论》的主张与《沙门不敬王者论》之立场是一致的,基本上,两者都是慧远方外思想的具体表现。
  三、慧远在中国佛教上的地位
  慧远生于乱世,却处于佛法鼎盛之时代,在人文荟萃,百家争鸣的两晋之际,慧远躬逢其盛。而慧远远承道安之学风,德行淳至,厉然不群,隐居庐峰三十余载,率众行道,昏晓不绝。庐山俨然已成为南方佛教中心,而遥与北方之罗什教团相媲美。综观慧远一生之崇行高谊,其在中国佛学上所建立之地位,略有下列四端:
  (一)执北方佛法传布江左之枢纽:慧远卜居庐阜,一时天下文人名僧靡然从同。慧远又虚怀若谷,志在大法,派遣支法领西行求经,远请僧伽提婆译出毗昙,觉贤译出禅经,并与罗什通书请益三论,求译《十诵律》于昙摩流支,凡此“葱外妙典,关中胜说,所以来集兹土者,远之力也。(注24)”而毗昙、禅法与三论,三者亦东晋佛学之大业,其所以能自北传南,慧远实居关键之角色。
  (二)持戒严谨,德学并重,奠定中国佛教之特质:佛门戒规至道安始告确立,道安所长除般若外,首重戒律,尝谓“此乃最急,四部不具,于大化有所阙。(注25)”终得耶舍译出毗奈耶。慧远承绪道安戒律门风,求律若渴,曾叹曰:“初,经流江东,多有未备,禅法无闻,律藏残阙。(注26)”及闻昙摩流支入秦,善《十诵》,乃请其更出余分,《十诵》一部,具足无阙。故得门风严谨,蔚为时望。桓玄于沙汰沙门之时,尝以“唯庐山道德所居,不在搜简之例。(注27)”。凡此皆说明道安、慧远戒法严谨,德学并重,承汉、魏以来之佛教传统而严以律己、净化风气,至此中国佛教之特质乃告奠定。
  (三)开启净土创宗之源流:慧远于庐山结社念佛,期求往生阿弥陀佛西方极乐净土,于中国佛教系属创举。其后百余年,北魏昙鸾注《往生论》、隋道绰禅师著《安乐集》、唐善导大师著《观经疏》,净土一门已出现传承,成为中国八大宗派之一。近年台湾寺院道场,无论僧俗,持念佛往生之法门者几占多数,到处可闻念佛之声,持诵《弥陀经》者比比皆是。尽管台湾信徒多属称名念佛,所追求者亦多逃避现实,但求未来之安乐,然溯其念佛法门之起源,实始于慧远之结社念佛,故后世每奉远公为净土宗之开宗始祖。
  (四)开创中国山林佛教之特色:佛教自汉末魏晋以降不断自北而南,因时局动荡、战祸绵延,造成两晋间之名僧大德心存恬澹之志,喜居山林以避世之纷扰。其间有支遁、竺法深暂出京都而乞放还山;泰山僧郎卜居山林而潜修;道恒、道标避俗而栖隐岩谷(注28)。及至慧远遁居庐山,终其一生未复出山,其弘法布教,率众修道,概于庐峰之内活动。虽深居山间,然传教度众之大业却弥久不辍,庐山教团声名远播,慧远至此实已开创中国山林佛教之特色。
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  【注释】
  注1: 文内所述慧远之生平,主要参考梁慧皎所著《高僧传》卷六,《大正藏》五0.页三五七下—三六一中。若有引述其他文献,将另行注明出处。
  页276
  注2: 慧远著,《与隐士刘遗民等书》,收于《广弘明集》卷二十七,《大正藏》五二,页三0四上。
  注3: 孙亦平著,〈慧远〉(洪修平等著,《十大名僧》),上海:古籍,一九九0,页四五。
  注4: 慧皎撰,《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三六0上—中。
  注5: 详参慧远问,罗什答,《大乘大义章》,《大正藏》四五.一八五六。
  注6: 慧远所作之《法性论》已佚,本段引文引自《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三六0上。
  注7: 慧皎撰,《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三六0上。
  注8: 吕澄著,《中国佛学思想概论》,台北:天华,一九九一年初版四刷,页九一。
  注9: 慧远著,《大智度论钞序》,转引自注8.前揭书,页九四。
  注10: 同注8.,页九四—九五。
  注11: 慧远著,《阿毗昙心论序》,转引自注8.前揭书,页七八。
  注12: 慧远著,《三法度论序》,转引自注8.前揭书,页八一。
  页277
  注13: 慧远著,《修行方便禅经统序》,收于《出三藏记集》卷九,《大正藏》五五,页六六上。
  注14: 本段关于慧远对达磨多罗禅法之见解,参吕澄著,《中国佛学思想概论》,台北:天华,一九九一年初版四刷,页八七—八九。
  注15: 慧远著,《沙门不敬王者论.形尽神不灭第五》,收于《弘明集》卷五,《大正藏》五二,页三二上。
  注16: 慧远著,《三报论》,收于《弘明集》卷五,《大正藏》五二,页三四中。
  注17: 慧远问,罗什答,《大乘大义章》卷中,《大正藏》四五,页一三四中。
  注18: 慧远著,《念佛三昧诗集序》,收于《广弘明集》卷三十,《大正藏》五二,页三五一中。
  注19: 田博元著,〈慧远〉(王寿南编,《中国历代思想家》),台北:台湾商务,一九八七年三版,页二七。
  注20: 汤用彤著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,一九八七,页三五九—三六0。
  页278
  注21: 慧皎撰,《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三六0下。
  注22: 同上注,页三六0下—三六一上。
  注23: 慧远著,《沙门袒服论》,收于《弘明集》卷五,《大正藏》五二,页三二中—三三中。
  注24: 慧皎撰,《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三六0上。
  注25: 未详作者,《渐备经十住叙》,收于《出三藏记集》卷九,《大正藏》五五,页六二下。
  注26: 慧皎撰,《高僧传》卷六,《大正藏》五0,页三五九中。
  注27: 同上注,页三六0中。
  注28: 妙钦著,印顺删补,《中国佛教史略》,收于《佛教史地考论》(《妙云集》下编之九),台北.正闻,一九九二年修订一版。页一六—一七。
  【参考书目】
  1. 慧远问,罗什答,《大乘大义章》,《大正藏》四五.一八五六。
  2. 梁.慧皎撰.《高僧传》,《大正藏》五0.二0五九。
  页279
  3. 梁.僧祐撰,《出三藏记集》,《大正藏》五五.二一四五。
  4. 梁.僧祐撰,《弘明集》,《大正藏》五二.二一0二。
  5. 隋.费长房撰,《历代三宝纪》,《大正藏》四九.二0三四。
  6. 唐.道宣撰,《广弘明集》,《大正藏》五二.二一0三。
  7. 唐.道宣撰,《大唐内典录》,《大正藏》五五.二一四九。
  8. 唐.道世撰,《法苑珠林》,《大正藏》五三.二一二二。
  9. 宋.志磐撰,《佛祖统纪》,《大正藏》四九.二0三五。
  10. 方立天著,《慧远及其佛学》,北京:中国人民大学出版社,一九八四年初版。
  11. 区结成著,《慧远》,台北:东大,一九八七初版。
  12. 汤用彤著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,一九八七。
  13. 吕澄著,《中国佛学思想概论》,台北:天华,一九九一年初版四刷。
  14. 印顺著,《佛教史地考论》,台北:正闻,一九九二年修订一版。
  15. 镰田茂雄著,关世谦译,《中国佛教通史》,高雄:佛光,一九八六年初版。
  16. 中村元主编,余万居译,《中国佛教发展史》,台北:天华,一九八四。
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  17. 蒋维乔著,《中国佛教史》,台北:史学,一九七四年台景印二版。
  18. 黄忏华著,《中国佛教史》,台北:新文丰,一九八三年再版。
  19. 吕澄等著,《中国佛教人物与制度》,台北,汇文堂,一九八七。
  20. 王寿南编,蓝吉富等著,《中国历代思想家》,台北:台湾商务,一九八七年三版。
  21. 洪修平等著,《十大名僧》,上海:古籍,一九九0。
  22. 木村英一著,《慧远研究—遗文集》,东京:创文社,昭和五六年二刷。