东晋庐山教团之居士群研究
来源: | 作者:曾惠苑 | 发布时间: 2018-06-25 | 716 次浏览 | 分享到:

东晋,是佛教在中国蓬勃发展並生根的时代。慧远,是东晋时期佛教界的一代宗师,他於元兴元年(西元402)率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等居士群及僧侣百二十三人,於庐山东林般若臺精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方,形成一个庞大的庐山教团,也成为后世净土结社的起源。这些居士们,在当时的社会上,均颇有名声;对中国佛教思想的奠基与流传,及后世居士佛教的开展,亦有不可忽略的重要性。本论文即以参与建斋立誓的居士群为主,作一较深入之探討。

本论文共分六章,第一章绪论,简述研究动机及研究方法;第二章介绍东晋时期南方佛教发展概况,当时士人与僧徒的交往情形,及慧远之社会地位;第三章则探討庐山结社的缘起、入社之人、结社在后世的发展与影响,及传说演变所代表之意涵;第四章对追隨慧远的主要居士群之生平与思想,作一较深入之探索,以明瞭他们的思想理路及人格特质,及对当时慧远及佛教地位的影响;第五章从居士们入庐山的意涵,以他们与慧远的契合点:山水与学术,及居士们本身的隱逸性格及宗教心態等四方面作一探索;第六章结论,总结全文,並期以庐山教团居士群对生命的態度,提供现代人对生命的意义作一番新的省思。

关键词慧远庐山教团结社居士刘遗民周续之雷次宗宗炳

一、 前言

魏晋南北朝,是一个兵荒马乱、动盪不安的时代。在战乱频仍的情形之下,百姓流离失所,生活痛苦不堪,对生活的目的、生命的意义產生困惑与怀疑,在现世的苦痛得不到拯救的状况之下,便会开始转向形而上的上天、神明祈求,所以,动乱的年代,通常也是宗教传布的契机。然而,宗教要立足,除了广大人民的信任之外,从义理上得到士人的认同与支持,才能真正生根、茁壮。

佛教从东汉传入中国之后,逐渐为中国人所接受,经三国到魏晋,藉著《老》、《庄》思想的流行,而有了蓬勃的发展,尤其到了东晋时代,可说是「揭开外来的佛教思想与中国固有思想相对立、相融合的时代序幕的重要时期。」[1]在帝王及世家大族的推崇之下,佛教迅速发展,盛况空前,几乎成了当时的国教。慧远,是在东晋的一代高僧,当时的佛教已经发展成一股很大的社会力量,由於人数眾多、良莠不齐,为日后统治者「沙汰沙门」埋下了伏笔。慧远以他坚定的信念、崇高的人格,提昇了沙门的社会地位;他的佛教理论、译经事业,更为佛教中国化奠定了深厚的基础,慧远对佛教的贡献,在歷史上早有定位。他並於元兴元年(西元402)率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等僧眾一百二十三人,於般若臺精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方,形成「中土歷史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社,开创了佛教信仰实践的一种新形式」[2],並成为后世净土结社的起源,影响深远。这些庐山教团的居士们,在当时的社会地位颇高,在佛教的发展上,也佔有一席之地。他们对於中国佛教思想的奠基与流传、后世居士佛教的开展,有著不可忽视的重要性。

然而,东晋庐山教团的居士们,在近人的研究中,似乎尚未成为注目的焦点。大多数的研究,均是以慧远为中心;[3]这些居士们的生活样態鲜少有人注意。而值得注意的是,这些居士们並非生活顛沛、无路可走的一群人,相反的,由於贤名为乡閭所称,他们曾先后多次受人引荐,主政者也多次下辟召,如果他们愿意的话,应该都会有一定程度的荣华富贵可享,但是,除了刘遗民为筹入山之资,曾经当过宜昌、柴桑二县令外,其余均不受徵召。是什么原因让这群居士们捨弃儒家传统的「修身、齐家、治国、平天下」之路,选择隱遁,选择跟在慧远身旁?这是一个很有趣的问题。

本文即以元兴元年的结社情事为主,探討结社的源流及演变,並以参与结社的居士们为骨干,探究他们的生平与思想,以了解他们所以入庐山的原因及意涵,希望能以庐山居士群的生活样態,让现代人在繁忙的生活中,於心灵活动的选择上,有更多样的考量。

二、 论文大要

本论文共分六章,第一章绪论,概论全文的研究动机、前人研究成果回顾及本文研究方法,並对论文的章节大要,有一概略性的介绍。

第二章简述东晋南方佛教发展概况,当时佛教已有相当蓬勃的发展,而帝王的支持与名士的推崇,是佛教兴盛的一大因素。东晋歷代皇帝,很多都是虔诚的佛教徒,佛教僧侣藉著帝王与世家大族的推崇,开始植根於社会最高层,僧侣在宫廷中出入频繁,甚至有干预政事之情事发生,可见僧尼受崇敬之程度。由於皇帝之崇信与支持,对佛教的发展,当然是一大助力。他们也热衷於建佛寺、支持译经等佛事,等於间接的鼓励人民出家。根据唐法琳的《辩正论》卷三〈十代奉佛上篇〉记载,东晋一百零四年中,合计建佛寺一千七百六十八所,译经二十七人,二百六十三部,僧尼二万四千人,亦可知佛教在东晋的风行程度。

名士与名僧则是依靠清谈之风而结合的,尤其是支遁、郗超……等人的《老》、《庄》玄学佛教,是当时佛教界思想的代表,在士人中有非常热烈的討论,这也使得南方佛教走向义理与思辨之路,成为南方佛教的一大特色。在此时的士人眼里,「隱逸」与「出家」的分別似乎並不大,在动乱的时代中,隱居不仕,归隱山林,是许多士人的选择;而僧侣们专心修行、不问世事、与世隔绝的生活型態,跟隱士们在某些方面也很类似,「隱逸」和「出家」的同质性,该是促使庐山教团居士云集的原因之一。

东晋后期,由於社会的混乱,佛教僧团日益庞杂,特別是部分尼僧与权力者的接近,更助长了佛教的颓废,於是,朝廷中「沙汰沙门」的声浪也越来越高,惟慧远庐山教团端整严肃的风格,在当时的佛教界显得超然自立、与眾不同,是当时佛教界的一股清流,吸引了一群有著同样特质的士人,为后来的庐山结社,奠定了基础。

第三章,即以庐山结社为中心,探討结社的缘起及演变。结社的起源,应从远由与近因来探討。远由可溯自慧远本身的思想本源,及其师父道安的影响。慧远因对人生意义与价值有迫切追求的渴望,因而出家;之后,又篤信因果报应,主张「形尽神不灭」之说,视世间如梦幻一场,深怵於轮迴之苦,於是乃兢兢业业,虔心修持,期能了脱生死,也为日后的结社企求弥陀净土,埋下了伏笔。另外,道安曾与僧辅、法遇、曇戒、道愿……等八人立誓往生兜率,具有共修共生的雏形,此一模式,当亦影响了慧远,埋下日后与眾人共生西方之种子。

近因则是慧远庐山道场之盛。在他费心经营东林道场十余年后,各方僧俗望风遥集,不期而至,为结社之事提供了良好的时机,为使大家互相提携、策励,努力精进,藉由共同的愿力,同登西境,慧远乃集结眾人,建斋立誓,因而促成了此一流传千古之大事。

关於慧远在庐山结社的事件,许多史料都有记载,但对於结社名称及入社之人的说法,则眾说纷紜,莫衷一是,经笔者將所见佛教经论中提到的结社名称及入社之人列表之后,发现在梁代僧佑的《出三藏记集》及慧皎的《高僧传》中,並无结社名称的出现,一直到唐朝之后,才有「莲社」、「白莲社」等名称出现。可知慧远初与眾人建斋立誓,共期西方,只是一个大规模的聚会,虽有结社之实,而无结社之名;直到唐朝,才被后人冠以「莲社」、「白莲社」、「白莲华社」、「净社」等名称。[4]且关於名称的由来,仍多所分歧,显而易见,该是后人所附会。对於入社之人,有十八贤之说,根据汤用彤、方立天、朴庵、孙昌武……等人的考证,认为大抵均是附会。[5]但综合史料,及以上诸人的说法,笔者认为刘遗民、周续之、雷次宗、宗炳、张野、张詮……等人,均有可能与慧远在阿弥陀像前,建斋立誓,共期西方。[6]不过,不管他们是否全参加了元兴元年的法会,他们都是慧远的在家弟子则是可以確定的。这些居士与慧远的交往情形,与结社对佛教及社会的影响,以及后世附会「莲社」、「十八贤」与「不入社三人」的传说,其背后所蕴藏的意涵,更值得深入探討。

所以,接下来,笔者就將结社在后世的发展与影响,作一大略性的介绍,並將后世附会莲社传说之意涵,分为前人对莲社传说的解读、「庐山十八贤」传说代表之意义、及传说中的「不入社三人」作一探討。因知从歷史来看,人常是寂寞的,尤其是文人。纵有满腔热血及高远之理想,却常是碍於现实无法实现。或不受重用而抑鬱不得志,以致落落寡欢,满腹经纶终只是沦为空谈;或无法適应官场文化,在人格不愿被扭曲的情况之下,只好高唱「不如归去」。在混浊的人世中,慧远却是一股清流,一个能坚持人格与理想的典范。於是,他便成为文人精神上的追求与寄託。对僧人来说,慧远弘扬佛法,將佛教成功奠基於社会高层,並使佛教徒取得崇高之地位,更是眾多僧人孺慕之对象。「传说」,便是在这样的背景中,慢慢传衍开来。依结社与传说的內容,归纳成七项代表意义:

一、  慧远大力提倡弥陀信仰,传说的流传与推广,也正代表净土信仰在社会中的流行与普及。

二、  慧远结社,与会者多是高知识份子,开创了文人与佛教结合之先河,开闢了文人佛教的新形式,为居士佛教提供了发展的契机。

三、  「修行」本是个人私密之事,其成就视个人发心努力与因缘造化而定。慧远与眾人建斋立誓,共期西方,使修行不再只是个人单打独斗的样况,开启了佛教徒与居士们同生共修之风气。

四、  慧远崇高之人格,几近完美,成为僧侣与文人共同崇拜与追求的標的。与眾多名人结合,如谢灵运、陶渊明、陆修静……等,显现出慧远之地位。尤其是康乐欲入社,而远以其心杂止之,更是抬高慧远身价,让眾人的歌颂显得更有价值与意义。

五、  传说与慧远交游的人士中,范宁是儒生,陶渊明带有道家色彩,陆脩静则是道教中人,与慧远本身的佛教弟子身分,正好是代表儒、释、道三家的融合。

六、  庐山结社,因为眾多文人的参与,使得此社团的文艺性大大提高,成为眾多文人嚮往的对象。欧阳光甚至认为,由於慧远建立莲社,「其名称及立盟结社之组织形式,显然对后世诗社有著启发和影响,將其视为后世诗社源头之一,似乎並不为过。」[7]可知庐山结社,在艺文界也有一定的影响力。

七、  十八贤结社,是一种理想的结合,与会者均是儒界与僧界的一时之选,或人格高尚、不慕荣利,或修道有成、足为楷模,代表文人与僧人一种生命中的想望与追求,一种心灵上的仰慕与寄託,为他们创造出精神上的桃花源。

慧远在佛教史上的地位早有定论,无庸置疑。但他在般若臺精舍阿弥陀像前,率领眾人建斋立誓、共期西方之举,对於文人与社会的影响,更是深远。后世净土结社之风流,居士佛教之盛行,慧远是佔了举足轻重的地位的。传说的开展与流传,更是为此做了最好的见证。

第四章,就分別介绍追隨慧远之主要居士的生平与思想。首先介绍居士之定义,从中国传统居士的定义,原指不营世事、澹於荣利、谦恭自得的贤能隱居之士;到佛教传入中国后,便专指「信奉佛教之在家有道之士」。依此定义,以参与元兴元年在阿弥陀像前建斋立誓法会的居士们为本,即刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗、张野、张詮……等人,分別介绍探討其生平与思想,以明其思想本源。可以发现,他们的佛教思想,均是承袭慧远而来。慧远深信因果轮迴,认为在肉身毁坏之后,仍有一不坏之主体「神」,来承载轮迴之果报。形、神是二元的,故「物化而不灭」、「数尽而不穷」。「神」是轮迴的主体,是不会消灭的,眾生若不觉悟,则將承载著果报,生生世世在六道中流转不已。眾居士们对此因果报应理论深信不疑,宗炳且又承此加以发挥,撰〈明佛论〉阐述他的佛教思想。对於世事之无常,因果报应之积累纠葛,深感不安,这正是他们祈愿共生西方的主要原因。由居士们之生平与思想,可发现他们除了倾心佛理之外,並有一些共同的特点:()、重视孝道;()、儒、道、佛兼修;()、具备隱士性格;()、不受徵召。这些居士们,都是在晋、宋之际的知识份子,他们博览眾书,对儒、道多所涉猎,以六朝评比人物的標准来看,几乎均可谓是通才,在当时颇有声望。这几项特点,恰好与慧远所具备的特质一致,这该也是他们能互相契合的原因之一。他们隱遁於佛教思想当中,居於慧远门下,或专心修行,或精研佛典,为发扬慧远思想与捍卫佛教地位不遗余力。这不但使得慧远名望更为提高,佛教在朝野之间的地位也更形巩固了。

第五章则就居士们入庐山的意涵加以探討。他们与慧远对山水有共同的雅好,因山水而结合,是居士们入庐山代表之意涵一也。眾居士们皆精通儒、道,学问渊博,而又折服於慧远之博通內典、外典,使庐山成为当时之学术重镇,意涵二也。除此之外,居士们本身的隱逸性格及宗教心態,也是他们入庐山的因素。本章即就这四项要点,分別敘述之。
也就是说,庐山教团的居士们,因与
慧远有共同的山水雅好,心灵互相契合;又对慧远高尚的人格、严谨的行为、广博的学问深深折服;再加上居士们本身恬淡自然、不慕荣利的隱逸性格,及忧惧三世轮迴果报,追求灵性超越、企求生命有所安置的宗教心態,而上庐山追隨慧远。他们为了个人心中的理想,也为佛教的存亡与发展而努力著。

事实上,在个人主义抬头的年代,追求个人生命的完整,是文人们嚮往的一个境界。所以,他们遁世的理由,不见得完全是出自对政治的抗议,诚如戴安道所云:「山林之客,非徒逃人患、避爭斗,谅所以翼顺资和,涤除心机,容养淳淑而自適者耳!」[8]他们期望摆脱俗世牵绊,追求心灵自由,逍遥於天地之际。但在任性自得的景况中,却又觉得心灵深处有所欠缺,虽逍遥自在,却又有些失落,那是一种对生命价值与归处的迷惑,「佛理」的深邃与「佛教」的神秘,在某些程度上给了答案与寄託,让文人们有了安身立命的踏实感。憨山德清在《梦游集》曾说:「从上古出家本为生死大事,即佛祖出世,亦特为开示此事而已,非於生死外別有佛法,非於佛法外別有生死。所谓迷之则生死始,悟之则轮迴息。……」傅伟勋认为此亦即释迦以来「无常迅速,生死事大」的佛教终极关怀所在,亦是整个中国大乘佛学的根本义諦。[9]所以如刘遗民,起初可能因生性恬適,爱好自然,「值庐山灵邃,足以往而不反。」只是纯粹喜欢庐山之灵秀幽静。直到「遇沙门释慧远,可以服膺,丁母忧去职入山,遂有终焉之志。」除了心折於慧远之人格之外,佛理之精妙与对生死问题的解答,才是他在庐山终其一生的主要原因,这也该是庐山教团的居士们,所以入庐山的重要因素吧。

三、 结论

魏晋南北朝,是一个动乱的时代。「魏晋之际,天下多故,名士少有全者。」一句「少有全者」,道尽了士人心中的惶恐与无奈。一般老百姓在生活困顿、流离失所的情况之下,看不到人生的希望;士人们在这样风雨如晦的时代里,也有朝不保夕的性命之忧。在对生活方式、人生价值產生怀疑的情况之下,人们开始思索生命的意义,祈求救赎之道,这正是宗教传布的契机。於是,佛教藉著神异之术,取得帝王及广大人民的信任;[10]並以独特於中国思想的三世因果报应之说,说服了人民安於现世的苦难,以待来世。到了东晋,更依靠清谈的流行,全面的打进帝王、士族的生活之中,於是,在上层阶级的支持与推动之下,佛教蓬勃发展,盛况空前,几乎成了当时的国教。

慧远,依恃著佛教的风行,在地方官吏的帮忙下,顺利的在庐山成立了东林寺道场。他並以对佛教信仰的坚定信念,及本身高尚的人格、崇高的道德、广博的学问,取得统治者的信任,吸引了眾多僧俗的追隨,使庐山儼然成为当时之佛教圣地,天下靡然从之。

事实上,佛教要生根,除了以神异取得广大人民之信服外,更要在理论上吸引知识份子,使其认同,方有助於提昇佛教地位。居士的参与、增多,正是佛教在中国立足、生根的契机。慧远应也认识到了这一点,所以,他与士人们的交往,一直都是很频繁的。慧远於东晋安帝元兴元年的结社之举,由於参加的居士们,在当时社会上,都具有崇高的名声,学识、涵养均丰,因而,此举便受到后代文人的注意与推崇,並起而效仿之,且以之为净土结社的起源,將慧远尊称为净土宗的初祖。虽然,慧远的净土信仰,与后世「口称念佛」的净土信仰不同,但亦可看出慧远此举的重要性,影响亦颇深远,使得庐山结社具有时代性的標竿意义。本文从庐山结社的缘起、经过情形,及后代之流变,作一有系统之论述,因知无论时代如何变迁,中国文人始终在追寻心中理想之净土,这也是结社传说发展的重要原因。

庐山教团的居士们,均为当代一时之选。在当时,他们不仅以孝著称,为中国传统儒家重视孝道的典范。且儒、道、佛兼修,对於三家学说都有一定的造诣。他们在当时的名望颇高,但均不受徵召。虽则如此,凭著崇高的名声与学问的渊博,他们在朝廷中仍有一定的影响力,如此,对於巩固慧远的名声与地位,维护佛教的发展,有相当的助力。为了追求生命的真諦,居士们用心研习佛教思想。或专心修行,谢绝外务;或深研佛理,对发扬慧远思想,捍卫佛教地位,不遗余力。他们在中国佛教的开展史上,是佔有一席之地的。

值得注意的是,庐山教团的居士们,本身亦为隱逸之士。隱逸之风,在东晋是颇盛行的。在当时混乱的政局之下,有志节的士人多以隱逸来保全自己的人格与性命。隱逸不仕,是他们共同的选择,但隱逸的方式,则各有不同。至於走向何种隱逸之路,就牵涉到个人对生命的价值观,与其对宗教所抱持的心態了。陶渊明是不信宗教的。他崇尚自然,任性自適,认为人与天地万物一样,都是自然的一部份,生则生,死则死矣,没有什么好忧虑的。所以,他虽然与庐山教团的居士们:刘遗民、周续之、张野……等人相交游,却未受到他们的影响,不愿进入佛门,寻求宗教信仰的寄託。能够把生命等同於自然,无所罣碍,这的確是一种了不起的洒脱。

然而,如果换一个角度想,他不相信人生而有神,不相信有来世,认为人死之后,尘归尘,土归土,还原於自然,如此对生命没有牵绊,是不是也是另一种对生命的绝望与放弃?如此,便可只求当下的閒適自在,「应尽便须尽,无復独多虑」了。

很明显的,刘遗民、宗炳……等居士们,对生命的意义有不同的看法。他们都篤信慧远所主张的「形尽神不灭」之说,对於三世因果报应深感忧惧,不愿生生世世流转在这幻化的世界中,期能跳出轮迴,解脱生死。且如刘义庆的《宣验记》所载,刘遗民的修行是有著可感应的成果的。这种宗教的神秘经验,当会更加坚定他们修持的信心;而且,佛教思想中许多外乎理性的知识,也有著安慰心灵的功能。更重要的是,慧远,他的人格与学识,受到居士们的崇拜,他的言行,几乎是代表完美的典范。一个在居士们的心目中,地位如此崇高的僧侣,对於因果报应尚且深怵於心,兢兢业业虔心修行,於是,居士们当更义无反顾,为追寻他们心目中的真理而努力著。

歷史,就像一面镜子,可以让我们照见自己所看不见的部分。在现今科学发达,资讯发展一日千里的时代,许多对生命的价值观都在改变。然而,在瞬息万变的时代中,是不是仍该有一些不变的部分?物质生活虽然充裕满足,人的心灵却反而空虚了。短短的一生中,什么才是我们真正该追求的?是外在的名利,还是內心的安適?庐山教团的居士们对生命的省思,也值得让我们好好的想一想。