慧远大师《明报应论》导读
来源:《净土》杂志2016年第2期 | 作者:刘富国 王豆豆 | 发布时间: 2018-06-15 | 877 次浏览 | 分享到:

原文:

 

问曰:佛经以杀生罪重,地狱斯罚,冥科幽司[2] ,应若影响,余有疑焉。何者?夫四大之体,即地、水、火、风耳。结而成身,以为神宅,寄生栖照,津畅明识。虽托之以存,而其理天绝。岂唯精粗之间,固亦无受伤之地。灭之既无害于神,亦犹灭天地间水火耳。

又问:万物之心,爱欲森繁,但私我有己,情虑之深者耳。若因情致报,乘惑生应,则自然[3]之道,何所寄哉?

答曰:意谓此二条,始是来问之关键,立言之津要[4]。津要既明,则群疑同释。始涉之流,或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表,发奇唱于未闻之前。然佛教深玄,微言[5]难辩,苟未统夫指归,亦焉能畅其幽致[6]?当为依傍大宗,试叙所怀。

推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体,生若遗尘[7],起灭一化,此则慧观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我。寓群形于大梦,实处有[8]而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉!

若斯理自得于心,而外物未悟,则悲独善之无功,感先觉而兴怀。于是思弘道以明训,故仁恕[9]之德存焉。

若彼我同得,心无两对,游刃[10]则泯一玄观,交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。此则文殊按剑[11],迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚[12]而成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶?

若反此而寻其源,则报应可得而明,推事而求其宗[13],则罪罚可得而论矣。尝试言之:

夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉?无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝[14] ,唯此之动。无明掩其照,故情想凝滞于外物。贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘。有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯著。是故失得相推,祸福相袭。恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。

此乃必然之数,无所容疑矣。何者?会之有本,则理自冥对。兆之虽微,势极则发。是故心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感,而应自来。岂有幽司,由御失其道也?然则罪福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉?

请寻来问之要,而验之于实。难旨全许地、水、火、风结而成身,以为神宅,此即宅有主矣。问主之居宅,有情耶?无情耶?若云无情,则四大之结,非主宅之所感。若以感不由主,故处不以情,则神之居宅无情,无痛痒之知。神既无知,宅又无痛痒以接物,则是伐卉翦林之喻,无明于义。若果有情,四大之结,是主之所感也。若以感由于主,故处必以情,则神之居宅,不得无痛痒之知。神既有知,宅又受痛痒以接物,固不得同天地间水、火、风,明矣。因兹以谈,夫形神虽殊,相与而化;内外诚异,浑为一体。自非达观,孰得其际耶?

苟未之得,则愈久愈迷耳。凡禀形受命,莫不尽然也。受之既然,各以私恋为滞。滞根不拔,则生理弥固。爱源不除,则保之亦深。设一理逆情,使方寸迷乱,而况举体都亡乎?是故同逆相乘,共生仇隙[15],祸心未冥,则构怨不息。纵复悦毕受恼,情无遗憾,形声既著,则影响自彰。理无先期[16],数合使然也,虽欲逃之,其可得乎?此则因情致报,乘惑生应。但立言之旨本异,故其会不同耳。

问曰:若以物情重生,不可致丧,则生情之由,私恋之惑耳。宜朗以达观,晓以大方。岂得就其迷滞,以为报应之对哉?

答曰:夫事起必由于心,报应必由于事。是故自报以观事,而事可变。举事以责[17]心,而心可反[18]。推此而言,则知圣人因其迷滞以明报应之对,不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟,其日固久。是以佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福。罪福不可都忘,故使权其轻重。轻重权于罪福,则验善恶以宅心[19]。善恶滞于私恋,则推我以通物。二理兼弘[20],情无所系,故能尊贤容众,恕己[21]施安。远寻影响之报,以释往复之迷。迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝。夫生累者,虽中贤犹未得,岂常智之所达哉!

 

注释:

 

[ 1 ] 明报应论:原标题附有小注:“答桓南郡。来问二附。《弘明集》卷五 。”文中的问者为桓南郡,即桓玄(369年~404年),谯国龙亢(今安徽怀远)人,大司马桓温之子。东晋将领、权臣,因曾袭父亲“南郡公”之职,故世称“桓南郡”。后篡位称帝,不出半年兵败被杀,史称“桓楚武悼帝”。据标题中“桓南郡”之称,推测本论约作于公元402年初,较《三报论》晚八年。

[ 2 ] 冥科:即冥府判定罪福轻重。幽司:即阴间掌管亡者之事。《南史·沉僧昭传》:“自云为泰山录事,幽司中有所收录。”

[ 3 ] 自然:魏晋玄学的主要思想。玄学作为道家新的表现形式,崇尚自然,认为一切都是自然安排好的,人生应该顺应自然的安排。

[ 4 ] 津要:比喻事物的关键、要点。(南朝·梁)江淹《无为论》:“宣尼六艺之文,百氏兼该之术,靡不详其津要。”

[ 5 ] 微言:精妙的言论。(南朝· 梁)刘勰《文心雕龙·论说》:“昔仲尼微言,门人追记,故仰其经目,称为《论语》。”

[ 6 ] 幽致:细微深奥之处。北魏郦道元《水经注·渭水三》:“神道茫昧,理难辨测,故无以精其幽致矣。”

[ 7 ] 遗尘:指遗弃的灰尘。此处将身体比作遗尘,形容轻微之极。唐李白《陈情赠友人》诗:“薄德中见捐,忽之如遗尘。”

[ 8 ] 有:此处指万事万物,佛教中称为“法”。即前句中的“群形”。

[ 9 ] 仁恕:有仁爱之心而能推己及人,这里指以自己所悟的佛理度化他人。《汉书》:“盖在高祖,其兴也有五。……四曰宽明而仁恕。”

[ 10 ] 游刃:出自《庄子·内篇·养生主》庖丁解牛。此处指战争中运用刀刃。

[ 11 ] 文殊按剑:公案出自《佛说如幻三昧经》。大意为,彼众会中五百菩萨,得通未得法忍,以宿命通,各见过去逆害父母及诸重罪,于自心内各各怀疑,于其深法不能得入。于时世尊,欲得开化五百菩萨,则以威神现示文殊。于是文殊右手捉剑,走到佛所。佛告文殊:“且止!且止!勿得造逆,当以善害。所以者何?皆从心发,因心生害。心已起顷,便成为杀。”于是五百菩萨自悟本心,了法如幻,皆得无所从生法忍。以偈赞佛:“文殊大智慧,诸法度无极。手自执利剑,驰走向如来。佛亦如利剑,二事同一相。无生无所有,亦无有害者。两足尊见之,众生所作罪,令知殃福业,亦悉是空耳。”

[ 12 ] 干戚:盾和大斧。《礼记·祭统》:“朱干玉戚以舞大武。”注:“朱干,赤盾。”戚:古兵器名,斧的一种。

[ 13 ] 宗:取法,此处指法则。《楚辞·招魂》:“室家遂宗。”

[ 14 ] 吉凶悔吝:语出《易经·系辞·上传》:“是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也。”吝:指为难。

[ 15 ] 仇:深切的怨恨。《楚辞·惜诵》:“又众兆之所仇。”注:“大怨曰仇。”仇隙:指仇恨、猜忌。

[ 16 ] 期:预期。先期:此处指自然的预先安排。

[ 17 ] 责:即寻求。《说文》:“责,求也。”

[ 18 ] 反:通“返”。返回,回归。(南朝·梁)丘迟《与陈伯之书》:“夫迷途知反,往哲是与。”

[ 19 ] 宅心:居心、存心。《文选·应贞·晋武帝华林园集诗》:“区内宅心,方隅回面。”

[ 20 ] 二理兼弘:二理:此处指“私”和“恋”;弘:指明白。此处二理,与前文“二理俱游”的二理不同,前文指无明和贪爱。

[ 2 1 ] 恕己:以自己的心推想别人的心。《贾子道术》:“以己量人谓之恕。”

 

 

简介:

 

本文是慧远大师继《三报论》之后,又一篇关于业报问题的重要论著。主要内容为慧远大师(下文简称“远公”)与桓南郡之间就业报义理和教化方式展开的问答。问答有两番。第一番中,围绕业报义理,桓南郡提出了两个问题:一、如果身体由地、水、火、风四大组成,那么杀害四大之身,应该不构成杀业,从而也不存在报应。二、佛教强调造业受报,和“自然”之说是否相违。

针对这两问,远公在统论业报宗旨的基础上,分别作答,破除来问中的邪执。第二番问答,围绕教化方式展开。桓南郡提出,既然业报产生的根源是私恋,那么应该直接教以消除私恋的方法,为什么还要强调因果报应?对此,远公再次明确业报宗旨后,予以解释,阐明在教化方式上应当因材施教,欲明心性,宜先讲因果报应。

 

白话:

 

桓南郡问:“佛经中说,杀生的罪业很重,必遭堕地狱的惩罚,并且有阴司在掌管此事。因果报应如影随形,如响应声。我对此有疑问。为什么呢?‘地、水、火、风’四大结合,而成身体,作为心神居住之处,用以安寄生命,栖泊慧照,成为心识畅达的通道。心识虽然依托身体而存在,其实和身体天然隔绝,身心之间岂止是精微和粗疏的差别?即使身体被害,心识也不会因此受伤。因此,杀害四大之身,就像灭天地间的水火一样,对心神并无损害。”

又问:“众生心识中爱欲繁多,执著于一己之私,不过是众多情执中较深的一种。如果报应是由人为情惑导致产生的,那么,自然法则又表现在哪里呢?”

远公答:“如上两条是来问的关键,立论的要点。明确了来问的要点,则其他疑惑便可以一并解释。初学佛法的人,或许也可以因此领悟到业报的深理。通过来问,把大家内心的疑惑表达出来,显发前所未闻的奇倡极谈。不过,佛教的道理深奥幽玄,语言精微难辨,假如不能把握业报的宗旨,又怎么能够理解细微之处呢?下面依据佛法大意,试述所解。

“通过推究四大之性,来辩明受生的本源,即可知道所谓众生,不过是假借四大外物,托生成为身心合一的生命体。将受生之身视作遗尘,将人生起灭等同幻化,唯有圣者利刃般的智慧观照才能达到。从而得以来去自如,了知四大之身,虽聚散成坏,而皆悉非我。视万物为梦中影事,处万象而同于无相。这样的话,怎么还会被所受的果报封闭,被所恋的事物系缚呢?

“自心证得此理后,如果外见他人未悟,便感叹于独善无功,从而兴起以先觉觉后觉的誓愿。于是,通过思惟弘道之法,而明示训导之词,令众生悟入此理,不断积存化他的功德。

“若自他同得此理,则无彼此对待之心。刀刃相加时,泯然玄观幻相无相;战争交兵中,如同莫逆之交相遇。如果这样,则伤害四大之身,岂止对心神没有损坏,其实本来也无众生可杀?就像文殊菩萨按剑的故事,虽示现为逆行,而其实与道相顺。虽然终日挥戈杀伐,而实无众生可得兵刃相加。如果是这样,正可以通过击鼓舞剑以尽享心神的妙乐,在操斧执盾中成就教化的大用。即使有功犹无赏,何处更有罪罚可言?

“如果从此情况来类推探寻,则形成报应的根源即可明了。通过推究事相来求索其中的法则,则产生罪罚的原因便可论述清楚。尝试说明如下:

“因缘变化而感生报应,难道没有其法则吗?无明是众惑之网形成的渊薮,贪爱是种种患累出生的府穴。无明和贪爱二理,冥冥之中为心神所用,吉凶悔吝等报应便由此而生。当无明掩盖住神识的观照时,情想便凝滞在外物上。当贪爱使心神的真性流失后,四大便聚结成形。四大成形,便有了彼此的差别。情想凝滞,善恶业就有了主宰。彼此有别,则各爱其身而不能忘身。善恶有主,故贪恋生命而生生不绝。于是甘心寝息于无明贪爱的大梦之中,自他同迷,在无明长夜中,心怀疑惑,存心动念唯有执著。因此,得失祸福交替出现,恶业积满后便召感天殃,罪报成熟时便遭地狱之罚。

“造业受报的规律,无庸置疑。为什么呢?果报必有本因,在冥冥之中,因果对应无差。造业之初,征兆虽然细微,而积累成熟后,果报必然显发。所以,心神以善恶业因作为形声,报应以罪福之果为其影响。以执情而感,则报应自来,岂有阴司掌管,而违反业报规律的呢?罪福报应,唯是业因所感,因感则果报自来,所以称为自然。自然,是指我造业的必然后果。何必要阴府的阎王判官等再多做些什么呢?

“针对您来问的要点,可以用事实来验证。问中既然允许地、水、火、风四大所成之身,作为心神的住宅,这已经说明身宅有主了。请问,心神处在身宅中,对身宅是有情执,还是没有情执?如果没有情执,那么四大的聚结,则非身心所感召。若身宅不是由心神所感,心神也不是因为对身宅有情执,才处在其中,那么,心神对身宅没有情执,也就不会有痛痒的觉知。心神没有觉知,四大身宅又没有痛痒的感知能力来接应外物。如果将杀身比作砍伐草木,这样的说法便无益于辩明其中的义理。如果有情执,四大聚结,是心神之主所感。既然身宅由心神所感,心神也因为有情执而住在身宅之中,那么,心神居于身宅,就不会没有痛痒的觉知。心神既然有觉知,身宅又受痛痒来接应外物,就不能将四大之身宅等同于天地间的地、水、火、风,这样表达就清楚了。由此而言,身宅和心神虽然有别,却交融互通,内心和外身不同,却浑然一体。如果不能达观身心的本源,谁能知道其中的道理呢?

“如果未能领悟其中的道理,则时间越久,痴迷越深。凡是禀受身命的众生,莫不如此。既然禀受身命,则因私其身、恋其生,而滞留于业报之中。无明的滞根不拔,则受生之理会更加坚固。贪爱的根源不除,则保身的私念也会更深。稍有不如意,都可能使心中迷乱,何况面临生死大难呢?可见,因为观点的同异,产生仇隙。包藏的祸心不能释怀,怨恨不息。即使认为先得一时痛快,日后受恼也心中无憾。但既已造下业因的形声,则果报的影响自然到来。这无须事先安排,只是因缘会遇、果报自受而已。果报现前时,再企图躲避,又怎么可能呢?这就是“因情致报,乘惑生应”的道理,也是自然之道的表现。但由于彼此立论的依据有异,所以对这句话的理解不同。”

问:“如果因为人都贪生怕死,所以不可以夺其性命,而贪生怕死的情执,又是由自私贪恋的迷惑所致。那么,就应该教导众生达观以使无私,大方以令不恋,为什么还要顺应众生的迷滞,强调造业必受报应呢?”

答:“私恋之事必是由心而起;报应必是由私恋之事而有。所以,从报应来反观私恋之事,则私恋之事可以改变。以私恋之事来责求自心,则自心可以返元。由此而言,圣人是因为众生有迷惑情滞才阐明报应之理,而不是为顺应众生的迷滞来讲报应之理。为什么呢?由于人们迷滞难悟实在太久了,所以佛教只能根据众生的禀性,循序渐进地施设教化。知道众生的积习不能顿废,所以才先教以罪福报应的道理。人们听到罪福报应后,不可能无动于衷,就会权衡其轻重。通过权衡罪福的轻重,就会以善恶来检验自己的居心。明白了善恶是由内心的自私贪恋所致,便能推己及人。将私其身和恋其生二理都明白了,就不会再为迷情所系缚。由此便能尊重贤善,包容广众,以己量人,施以安乐。通过远寻造业受报之理,以消释众生业债酬偿的往复迷情。当众生从往复的迷情中释然后,才能够开示其心性的深义,而断绝生死轮回的拖累。生死的拖累,即使中等的贤士犹未断掉,又岂是常人的智慧所能达到的呢?”

 

导读:

 

本论的主要内容是远公与桓南郡就业报义理和教化方式问题展开的两番问答。前一番问答围绕业报义理展开,其中包括两个问题。

原文从“佛经以杀生罪重”至“亦犹灭天地间水火耳”是第一个问题。问中,桓南郡首先表明对佛经中杀生受报的说法存有疑问,其次说明理由。他认为,四大之身和心神天然分隔,身体的生灭和心神无关。因此,杀害四大之身,并不会对心神有影响。从“万物之心”至“何所寄哉”是第二个问题,以自然之道,质疑报应之说。桓南郡提出,依据玄学“自然之道”,一切都由上天自然安排,不以人的主观意志为转移。如果像佛教业报论所说,报应是由人为情惑所致,那么,“自然之道”又体现在哪里呢?

远公的回答中,首先概括来问,其次详细解答。原文从“意谓此二条”至“试叙所怀”为概括来问,说明如上两条是来问中的要点,并拟依据佛理作答。从中可知,桓南郡来问的内容较多,远公从中选取了两个具有代表性的问题加以解答。从“推夫四大之性”以下详细解答,分为两部分,一是统论业报宗旨,二是正对来问作答。

第一部分包括三节:一是悟则不论赏罚报应;二是迷则依心神而有业报;三是造业则定受报应。

第一节,从“推夫四大之性”至“何罪罚之有耶”,是悟则不论赏罚。包括三小节:一、自行;二、化他;三、自他圆满。从“推夫四大之性”至“有系于所恋哉”是自行,说明圣者的自觉境界。文中首先阐明所观正理。以“慧观”、“智刃”而观四大之性本空,生灭犹如幻化。其次,说明由前“慧观”等,便能人法皆空。“聚散而非我”是我空,“处有而同无”是法空。随后,说明由悟“二空”故无有障碍,不为报应所封闭,不被生死所系缚。

从“若斯理自得于心”至“故仁恕之德存焉”,是化他。悯念他人尚未悟入,因而以自己所领悟的正理来训导教化。

从“若彼我同得”至“何罪罚之有耶”,是自他圆满。自他不二,故“泯一”,同一法身为“莫逆”。如此,则“游刃”、“交兵”,皆是同体心性中幻化影事。幻化之中,四大之身、缘影之神本非实有,故无神可伤,无生可杀。文中以“文殊按剑逼佛”的典故证明,虽有游刃交兵的行迹,其实与道相顺。“托鼓舞以尽神”,是自行圆满。“运干戚而成化”,是化他圆满。最后嗟叹,“虽功被犹无赏,何罪罚之有耶”。

如上,通过自行、化他、自他圆满三种境界,说明如果能够了达“聚散而非我”、“处有而同无”,则能体悟真理,不用再论赏罚报应。

第二节,从“若反此而寻其源”至“罪成则地狱斯罚”,说明迷则依心神而有业报。文中包括四小节:一、反则可论报应;二、略示业报由心;三、详明由惑造业;四、说明因业受报。

从“若反此而寻其源”至“尝试言之”,是第一小节,说明反此则可论报应。如上,若约悟,则人法皆空,业报如幻,有即非有,即明不必论报应。反悟成迷,则业报由“心”变现,非有而有,可得论报应。

从“夫因缘之所感”至“唯此之动”,是第二小节,略示业报由心。文中先设问,后自答。问意为,由因缘变化而感生报应的过程,难道没有规则吗?答中略示,心神运用无明贪爱二理,形成吉凶悔吝的报应。

从“无明掩其照”至“所存唯著”,是第三小节,详明由惑造业。阐释由无明贪爱依心神而形成业因的过程。文中对无明和贪爱并列阐述,各有三句。

阐述无明的文句:一是由无明掩盖心神,故情想凝滞于外物;二是由情滞而使善恶有主;三是因善恶有主,故迷恋生存,以致生生不绝。

阐明贪爱的文句:一是由贪爱使真性流失,而四大凝结成形;二是由成形而有彼此之别;三是因分别彼此,故贪著己身,乃至念念不忘。由无明贪爱引发的私恋等惑,使得存心动念唯有执著。念念执著是意业,牵动身口造业,则三业具足。如《地藏菩萨本愿经》中说:“南阎浮提众生举止动念,无不是业,无不是罪。”

从“是故失得相推”至“罪成则地狱斯罚”是第四小节,说明因业受报。前文阐明惑业之因,此处说明报应之果,由惑业而有祸福报应。

第三节,从“此乃必然之数”至“复何功哉”,说明造业则定受报应。首先,说明报应为“必然之数”。善恶业因的“形声”,必然导致罪福报应的“影响”。其次,兼明合乎自然。果由因感,名为自然,并不违背自然的法则,与阴司的主宰无关。

如上三节,远公依次从心性正理、业报成因和造业受报三方面“统夫指归”,对业报宗旨加以概括。如文中所说,业报宗旨“依傍大宗”而叙,或许可以将此三节和经论中的“三性”对应,探寻其所依傍的“大宗”。三性,即《楞伽经》中的“成自性”、“缘起自性”和“妄想自性”,亦即《成唯识论》中的“圆成实性”、“依他起性”和“遍计所执性”。在远公所叙业报宗旨中,第一,从心性理体层面,对悟则不论赏罚报应的概括,即成自性。第二,所概括的业报成因,即缘起自性。第三,所述造业受报,即妄想自性。

接下来是详答中第二部分,正对来问作答。分两节,先答第一个问题,次答第二个问题。从“请寻来问之要”至“孰得其际耶”,答第一问。说明由于心神对身宅有情执,所以杀生必受地狱之恶报。

文中有三小节,首先,问意之中,已经说明身宅有主。其次,设问反驳。对桓南郡“神宅天绝”的说法,通过心神对身宅是有情执还是无情执的设问,加以反驳。最后总结,身心之间是一是异,玄妙难知。

情执有无的设问,是答文的关键。而此情执,即是我执。如《圆觉经》所说:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。”既然凡夫莫不执著身心为我,无法将四大之身视同于外界的地、水、火、风,则桓南郡“杀身无害于神”的观点就不能成立。

从“苟未之得”至“故其会不同耳”,是第二节,回答第二个问题。说明因情惑导致报应,不违背自然之说。文中首先说明,如果不能领悟身心之间一异的深意,则必然越久越迷。其次,以“私恋”为业因,展开说明造业受报的过程。“私”,即前文的“私其身”,亦即问中“乘惑生应”的“惑”。“恋”,即前文的“恋其生”,亦即问中“因情致报”的“情”。由此“私恋”之惑,致使造业自然受报。最后总结,由于立论的依据有异,所以理解不同。

依据玄学,桓南郡对“自然”的理解是:无有因缘,自然而然,所谓自天之然而今之然。而远公则依据佛教业报论,将“自然”解释为:情惑业因,自然产生报应,所谓自业因之然,而报应之然。蕅益大师在《灵峰宗论性学开蒙答问》中说:“老子‘天法道,道法自然’,是无因论。”若偏执无因论,则不知因缘果报之法。因此,远公从因果角度对“自然”予以解释。阐明有因自然有果的业报正因缘论,指出业因之“形声既著”,果报“则影响自彰”。

这一节以“私恋”为起点,论述由业致报的过程。如果结合业报宗旨中第二节来看,私恋既然因无明贪爱而有,无明贪爱又“冥为神用”。可知,无明贪爱乃至私恋,都是心神之用,悉皆由心而起。惑业既由心起,所感果报自然不在心外。

从业报宗旨来看,如上文所述,第一个回答,依据凡夫的我执,破斥桓南郡的邪见。而从心性理体来看,要做到杀身无害于神识是有条件的。如果能够达到“聚散非我”,证得我空,就如宗旨中所说:“伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。”只是凡圣迷悟有异,致使受报迥别。第二个回答,以业因果报的因缘生法之理,破斥无因,既然业报悉皆由心而起,则可知业报亦非实有。“处”业报之“有”而同于无,即是法空。由此我法二空,则能证得心性理体,情无所系,超脱系缚。

接下来是第二番问答,围绕教化方式展开。原文从“若以物情重生”至“以为报应之对哉”,是桓南郡问。从“夫事起必由于心”至文终,远公作答,分为三节。首先,再次明确业报宗旨,第二,正答来问,第三,总结。

从“夫事起必由于心”至“而心可反”是第一节,通过论述报应、事和心三者之间的关系,再次明确业报宗旨。此处的“报应”,即造业受报。“事”,即私恋之惑,是形成业报的根源。“心”,即心神。

从“推此而言”至“恕己施安”,是第二节,正答来问。文中首先说明,因为众生有迷滞,圣人才阐明业必有报,而非就其迷滞,以为报应之对。其次,结合上文所述报应、事和心的关系,加以解释。一方面,从由报应而观事责心来看,先示以罪福,令众生通过罪福“报应”,权衡“事”之轻重,验“心”之善恶;另一方面,如果明白了由心起事,由事而有报应,则能推我“心”以通众生之心,令私恋之“事”无所系,从而尊贤施安,由善业而获善“报”。可见,强调罪福报应,正是为了消除迷滞。

从“远寻影响之报”至文终,是第三节,总结。只有令其先明白罪福报应,才能消除迷滞,领悟“无我”、“同无”的大方境界。并引中贤为证,指出桓南郡来问的不当之处,在于直接教以大方之理,非是常人所能领悟。对常人而言,只能循序渐进,通过教以报应之事,进而悟入大方之理。

为令远公业报论义理更为清楚,此处不避繁文,将本文要点和《三报论》对照,以便理解。《三报论》中将业报之理概括为“受之无主,必由于心”。以此一句,对应本论前后两番阐明业报宗旨。“必由于心”的“心”,对应前番中第一悟则不论赏罚报应,和后番中的“而心可反”中的“心”。悟到此“心”,返还此“心”,则“非三报之所及”,故可不论赏罚报应。“必由于心”,对应前番中第二迷则依心神而有业报,和后番中的“事起必由于心”。如《三报论》中所说“心无定司,感事而应”,心神感于无明贪爱私恋等事,而有业报。“受之无主”,对应前番中第三造业则定受报应,和后番中的“报应必由于事”。《三报论》约理约悟,所以说“受之无主”。此处约迷而论,既因私恋等而妄执实我实法,无主而妄计有主,有主则有我,有我则定受报应。如《三报论》中所说:“定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。”

 

结论:

 

一、本论深入阐明了佛教业报论的内在义理,并对业报论的教化方式加以辨析,解答了桓南郡的疑问。

二、前后两答中,远公均首先阐明业报宗旨,作为答问的理论依据。聚散非我、处有同无的“心”神、无明贪爱私恋之惑而有的业报等“事”和造善恶业定受赏罚“报应”,三者及其关系,构成远公业报宗旨的要点。

三、在第一番问答中,针对第一个问题,远公运用业报宗旨中不知“聚散非我”,则造业定受报应的道理,反驳“杀身无害于神”的谬论,以破除桓南郡的我执;针对第二个问题,运用业报宗旨中,不知“处有同无”,则迷心神而有业报的道理,解释了业报论与“自然”之说相违的质疑,以破除桓南郡的法执。我法二执既破,“则群疑同释”,堪能破除邪执。

四、在第二番问答中,针对桓南郡提出的,为什么不晓示心性之理,直接消除私恋,还要强调因果报应的疑问。远公指出,由于众生迷滞深重,只有先宣讲因果报应,消除迷滞,才有可能显发心性。阐明在教化方式上,应考虑众生的根机,因材施教。

五、欲明深理,必先宣说因果报应,是远公一贯的讲法模式。此由事达理的教化方式,自远公阐明实践后,为历代诸师所遵循。如《高僧传》中所载:“庐山释慧远,道业贞华,风才秀发。每至斋集,辄自升高座,躬为导首。先明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。”同时,此方式也因其充分体现净土“有”门的特征,而被历代净宗祖师所重视。如印光大师引用《彻悟禅师语录》:“善谈心性者,必不弃离于因果。而深信因果者,终必大明乎心性。”