论慧远大师的佛学思想
来源: | 作者:果传 | 发布时间: 2018-06-06 | 705 次浏览 | 分享到:

   慧远大师(334——416)年,本姓贾,雁门楼烦(今山西代县)人,是我国佛教净土宗的始祖,著名的佛教理论家,宣传者和组织者,是东晋时代继道安大师以后的杰出佛教领袖,他的主要思想有:
  一、沙门不敬礼王者
  慧远从佛教修行上反对沙门敬王者的主张。据他说,佛教出家的僧侣,同在家的俗人有一个根本区别,僧侣信奉的教义是身为苦本,人的一切患累,都是来自有身,所以僧侣们决不把“存身”当作“息患”的条件。人之有身在于有生,有生是由于禀受阴阳二气的变化,所以僧侣们也不以重生顺化达到自己的目的。不重生,不顺化,当然也就无须乎对天地君亲的“资生通运”感恩戴德,以礼敬作为报答了,所以他强调:
  “凡在出家,皆隐居以求其志,变俗以达其道。变俗,服章不得与世典同礼,隐居,则宜高尚其迹。”
  从字面上看,慧远把佛教的“天生”理论,同世俗的名教礼典对立起来,在所谓“天地君亲师”的五伦中,他否定了四伦。但是,这种理论的现实目的,则在于争取沙门不敬王者的特殊礼遇,以便获得国人刘‘僧倡的特殊尊重,更有效地发挥佛教的特殊社会政治影响,所以慧远认为,所谓礼教,有其现象方面,有其本质的方面。从现象上看,沙门不礼君亲是“内乖天属之情”,外阙奉主之荣”,但本质却“不违其孝”,“不失其敬”,原因就在于统治者从礼的形式上向沙门让步,换来的是抬高僧侣的社会身份,使他们作为高尚其志的榜样和宣扬佛教教义更广泛、更深刻地影响群众,从根本上维护统治者的利益。因此,佛教对于统治阶级来说,不再简单地被当成某种文化政策的点缀品,而是被当做巩固自己的政治统治和维护社会秩序的重要手段。佛教也就由私人的事情,变成了皇权国家的事业。佛教是不可能脱离政治的,历代都有僧侣干预政治。从道安开始,就力图使佛教成为维护封建制度,巩固中央皇权的宗教工具。到慧远则把佛教的这一职能推向了前进。魏晋时期,世俗地主阶级中争论着一个重大问题,即名教与自然的关系。同样性质的问题,表现在佛教僧侣地主阶级中,即为佛教与名教的关系。慧远与佛家的立场基本一致。由此慧远结束了从东汉以来佛教义学主要同《老》、《庄》结合的历史,转向了主要同佛教紧密结合。佛教的许多基本思想,被逐步组织到了佛教的敎义之中。
  首先值得注意的是慧远把儒家的“礼”的观念,引进了佛教。沙门袒服都是不见佛教経传的。天竺袒服,本来与天竺当地的炎热气候条件有关,但据慧远的解释,袒服乃是天竺的“国法”,是“尽敬于所尊:表诚于神明”的表现,因而成了表达一定伦理宗教观念的东西。沙门右袒,本来是外来僧侣沿袭天竺灼风俗,最初很难说有什么深刻的含义。而慧远则认为袈裟,钵盂等僧侣的“服章法用”,是佛教的殊制名器,属于佛教的礼制,而只有这样的礼制,才能保障佛法的独立弘传,制约僧众依法寻道。而对国家来说,既然佛教礼删不同于诸夏世俗礼制,就不应命“剃发毁形之人”行施俗礼而损害俗礼应有的社会作用。并进一‘步指出佛教制定特殊礼制的好处,认为沙门右袒,是佛徒信仰虔诚和行为端正的标志,能与世俗人显著地区分开来,促使僧侣们“动必以须”,忠于佛教训条,也便于沙门冲破世俗名分等级的限制,激励僧侣们沿着佛道不断精进,”修之弗倦”,这样“即近悟远”,由形服礼制的异于世俗,能够劝诱人们“背华俗以洗心”,服膺于佛门。
  这种从名器礼制角度上考察佛教的服用器皿以至行为仪表,是慧远的又一创造,而他的立论根抿就是儒家思想,把佛教礼制同儒家名教联系起来,确定了佛教与儒家“出处诚异,终期则闹”的基本立场,实际上成了以后中国佛教主流所遵循的思想纲领。
  总之,慧远力图用建立佛教礼制的办法,促成佛教在中国社会的独立发展。南北朝以后,儒释道的历次论战中,一切主张儒释调和的僧俗,基本上是取慧远的主张。但是,这种佛高于儒并包含着儒的实质,却是让佛教的外来思想,服从并容纳子儒家的基本观念内。慧远把出家的世界抬得高于一切,但这只是宗教的形式方面,就其思想内容来说,过去辽没有哪个僧侣的主张,能象慧远这様结合中国的社会实际和政治实际,听命于世俗的要求,因而更带有尘世性质。
  (二)念佛思想
  慧远当时,《观无量寿经》尚未传入,故其念佛思想,概基于《般舟三昧经》白莲社的念佛,依念佛三昧之法而见佛,以期往生。据念佛三昧诗集序看,三昧是思专想寂,心专注而不散,静止想念以彻物的意思。心若专注,想若静止,气即虚,神則朗,自能发出鉴照之智,幽微事物,亦能透彻。但三昧种类多,其中,念佛三昧之功最高而且容易进,因为,如来穷玄极寂,体神合変,随宣而应物,故能使入此三昧者昧然而忘知,对所缘之境,令成其鉴,即:鉴智明朗:内照交映而生万象,故非耳目所能及处,亦能行其闻见。因此,一心专念,止寂他想时,鉴照之智即白发,而可观见佛境界。刘遗民誓文里也说:“神者可以感触:而不可以迹求。必感文有物刖幽路咫尺,苟求之无主,则渺茫河津。”庐山的德社念佛,是以观身念佛,观想念佛为目的的。
  关于定中所见之佛,是真实、或如梦境,此事慧远与鸠摩罗什,已有问答,即慧远问:“关于定中所见之佛,《般舟经》念佛章概以引梦为昤,但梦为凡夫境,佛若同于梦中事,即是我相。若以定中所见之佛为外应,则不得以梦为喻。究竟如何”?什公答口:“见佛三昧有三种:一为菩萨或得天眼天耳,或飞到十方佛所,见佛问难而断诸疑罔者。二乃无神通者常念阿弥陀佛等现在诸并,心住一处,见佛而请问所疑者。三则学习念佛,或以离欲,或以未离欲,或见佛像,见生身,或见过去未来现在诸佛者。是三定虽皆名念佛三昧,实乃不同,初一是神通见佛,余乃是念佛三昧。如《般舟经》所说而修,以见佛者,非虚妄。经曰:‘凡佛身皆由众缘生,天有自性,毕竟空寂,如梦如化三。’但如持戒清净,信敬深重,兼以佛神力及三昧力众缘和台,所见佛身,并非虚妄,然以梦为喻者。因人未得神通,单由定力仍未能见佛,故由人常信之梦的喻之。”慧远乃依罗什之说,认为定中见佛,系由如来由外而来,相应,使行者见其身者,这是一种外应说。
  慧远的见佛说,似乎是站在“实在论”的立场的,但其见佛的场面,还是由于三昧(禅定)而来,三昧本来是物我一如(主客一验)的境界,但此境界的练习,却由吾人精神上灼观念而来,在这一点,仍以“观念论”为基础的,也可说是以“实在”观念论”为立场,因为,现象是观念的具体化,而观念是现象(事象)灼内在生命,两者不相舍离。慧远如此的思想,一面以般若思想为基础,另一面乃继承其师道安的禅观思想为基础,以形成其具体化,人格化的观佛观。而其念佛三昧,是自力他力并行的,而且是戒净、禅净双修的,这与后来善导大师的念佛思想,稍有不同,而与慈愍三藏(慧日)的不舍万行,禅净双修的净土思想不谋而合,中国正统的念佛思想,可说是由慧远的思想而发展下来的,故在禅,律、净三方面,慧远的立场都很重要。慧远的净土教义,为什么不依《无量寿经》而依《般舟三昧经》呢?这是他依据其师道安的三学(戒律、禅定、智慧)的精神而来的,同时,也是当时教界综合趋向所使然。而以禅净律教四门综合发展的倾向,是中国佛教史上一贯的特质,现在教界的情形亦复如是,所以说,道安是中国佛教之父,慧远是中国佛教之母。
  (三)法身思想
  慧远研究的问题,非常之广,他由意识断不断的问题,实法有、法性真际的问题,而转至于法身的问题为其终点。他问罗什:“后念可否追忆前识?”什公答曰:“灯焰虽有生灭,但相续不断,故名爲灯炷,意识亦复如是,虽是念念生灭,但以相续不断故得知过去未来亊。”慧远义问:“实法与因缘法有何异?”什公答曰:“佛具一切智而不可思议,故佛能应众生根机,于一义中说三品之道,即:为钝根者说无常苦空,为中根者说无我安稳,寂灭涅槃盘之法,而对利根者说不生不灭毕竟空寂。三品众生,闻之均能解脱,故如以色等为实法,而以乳等为因缘有,亦无不可。在解脱上,在实相发展上,均有合理之过程。慧远又问:“法性若常住,究竟是有或是无?”若有即堕常见,若无则堕断见,应如何辨之?”什公答曰:“菩萨未得无生法忍而观诸法实相时,名之云如。得忍而深观如时,名之为法性,坐道场而证法性时,名为真际。此乃是一义,而说为三如而已。《大智度论》广说其事,将言语道断,心行处灭的境界,叫做诸法实相,而假名为如、法性、真际,诸如均离有无之戏论,故《大智度论》中,以种种因缘破有破无云。”慧远将此罗什的义理为基础,以构成其法身思想,这是将道安的(本无)法性思想加以具体化,而发展成提倡力人格化的方向的。慧远念佛(现佛)思想的要点,即在于兹。
  他研究法身问题,极为深切,此见他与罗什之问答,即可明了。慧远问:“经云,法身无去无来,無有起灭,同于泥洹,如说法身佛为菩萨说法,法身菩萨,义能见聞身佛,那末,法;法身与色身有何区別?”什答:“真法身遍满十方法界,常在说法?而其声音,周遍十方,众生随各自根机见异身,闻说法耳。故所见法身,皆是真法身之化身,真身不可见,犹如日月轮,所见法身如光又如水中月。”慧远问:“何謂真法身?”什答:“小乘以三十七品十力四无畏十八不共等无漏功德力法身,而大乘乃以无生无灭,言语近断,心行处灭,无漏无为,无量无边涅槃相力法身,又諸经法亦为法身,”其它法身的相类;寿量形相,感应等均有详尽问答,《大乗大义章》中详载其事,此不再谈。
  一切亊象,是法性的具体流露,故在人格上,—切色身,亦是法身的具体现象。佛以—音说法,众生随机各解不同即是表示此意。在人格方面,应将法性问题凝结为法身问题,同时,亦应将法身问题转化为色身问题,始有观想念佛的理论根据。慧远的法身理论,只有此深刻的内容,见其与罗什之问题内容,即可了解。慧远的思想会趋向于佛身及观法的问题,实力思想上当然的结沦,同时,也爲慧远实踐性人格所使然。
  (四)因果报应,轮回转生思想
  在慧远大师看来,人的一切缠縛都“缘于有身”,凡夫以身形为桎梏,执着于物,执着于身,使神受到情识的染污而沉沦,生死轮回,流转不已。他说:“有情于化,感物而动,功必以情,故其生不绝。其生不绝,则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深,其为患也,焉可胜言哉?”他把“情化”看作是人生生不绝的原因。他据佛教所说的“泥洹不变,以化尽力宅,三界流动,以最苦为场。”以情力神的累赘,提出息缘尽化,反本求宗。所谓反木求宗就是“不以生累其神”,“不以情累其生”去情而存神,不以情累其生,则生可灭,不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。一旦泯灭情欲,破除迷执,神就得到清净解脱,达到无有生灭的涅槃境界。
  大师的神不灭理论,最大的特点是根据佛教一切皆空的说法,如果承认有一个独立的,不灭的精神实体的存在,就会执着自我而产生种种烦恼,以致妨碍超脫轮回报应,不能成佛。即我执,说它是—切烦恼的根本,必须破除。也就是只要我们认识到“空”的最高实体,也就认识了自己的本性。他的神形关系说已注進了佛教的生死轮回,涅槃解脱的思想,认爲情欲是生命流转,又是生死轮回的原因。而神又是一切情欲活动的基础,一切生命的总根源都庄于神,由情化而成的生命,二形是有生死的,而神却是元土无灭,无力无尽的。说神一旦冲破形的桎梏,摆脱情欲的系缚,就得到解脱,达到涅槃境界。人师认力,“—切烦恼祸患都是由自己的愚昧,贪妄而引起的。无明是神的累赘;众生的贪妄。执着心是善恶果报及生命轮回流转的根源。所谓善有善报,恶有恶报。”並进—步强调说:“善恶报应乃感事而应,而亊有强弱,所以应有迟速,报有先后,报应的发生时间上右先后迟速的不同。爲善爲恶,并非—定在現生受报;有的可能为—世或下几世乃至千百世经验。这因力人要受报应,人死后就要依据生时所做的善恶,转生为高于或较低于:今生的去处,这就是轮回。在轮回中,人的生命,不只限于今生,还有所谓前生或后生,所以就有三生或三世。这一切都因业力的强弱,因缘是否成熟而定,这就是慧远的因果报应和轮回转生说,由因果报应说必然得出轮回转生说,两者密不可分。
  由于佛教讲因果报应和中国固有的儒家思想有抵触,所以他竭力调和两者之间的矛盾,把儒家的伦理道德思想包容在他的因果报应说中,使佛教教义和儒家经典在各自范围内发挥作用。其目的是为了方便于世人理解,接受因果报应的道理,从而引导人们信奉佛教,超脱轮回。
  总而言之,在宗教观念上承认“神”的永存,在现实世界肯定有作为事物本质的“物种”实有,以及作为现象变化的因素“生”的真实,是慧远佛学思想的三大支点。这些特点的形式,固然有佛教内部的派别原因而使他难于理解鸠摩罗什的中观学,但根本的原因,是因为他更加立足于中国土地的社会基础,自觉或不自觉地从传统文化角度去考察外来的思想。魏晋玄学的本体论是慧远佛学思想的基础,使他不同于印度中观派那种怀疑一切,否定一切的虚无教义。魏晋玄学并不是出世主义,它对传统的封建宗法制是支持拥护的,对忠孝伦理观念是支持的。在这一点上,慧远也是如此,慧远的儒敦传统匝他能够利用改造佛家多派学说,而为在中国发展独立的佛教学派起了决定性作用。