《中国通史》中的道安法师
来源: | 作者:贺云飞​ | 发布时间: 2018-06-04 | 679 次浏览 | 分享到:

   道安(314—35)1俗姓卫常山扶柳(今河北冀县)人为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。他的行履大致可以分为三个时期:一、出家——游学时期。

    道安生于一个儒学世家。像貌虽然拙陋为人却很聪敏。他七岁(据说道安自幼失去父母)开始念书读两遍便能背诵可见他的记忆力之强。道安十二岁出家起初他的剃度师父以貌取人对他并不器重而是让他从事田间劳作。少年道安奉命唯谨并无怨言。过了几年道安方才向他的师父要求阅读佛经师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》(亦即《辨意长者经》)道安利用田间劳作的休息时间读了这部经而且背诵了下来。傍晚回来以经还师要求另换一部。师父责问他:昨天给了你一部经你还没有读完怎么又要再换一部经?道安回答道:昨天给的那部经他已经背诵下来了!他师父虽然并不怎么相信却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》道安仍用田间休息时间阅读并且也背诵了下来。傍晚回来将经还师他师父感到有些意外并且当面让道安背诵一遍果然一字不差。师父大为惊异这才现:他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟原来是很不寻常的。于是他便“刮目相看”这位徒弟了。不久他为道安授“具戒”使道安成为一名正式僧人;接着就让道安外出游学冀以深造。从此道安就开始了他出家以后的游学生涯。
    道安到了邺都(今河南临漳)在中寺遇见神僧佛图澄遂师事之。佛图澄对道安深为器重。众人见道安容貌不扬颇轻鄙之佛图澄就对他们说:你们可不要瞧不起道安他的见识可比你们这些人高明得多呢!而且佛图澄每次讲经都要道安为大家再复述一遍道安辞锋锐利屡挫群疑众人这才大为叹服。于是遂有“漆道人惊四邻”的赞语。
    后来道安又到了泠泽(今山西晋县境)。不久又与同学竺法汰(亦佛图澄弟子)来到河北的飞龙山;又到太行、恒山并在这里创立寺塔(慧远就在这时从道安出家)。于是“改服从化者中分河北!”1《僧传》之言虽不无夸张但于此也可以想见这时的道安已经是相当知名的了。道安四十五岁时又回到邺都(《僧传》作“北部”误)住受都寺徒众已有数百人。这时石虎已死冉闵作乱河北一带甚不安定。道安乃西适牵口山(在邺之西北);不久又率众到了王屋、女林山(今属山西)。从佛图澄死(34)后的十五年(349—364)间道安(及其徒众)一直辗转活动于河北、山西一带边禅修边讲学。后来他又避乱渡河而到了陆浑(今河南嵩县东北)“山栖木食修学”。
    汤用彤先生曾经说过:“盖安公..恰逢世乱其在河北移居九次其颠沛流离不遑宁处之情可以想见。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册1 此据陈著《释氏疑年录》。汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年(312)。1 见梁《僧传》卷五《道安传》下引此传不另注。
    以下简称汤《史》)则道安在北方的游学时期实在也就是颠沛流离的时期。但是尽管这个时期的道安颠沛流离不遑宁处而他仍能于荒乱中寻求宁静于奔波中聚众讲学。这个时期追随道安、从之受学的门弟子已有法汰、慧远等五百多人。于此可以想见这时的道安虽然居处不定而道安门下确已成为佛教重镇。
    二、襄阳弘化时期。
    道安到陆浑不久起自北方的慕容氏(一说慕容 一说慕容恪)略掠河南安乃率众南下行至新野道安对他的弟子们说:“今遭凶年不依国主则法事难立。又教化之体宜令广布。”弟子们表示愿听老师的吩咐。于是道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排:“乃令法汰诣扬州曰:彼多君子好尚风流。法和入蜀山水可以修闲。”而道安本人则率弟子慧远等四百多人南下。“不依国主则法事难立”这句众所周知的名言就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。关于让法汰去扬州《世说新语·赏誉》(下)“竺法汰”条下刘孝标注里也曾言及之:“(释道安)欲投襄阳行至新野集众议曰:‘今遭凶年不依国主则法事难举。’乃分僧众使竺法汰诣扬州曰:‘彼多君子上胜可投。’法汰遂渡江至扬土焉。”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里也记载了这件事:“竺法汰东莞人少与安同学。..与道安避难行至新野安分张徒众命汰下京。临别谓安曰:‘法师仪轨西北下座弘教东南江湖道术此焉相忘矣。至于高会净国当期之岁寒耳。’于是分手泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人沿江东下。”关于法和入蜀梁《僧传》卷五《法和传》说:“释法和荥阳人也。少与安公同学以恭让知名。因石氏(按:应为慕容氏)之乱率徒入蜀巴汉之士慕德成群。”后来道安到了长安法和也自蜀入关中助安弘化。
    道安于东晋哀帝兴宁三年(365)到达襄阳“既达襄阳复宣佛法”;“四方学士竞往师之”。从此道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。
    道安到达襄阳后征西将军桓豁1镇守江陵邀安移住江陵;及朱序②西镇襄阳又请道安回住襄阳。朱序称赞道安为“道学之津梁澄治之v 肆”。道安先住襄阳白马寺旋因该寺狭窄难以容众乃在官僚、豪富们的赞助之下另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺(同时还修建了一座五层之高的佛塔)。从此道安结束了长期的颠沛流离的生活而在相当优裕的环境中定居了下来。
    襄阳名士习凿齿③早在道安还在北方时就已与之致书通好并且恳切表示希望道安能到南方来。道安到了襄阳习当即前往拜访道安;不久并致书谢安称誉道安:“无变化技术可以惑常人之耳目无重威大势可以整群小之参差而师徒(数百)肃肃自相尊敬洋洋济济乃吾由来所未见。..1 桓豁字朗子东晋成帝——孝武帝(326—396)时人。先为“建威将军新野、义成二郡太守”“督沔中七郡军事”后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”(附见《晋书》卷74《桓彝传》)。② 朱序字次伦死于孝武帝太元十八年(393)。孝武帝宁康(373—375)初“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史镇襄阳。”(详见《晋书》卷1《朱序传》)。③ 《晋书》卷2《习凿齿传》:“习凿齿字彦威襄阳人也。宗族富盛世为乡豪。凿齿少有志气博学洽闻以文笔著称。..”
    恨足下不同日而见!”习氏认为:道安既不靠幻术惑众又不靠权势压人而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”“自相尊敬”靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见道安是多么的见重于当时。
    高平郗1“遣使遗米千斛修书累纸深致殷勤”(同上)之意。
    道安到了襄阳之后不仅受到了桓豁、朱序、郗之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载东晋孝武帝司马曜“承风钦德遣使通问”。并特下诏书说:道“安法师器识伦通风韵标朗居德训俗徽绩兼著。岂直规济当今方乃陶济来世。俸给一同王公物出所在。”出家僧人竟能享有同“王公”一样的“俸给”可谓荣崇之至!
    由于环境安定条件优越道安在长达十五年(365—379)的襄阳时期(《道安传》所谓“安在樊沔十五载”)是他最有建树的时期。在这十五年中他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》从不废阙而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动且都取得了重大成果。完全可以这样说:道安在襄阳(樊沔)的时期是他一生中业绩卓著的时期。
    三、长安时期。
    东晋孝武帝太元四年(379)二月秦将苻丕攻陷襄阳道安(与守将朱序等人一起)被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载道安在离开襄阳之前又一次“分张徒众”:“秦将苻丕寇并襄阳道安为朱序所拘不能得去乃分张徒众各随所之。..远于是与弟子数十人南适荆州。”后来慧远定居庐山名振一时。
    道安到了长安后秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说:我以十万之众攻取襄阳结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人谁是半人?他说:“安公一人习凿齿半人也。”一天苻坚出游要道安与他同辇权翼认为:道安乃“毁形贱士”岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说:与道安同辇这并不是安公的光荣而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”(详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》)。于此可以想见苻坚对于道安是多么的推崇备至。

    道安住在有僧众几千人的五重(级)寺。由于受到苻秦的崇敬所以道安在长安的生活环境也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中继续他的弘化事业。
    先道安到长安后便致力于译经事业。梁僧祐《出三藏记集》(简称《祐录》)卷十五《道安传》说:“安笃志经典务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆1等译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字详核文旨新出众经于是获正”(同上)。
    其次在组织、赞助译经的同时道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的:“昔在汉阴十有五载讲《放光经》岁常再遍。及至京师渐四年矣亦恒岁二未敢堕息。”(《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)在襄阳每年要讲两遍《放光般若》;到长安每年仍要讲两遍《放光般若》。于此不仅可以看出道安的为法之殷而且还可以看出道安对于《般若》经1 郄字景兴一字嘉宾。“少卓荦不羁有旷世之度。交游士林每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
    1 上述三人《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》均有《传》可以参阅。典的兴趣之浓。 由于道安“外涉群书善为文章”以致“长安中衣冠子弟为赋诗者皆依附致誉”(《祐录·道安传》)。苻坚且“敕学士内外有疑(者)皆师于安”以致“京兆为之(谚)语曰:‘学不师安义不中难。’”于此可见道安不仅在佛教界具有影响而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
    道安死于苻秦建元二十一年(东晋孝武帝太元十年公元35 年)2 月日1终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》(《祐录》卷九)里说:“有外国沙门昙摩难提者..以秦建元二十年来诣长安武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译昙嵩笔受岁在甲申(按:即建元二十年——34)夏出至来年(按:即建元二十一年——35)春乃讫。..余与法和共考正之..四十日乃了。”死于是年二月八日的道安既参与了《增一阿含》的翻译又为这部新译经典撰写序文道安为法的殷勤于此当可想见。孙绰撰写《名德沙门论》称誉道安“博物多才通经名(按:名或为“明”之误)理。”又为之赞说:“物有广赡人固多宰渊渊释安专能兼备飞声汧陇驰名淮海形虽草化犹若常在。”道安之见重于当时于此可以想见。
    思想要探索道安的思想必然要涉及道安的著述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《祐录》的记载道安有经注、经序等方面的著述共四十三种除《经序》外都早已佚失。道安的佛学思想主要有以下几个方面:一、《般若》思想。
    虽然道安的研究范围很广思想不拘一格但是他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中每年都要宣讲两遍《放光般若》足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专因而道安思想的主要方面必然也就在于《般若》。
    道安在《道行经序》里说:大哉智度万圣资通咸宗以成也。地含日照无法不周。不恃不处累彼有名既外有名亦病无形两忘玄谟块然无主此智之纪也。..由此论之亮为众圣宗矣。何者?执道御有高卑有差此有为之域耳非据真如、游法性、冥然无名也;据真如、游法性、冥然无名者智度之奥室也。(《祐录》卷七)
    虽然语言是非常《老》、《庄》化的但颂扬“智度”(般若)之深意仍非常明显的表现了出来。“万圣资通咸宗以成”“般若”之为义真1 此据《祐录》、《僧传》。汤用彤先生则认为:“安公之死当在二月八日以后。”(汤《史》上册第141 页)
    ② 此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生则均认为道安终年“七十四岁”(312—35)。卒年相同生年上推两年(分别见于汤《史》上册第14o 页和吕著《中国佛学源流略讲》第55 页)。③赵政(政一作“整”)字文业亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”(《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》)。“释”即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家法名道整。
    可谓大矣哉!其“执道御有、高卑有差”者仍都囿于“有为之域”而尚未入乎“无为”之境;只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者方才算是升入“智度之奥室”。这里值得注意的是道安所谓的“据真如游法性”。“真如”而可以“据”之表明道安所理解的“真如”并不全同于《般若》之“性空”倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”(“法性”和“真如”原是含义相同而称谓小异的词汇)其意义与《般若》空宗的“性空”也有所不同。
    般若波罗蜜者无上正真道之根也。正者等也不二入也。等道有三焉:法身也如也真际也。故其为经也以如为始以法身为宗也。如者尔也本末等尔无能今不尔也。佛之兴灭绵绵常存悠然无寄故曰如也。法身者一也常净也。..皎然不缁故曰净也常道也。真际者无所著也。泊然不动湛尔玄齐无为也无不为也。(《祐录》卷七:《合&1t;放光>、&1t;光赞>随略解序》)
    “般若波罗蜜”为“无上正真道之根”(“无上正真道”亦即“无上菩提”)可见“般若”是多么的重要。这里道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。道安以“尔”训“如”所谓“本末等尔”、“无能令不尔”也正是所谓“法尔如是”(本来就是这样)的意思。值得注意的是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”自非空无所有。正因为“绵绵常存”所以才有“真如”可“据”。
    道安以“一”和“常净”来训释“法身”;而且说“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”是“常道也”。可见道安所谓的“法身”也非空无所有的。本来在佛教思想史上“法身”一词的含义是有一个演变过程的。起初小乘佛教有时也讲“法身”那指的是佛陀遗教即以“法”为“身”(这里“身”依止义);它和后来大乘佛教(尤其是大乘有宗)所讲的“法身”含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”和他们所讲的“真如”一样指的就是“性空”。“因缘所生法我说即是空”。“空”是空宗最高的逻辑范畴。但是空宗所讲的“空”并不是什么都没有而是说宇宙万有只有假象都无实体所谓“缘起有自性空”。论现象是“缘起有”;论本体是“自性空”。所以空宗所谓的“法身”同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”含义却又有所不同。它不再是指“性空”而是和“真如”一样指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在;而作为佛的“三身”(法身、报身、化身)之一的“法身”则又不仅是一种神格化了的理性而且简直是人格化了的天神(比如“大日如来”)!可见“法身”之义在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际“法身”曾经是佛教界的一个热门话题。不过现在看来当时人们关于“法身”的议论只能说是仁者见仁智者见智看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”则道安所理解的“法身”应该说是更接近于大乘有宗的含义。
    道安以“泊然不动湛尔玄齐”来训释“真际”(其实“真际”和“如”、“法身”只不过是含义相同的不同称谓而已)其命意也很接近于大乘有宗的观点。
    道安在襄阳、长安的二十几年中一直致力于《般若》学的研究用力最勤智解甚深而从上述资料中可以看到道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来可能有两个方面的原因:其一主观方面道安虽然也是世家出身而且生逢乱世尝尽了颠沛流离之苦但是道安是一位事业心很强的人在他的头脑里“世纪末”的幻灭感并不怎么严重因此《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想对于道安来说并不是那么熟悉的因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二客观方面在罗什1还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》(如果加上《大智度论》则称《四论》)之前人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的创者确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想是可能的而说他有“本无”思想就很有问题。
    二、禅观思想。
    对于道安来说《般若》是重要的禅观也是重要的。道安可说是解在《般若》行在禅观。    安般者出入也。道之所寄无往不因;德之所寓无往不托。是故安般寄息以成守四禅寓骸以成定也。..得斯寂者举足而大千震挥手而日月扪疾吹而铁围飞微嘘而须弥舞!..夫执寂以御有策本以动末有何难也。(《祐录》卷六:《安般注序》)
    “安般”就是“数息”观是初入门的禅观(以数出入息而收心致定)。“四禅”则是较高级一些的禅定(禅分初、二、三、四级故总称“四禅”)。“数息”、“四禅”均属世间禅定而在这里道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
    以大寂为至乐五音不能聋其耳矣;以无为为滋味五味不能爽其口矣。..其为行也唯神矣故不言而成唯妙矣故不行而至。..此乃大乘之舟楫泥洹之关路。(《祐录》卷六:《阴持入经序》)   可是颇为遗憾的是:于斯晋土禅观弛废学徒虽兴蔑有尽漏。何者?禅思守玄练微入寂在取何道犹觇于掌;堕替斯要而悕见证不亦难乎?(同上)
    禅观是“大乘舟楫”、“泥洹关路”可惜在“晋土”这里却“弛废”不兴。表面看来学禅的人虽还不少而实际上却没有一个能够断烦恼(“尽漏”)得解脱的。所以要想“入寂”、“见证”实在是太难了。邪正则无往而不恬止鉴则无往而不愉。无往而不愉故能洞照傍通;无往而不恬故能神变应会。神变应会则疾而不;洞照傍通则不言而化。不言而化故无弃人;不疾而故无遗物。物之不遗人之不弃斯禅智之由也。故经曰:道从禅智得近泥洹。岂虚言哉!..安每览斯文欲疲不能。(《祐录》卷六:《人本欲生经序》)“每览斯文欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷用力之勤。有了禅观就能“无弃人”“无遗物”禅观之为用仍被拔高了。
    十二门者要定之目号六双之关径也。定有三焉:禅也等也空也。用疗三毒绸缪重病婴斯幽厄其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固世人游此犹春登台1 罗什于姚秦弘始三年(东晋安帝隆安五年——4o1)十二月二十日(当是公元4oo 年的一、二月间了)达到长安距道安去世(35)已十六七年。
    甘处欣欣;如居花殿嬉乐自娱。蔑知为苦尝酸祸困惫五道。夫唯正觉乃识其谬耳。哀倒见之苦伤蓬流之痛为设方便防萌塞渐辟兹慧定令自瀚涤。..行者挹禅海之深醴溉昏迷之盛火激空净之渊流荡痴尘之秽垢则皎然成大素矣。(《祐录》卷六:《十二门经序》)
    “十二门”就是十二种禅定:四禅(初、二、三、四禅)四无量心(道安称为“四等”即慈、悲、喜、舍)四空定(亦称“四无色定”即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”)。人们有贪、瞋、痴“三毒”修此三四一十二种禅定以治疗之:修四禅定以破“贪囹”修四无量心以除“恚圄”修四空定以摧“痴城”。“三毒”既除即得解脱。所以这“十二门”禅:乃三乘之大路何莫由斯定也。自始迹逮于无漏靡不周而复始习兹定也。行者欲崇德广业而不进斯法者其犹无柯而求伐不饭而徇饱难以获矣。醒寤之士得闻要定不亦妙乎?..每惜兹邦禅业替废..(同上)
    道安从信仰主义的角度强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。认为这些禅定乃是“三乘之大路”对“十二门”禅可谓推崇备至。根立而道生觉立而道成莫不由十二门立乎定根以逆道休(体?)也。..默动异刹必先正受明夫匪禅无以统乎?无方而不留匪定无以周乎?万形而不碍禅定不愆于神变乎何有也。至矣尽矣蔑以加矣。(《祐录》卷六:《十二门经序》)道安之于“十二门”禅真可谓“叹观止矣”!
    道安的《般若》思想反映了他在佛学理论上的见解;而道安的禅观思想则反映了他在佛教修持上的践履。原来佛教的信仰者不管他是属于小乘还是大乘也不管他是属于空宗还是有宗他们都有一个共同点那就是对于出世解脱的追求:小乘人企求涅槃是为了这一目标;大乘人企求菩提同样是为了这一目标。而为了能够得到解脱就需要修行解脱之道。佛教认为障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根是各种烦恼(根本的烦恼是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的则是“无明”(痴));因此要想获得解脱就必须断除烦恼。而只有智慧才能断除烦恼;只有禅定才能引智慧即所谓“定能慧”(定则又是由戒所引生即所谓“戒能生定”。此之谓戒、定、慧“三学”)。于此可见在佛教徒的宗教践履上禅定是何等的重要!道安的禅观思想正反映了他对于这种践履的重视。当然从上述资料中还只能看出道安对于禅观的看法对于修习禅观的重视程度;至于道安在修习禅观上的造诣如何则文献不足无法评介。三、重视戒律。

    世尊立教法有三焉:一者戒律也二者禅定也三者智慧也。斯三者至道之由户泥洹之关要也。戒者断三恶之干将也;禅者绝分散之利器也;慧者齐药病之妙医也。具此三者于取道乎何有也。..余昔在邺少习其事未及检戒遂遇世乱每以怏怏不尽于此。(《祐录》卷十一:《比立大戒序》)
    佛教“三学”“戒”列第一足见戒律之于佛教徒是何等的重要。
    道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”足见道安对于戒律又是多么的重视。梁《僧传·道安传》说:安既德为物宗学兼三藏所制僧尼轨范佛法宪章条为三例:一曰行香定座、上经上讲之法;二曰常日六时行道、饮食唱时法;三曰布萨1、差使、悔过等法。天下寺1 “布萨”义为“净住”、“善宿”。佛教律制:出家僧尼每半月(初一、十五、或十五、三十——月舍遂则而从之。
    道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范佛教宪章”遂使“天下寺舍”“则而从之”。于此可知道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。道安对于佛教可算得上是一位身体力行者。由于道安自律甚严所以他的弟子们亦多奉法唯谨。梁《僧传》卷五《法遇传》里有如下的记载:释法遇不知何许人。弱年好学笃志墳素而任性夸诞谓傍若无人。后与安公相值忽然信伏遂投簪许道事安为师。既沐玄化悟解非常折挫本心谦虚成德。..后襄阳被寇遇乃避地东下止江陵长沙寺讲说众经受业者四百余人。时有一僧饮酒夕废烧香遇止罚不遣安公遥闻之以竹筒盛一荆子手自箴封题以寄遇。遇开封见杖即曰:“此由饮酒僧也。我训领不勤远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众以杖简置香橙上行香毕遇乃起出众前向简致敬。于是伏地命维那行杖三下内杖简中垂泪自责。时境内道俗莫不叹息因之厉业者甚众。既而与慧远书曰:“吾人微暗短不能率众和尚(按:指道安)虽隔在异域(按:时道安在苻秦长安而遇在晋境故称“异域”)犹远垂忧念吾罪深矣!”
    四、求生“兜率净土”。
    道安高足、庐山慧远提倡往生“西方净土”(即“西方极乐世界”)而道安本人却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说:安每与弟子法遇等于弥勒前立誓愿生兜率。
    按照佛教的说法弥勒(义为“慈氏”。又称“阿逸多”义为“无能胜”)乃“补处”(候补)菩萨也就是佛位的“候补”者释迦的“接班”人;将来他要继承释迦之后来到人间“成佛”所以也称他为“未来佛”(佛教一般习称“弥勒佛”1)。现在他住在兜率天上。本来兜率天乃“欲界六天”②之一仍在“三界”③之内“六道”④之中。但佛教却说兜率天有“内”、“外”两院“外院”属“欲界”六天“内院”却是“佛国净土”。佛教宣称:人间四百年等于兜率天一天则该天的一年(按三百六十天计算)相当于人间的十四万四千年。该天寿命为四千岁即等于人间的五十七亿六百万年!可见能生此天(特别是“内院”)“天福”实在非浅。生在兜率“内院”过了天上时间的“四千岁”之后弥勒下生“成佛”时还可随同弥勒由天上的“佛国净土”再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里是这样描绘的:小则为二十九)一次集众诵戒让大家各自检点安住戒法。所以所谓“布萨”其实就是集众诵戒。
    1 现在一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”实际上是五代时(梁)明州(宁波)奉化的一个和尚(他自称“契此”又自号“长汀子”)他大腹便便身背一个布袋疯疯癫癫嘻嘻哈哈到处募化人称“布袋和尚”。临死时他暗示自己是弥勒菩萨“转世”于是在一般佛教徒中他就被看成了“弥勒佛”。
    ② 即:1.四王天2.忉利天3.夜摩天4.兜率天5.化乐天6.他化自在天。③ 即:1.“欲界”——有男女**;2.“色界”——但有男性色身(已无女性);3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。
    ④ 即:天、人、阿修罗(非天——有“天福”而无“天德”的恶天)、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。尔时兜率天上有..五百亿宝宫一一宝宫有七重垣一一垣七宝:1所成..一一宝色有五百亿闫浮枟光一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女一一宝女住立树下执百亿宝无数璎珞出妙音乐。..一一垣墙高六十二由旬厚四十由旬②五百亿龙王围绕此垣一一龙王雨五百亿七宝行树庄严垣上。..四十九重微妙宝宫一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成;诸栏枟间自然化生九亿天子五百亿天女..诸女自然执众乐器竞起歌舞。..佛告伏波离③;此名兜率陀天十善报应胜妙福处。..若有比立及一切大众不厌生死、乐生天者爱敬无上菩提心者欲为弥勒作弟子者..必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒亦随弥勒下闫浮提④第一闻法。
    “兜率净土”是如此的妙不可言;往生兜率又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘但却看到了如下的同样是想入非非的描写:将来久远于此国界..土地丰熟人民炽盛街巷咸行..夜雨香花昼则清和..每向人民寝寐之后除去秽恶诸不净者常以香汁而洒其地极为香净。..尔时闫浮提地东西南北千万由旬诸山河石壁皆自消灭;四大海水各减一万(万有本作“方”)。时闫浮地极为平整如镜清明。..彼时男女之类意欲大小便时地自然开事讫之后地便还合。尔时闫浮地内自然生粳米亦无皮裹极为香美食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀散在地无人省录。..时闫浮地内自然树上生衣极细柔软人取著之。..尔时人寿极长无有诸患皆八万四千岁;女人年满五百然后出嫡。..尔时弥勒..坐彼树下成无上道果。当其夜半弥勒出家即于其夜成无上道。..尔时弥勒与诸弟子说法..令得尽有漏心得解脱。(西晋竺法护译:《佛说弥勒下生经》1)
    这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界(简直和“西方极乐世界”不相上下)。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来具有多么巨大的吸引力呵!而道安之誓愿往生“兜率净土”不也正是这种时代情绪的反映吗?更何况不管道安是多么的博学而他终究是一位僧侣主义者;而僧侣主义者在其自认为还没有完全获得解脱之前总是要向往一种“佛国净土”以便“往生”到那里之后既可以摆脱苦难又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过道安所愿“往生”的“佛国净土”不是“他方世界”(例如“西方极乐世界”)的而仍是“此方”世界的(虽然是在“此方”世界的“天上”)。其所以如此大概就如《上生经》里所说的那样:“不厌生死乐生天者。”人们知道往生“西方净土”的一个1 佛教所谓的“七宝”其说不一据《弥勒下生经》的说法是:金银珍宝、车璖马脑真珠虎珀。
    ② “由旬”亦称“由延”、“踰缮那”等为古代印度计算里程的单位(传说为帝王一日行军的路程)义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。③ 人名释迦的“十大弟子”之一号称“持律第一”;也就是说他是一位很讲究“修行”的人。④ “闫浮”新译“赡部”树名;“提”全称“提鞁波”义译为“洲”。“闫浮提”即“赡部洲”;因在“须弥山”(实即喜玛拉雅山)之南故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。1 《祐录》卷二竺法护译经录里著录了法护译出的两部有关弥勒的经即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》(各一卷)。前者注明“与罗什所出异本”;后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》或者就是《弥勒成佛经》。(罗什除译有《弥勒经》之外还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》)
    重要的先决条件就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”1的“生死”之苦。而《上生经》里却提出了“不厌生死乐生天者”只要“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”大概也是这类思想状况的一种反映吧。
    不过在以后的中国佛教史上除了以唐玄奘为代表的唯识宗人仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外其他的各个宗派凡是愿生“净土”的都是要往生“西方极乐世界”;而且由道安的大弟子慧远(在庐山)倡始到了唐代还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”而很少再有愿意往生“兜率”的了。这大概是因为“兜率内院”不管经中把它描绘得多么神妙可是它终究还是“地处世间”终究还在“三界”之内“六道”之中;而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”却是纯粹的“佛国净土”较之“兜率内院”来那可就更加神奇得多、优胜得多了。
    对佛教的贡献在中国佛教史上道安对于佛教是有重大贡献的概括起来有以下几个方面:一、总结译经。
    自汉至晋译经日多译人日众而由于时代条件各异译人水平不同译经质量参差不齐更没有人能够对译经进行总结提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安条件成熟于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断:译胡为秦有五失本也:一者胡语尽倒而使从秦一失本也;二者胡经尚质秦人好文传(悦?)可众心非文不合斯二失本也;三者胡经委悉至于叹咏叮咛反复或三或四不嫌其烦而今裁斥三失本也;四者胡有义记正似乱辞寻说(说或作“检”)向语文无以异或千、五百刈而不存四失本也;五者事已全成将更傍及反腾前辞已乃后说而悉除此五失本也。然..圣必因时时俗有异而删雅古以适今时一不易也;愚智天隔圣人叵阶乃欲以千岁之上微言传使合百王之下末俗二不易也;阿难出经去佛未久尊者大迦叶令五百六通1迭察迭书今离千年而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此此生死人而平平若此岂将不知法者勇乎?斯三不易也。涉兹五失经、三不易译胡为秦讵可不慎乎?(《祐录》卷八:《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)
    道安的这一总结对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时就曾慨乎言及之:..敢竭微诚属当译任执笔之际三惟亡师五失及三不易之诲则忧惧交怀1 “娑婆”义为“堪忍”。意思是说这个世界苦难重重居处这个世界的“众生”(主要应指人类)堪能忍受各种苦难(另有一种说法是:“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”要能忍受各种怨毒、苦难)所以叫做“娑婆世界”。
    1 “六通”乃佛教所谓的六种神通即:一、天眼通(无所不见——能见未来)二、天耳通(无所不闻)三、他心通(能知他人心思)四、宿命通(能知过去)五、神足通(能腾云驾雾)六、漏尽通(断尽烦恼)。佛教宣称:证“阿罗汉”果者得六种神通。所以所谓“五百六通”也就是“五百阿罗汉”。惕焉若厉虽复履薄临深未足喻也。(《祐录》卷八:《大品经序》)僧叡的这些话可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结使得以后的译人对于译经减少了盲目性增强了自觉性。所以道安虽然还不算是重要译人但他却把握了译经的重要关键因而他对于佛教译经事业的贡献也是很不一般的。
    二、撰写《经录》。
    《祐录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:又自汉暨晋经来稍多而传经之人名字弗记后人追寻莫测年代。安乃总集名目表其时人铨品新旧撰为《经录》众经有据实由其功。道安以前“传经之人名字弗记”那时也还没有撰写《译经后记》的习惯因此时间久了就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的都有哪些人参与译事。长此以往也就无法了解译经史了。有鉴于此道安创撰《经录》1为以后研究中国佛教的译经史者提供了一部可信、可据的译经史料书即所谓《安录》(一般称为《综理众经目录》)。据《祐录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载一卷《安录》起自东汉灵帝光和年间(17—14)迄于东晋孝武帝宁康二年(374)包括了“近二百载”的译经记录1。现在《安录》原本虽然早已佚失但《安录》资料基本上都被《祐录》保存了下来。
    自从《安录》问世之后以后撰写《经录》者便代不乏人。就现存的各种《经录》来说自梁、隋以至唐、宋代代都有《经录》(而且有的朝代例如隋、唐还有多种《经录》)问世。于此可见《安录》的撰写对于后世佛教的影响之深。
    三、注经。
    《祐录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:初经出已久而旧译时谬致使深义隐没未通每至讲说唯叙大意、转读而已。安穷览经典钩深致远其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经并寻文比句为起尽之义及析疑、甄解凡二十二卷。序致渊富妙尽玄旨条贯既叙文理会通经义克明自安始也。
    道安之前康僧会虽已曾作过经注但会的经注早已佚失(连僧祐都不曾看到过)所以僧祐(还有慧皎)才认为经注之作“自安始也”。经注的出现对于以后佛教的传播影响尤其深远。道安之前“旧译时谬”“深义隐没”致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为讲经者既然仅能略叙“大意”(甚至只是“转读”)则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”当然难以使人“昭昭”。长此下去对于佛教的传播不仅要受到很大限制而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此道安在经过一番“穷览经典钩深致远”的功夫之后决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富妙尽玄旨”依之讲经者就能“文理会通经义克1 有说道安以前已有《经录》且被称为《旧录》。但是这种《旧录》谁也不曾见过是否真有也很难说(据说道安以前曾有《支敏度录》)。所以佛教史上一般还是公认《经录》的撰写始于道安。
    1 《祐录》谓:“此土众经出不一时自孝灵光和已来迄今晋宁康(原文误作“康宁”)二年近二百载值残出残遇全出全非是一人难卒综理为之《录》一卷今有。”明”。尤其重要的是道安的长达“二十二卷”的经注为以后的佛教研究者们树立了楷模作出了范例他们也可仿而效之注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后特别是隋、唐出现了大批的注释佛经的著作家——诸如天台、三论、唯识、贤等各宗的创立者除玄奘(他是一位杰出的佛典翻译家)之外都同时又是佛典的注释名家;而佛经注述也就日益繁多。虽然(特别是赵宋)以后的佛经注释越来越枝蔓越来越浮浅但是道安注经的创之功在中国佛教史上说来毕竟是不可磨灭的。
    同时与注经有关的还有一个相当重要的情况那就是佛经的“三分”法:每部佛经(不管是卷帙浩繁的大部头的佛经还是字数很少的小部头的佛经)都分为“序分”(叙述“佛说”该部佛经的缘起部分)、“正宗分”(宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分)和“流通分”(该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分)的三个部分。据说这一分法也是由道安创始的。这一点尤其重要它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中“科判”(分判大小科目)不管是多么的繁琐而在总的方面却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见这一分判佛经的作法在中国佛教史上的影响是多么的深远1。
    四、为寺院立规制。
    上文已经讲过道安曾为佛教寺院制定条例作为“僧尼轨范”“佛法宪章”;而且在当时即已产生了很大影响。另据《祐录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》(共二十一篇)里著录的有《安法师法集旧制三科》(第二十一)。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓但从僧祐《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里可以大致地想见道安《三科》的性质:夫经藏浩汗记传纷纶所以道(同“导”)达群方开示后学设教缘迹焕然备悉训俗事源郁尔咸在。然而讲匠英德锐精于玄义;新进晚习专志于转读。遂令法门常务月修而莫识其源;僧众恒仪日用而不知其始。不亦甚乎?..于是检阅事缘计其根本遂缀翰墨以藉所好庶辩始以验末明古以证今。至于经呗导师之集龙华圣僧之会菩萨禀戒之法止恶兴善之教..虽事寄形迹而勋遍法界。..是故记录旧事以彰胜缘;条例丛杂故谓之《法苑》。(《祐录》卷十二)一则说:“遂令法门常务月修而莫识其源;僧众恒仪日用而不知其始”。再则说:“经呗导师之集龙华圣僧之会菩萨禀戒之法止恶兴善之教..”可见僧祐之集《法苑》乃是为了弥补这方面的缺失而为之立规矩定律条。而道安之《三科》亦被选录可见《三科》之作必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上一向说是“百丈立清规”(实则只是为禅寺立清规)仿佛百丈怀海(72o—14)乃是寺院清规的创者其实早在四百多年前道安(314~35)就已为寺院定立规制了。所以实在地说起来道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。五、划一僧尼姓氏。
    《祐录·道安传》(梁《僧传·道安传》同)说:初魏晋沙门依师为姓故姓各不同。
    1 后来唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》果然有“三分”之说:一、“教起因缘分”(即“序分”)二、“圣所说分”(即“正宗分”)三、“依教奉行分”(即“流通分”)。道安的“三分”法与之“不谋而合”(而且道安“三分”的立名更加简明)。于此可见道安是多么地具有远见。于是其师来自天竺者师姓“竺”弟子也姓“竺”;其师来自月支者师姓“支”弟子也姓“支”;其师来自安息者师姓“安”弟子也姓“安”..如此等等“姓各不一”。
    安以为大师之本莫尊释迦乃以“释”命氏。
    道安以为:“本师”既是释迦世尊佛的出家弟子即当以“释”为姓。于是他便主张:出家僧尼均应一律姓“释”。
    后获《增一阿含经》果称四河入海无复河名;四姓1为沙门皆称释种。既悬与经符遂为永式。后来昙摩难提于苻秦建元二十一年(35—亦即道安逝世的一年)初译出了长达五十一卷的《增一阿含》(道安本人也曾参与译事并为该经作《序》——详见上文)果然有“四姓”出家“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”于是僧尼一律姓“释”便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况在中国汉族僧尼中迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张在中国佛教史上的影响是多么的深远!
    上述的五个方面(当然道安对佛教的贡献是多方面的上述五项只是概括其意义重大、影响深远者)在中国佛教史上说来都是具有划时代意义的都给予了以后的佛教以极为深远的影响。还有一点也很重要那就是:自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统前者重禅观后者重义解。而道安的治学则实兼二者而有之。这不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点而且表现了道安的视野宏远胸怀广阔。如道安者真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、越时辈、卓然不群的人了。
   1 “四姓”为古印度的四种族性即:1.刹帝利——贵族、武士政权的掌握者;2.婆罗门——(婆罗门教的)僧侣神权的掌握者。上述两姓构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人自由民。以上三姓都属雅利安人被称为“再生族”即除从父母那里获得**的生命之外还能从神(大梵)那里得到“灵魂”的“生命”亦即有信仰宗教(婆罗门教)的权利。4.陀罗——从事农业等生产的劳动者乃印度原来的土著人民被称为“一生族”即只有**的生命而没有“灵魂”的“生命”亦即没有信仰宗教的权利这完全是被压迫阶级。