敦煌写本庐山远公话析论——郑朝通
来源: | 作者:郑朝通 | 发布时间: 2018-06-01 | 685 次浏览 | 分享到:
    摘  要:《庐山远公话》之故事内容,主要是描写东晋名僧释慧远学佛修道的历程,惟故事乃从民间文学之角度下手,大改史实,刻意将历史上的慧远与道安两人角色对换,一时慧远成了道安的长辈,成了《涅盘经》的疏抄者,而「臂有肉环」也成了慧远的特徵,当中更添加了慧远被掳为奴,卖身为仆的情节,以及对道安形象之贬抑,完全颠覆了佛教史传之实载,此种书写手法正突显其民间文学之创作特质.
    关键词:敦煌,庐山远公话,慧远,民间文学,变文
    文学前瞻第六期
一,前言
    敦煌写本《庐山远公话》1乃是唐宋之际对於中国净土宗初祖慧远大师生平事迹改编之故事,今仅存一抄本,收藏於大英博物馆中,编号为S2073,后被日人矢吹庆辉收编於《大正新修大藏经》第八十五册,题名为「惠远外传」.以往有因文中「进旨」二字以下字迹与前文有异,而被视为是不同的文章,后经向达,王重民先生等辑录修正,在所编校的《敦煌变文集》中,已将其分篇者合为一篇,并采用原来题名《庐山远公话》行世.
    本文主要依据潘重规先生《敦煌变文集新书》卷六第七篇《庐山远公话》一篇为研究题材,该书乃潘先生根据王书加以修订而来,对於远公故事之记载,与前书大致无异.此二书所载之《庐山远公话》都是今存慧远故事最为详尽之版本,比之《大正藏》卷八十五属部分节录,更为丰富许多.
    本写卷可归属民间文学,而民间文学常有改编史实的现象产生,此乃因其内容具有可变动性之特质.一个传说或故事通常是经由大众在不同时空底下,依心理需求或社会因素而加以增减情节,这种增减并不需经过历史的检验,凡是能符合大众喜好,就都是创作者或说书人所乐以编撰的.例如《新书》卷七第一篇《孔子项托相问书》一文,极尽颠覆孔子形象之能事,将孔子刻划成一个心胸狭隘,调戏妇女的无耻之徒,甚至最后恼羞成怒,对小孩儿项托下了杀手.这种颠覆式的改编,便成了探讨敦煌变文故事流变的一个有趣面向.
《庐山远公话》一文最值得探究的并不在它的思想信仰,而是在其艺术创作特质方面.该写卷之艺术价值,包括其书写体制之独特性,故事内容之流变性,史实置换之虚构性,语言文字之通俗性,轴心发展之渲染性等等,皆比探讨其思想内容更具价值.
    本写卷对慧远故事之改写幅度极大,和历代诸多佛教传记所载之史迹差异甚多,本文除交代其体例与当今研究概况外,亦将佛教史传中的慧远与写本中的慧远故事做一比对,以明了史实与虚构之差异处何在,接著便针对这些差异处所反映的状况,结合对其创作特质的分析,做一步的讨论,以期能对《庐山远公话》之民间文学特质有更深一层认识.
二,写本体例与前人研究述评
(一)写本概况略述
    本写卷虽被王重民等学者收录於《敦煌变文集》中,看似应为变文,但实际上又不完全是,其名为「话」,即是有「话本」之意,而进一步探究其体裁,也的确是话本的形式.王重民先生在其一文中,便提出该书收录之分类状况:
    《敦煌变文集》根据变文的形式和内容分成两大类:一类是讲唱佛经和佛家故事,一类是讲唱我国历史故事.第一类又可分成三种:一是按照佛经的经文,先作通俗的讲解,再用唱词重复地解释一遍;二是讲释迦牟尼太子出家成佛的故事;三是讲佛弟子和佛教的故事.后两种都是有说有唱.第二类也可分为三种,但不以故事内容分,而是按体裁分的.第一种有说有唱,第二种有说无唱,第三种是对话体.
    王先生将《庐山远公话》归类於「有说无唱」的变文之因由,可从该写本之书写内容得到印证,全篇已少了以往佛教讲经变文「有说有唱」的形式,甚至连故事材料也都取自中国历史人物.而这种从「有说有唱」到「有说无唱」之发展演变,对於变文体裁的发展年代以及转变原则之考察,具有相当重要的论证价值.王先生又特别指出,这类「有说无唱」的变文之产生,应当是在「有说有唱」的变文之后,且是向著后来的话本过渡.也就是说,包括《庐山远公话》在内的这一类变文,其实都是宋代话本日后成形的前身,也因此其题名冠以「话」字,故又说:
    《庐山远公话》以偈代诗,《叶净能诗》直然以「诗」标题,这些变文的描写比「有说有唱」的细腻了,而在应该特别加重描写的地方,插入诗句,代替了七言唱词,这在体裁上是一大变革,实际上已经进入了初期话本的结构,所以也用「诗」,「话」来标题了.4
    《庐山远公话》对於诗,偈的使用,已不如佛教讲唱变文般严格,更非通篇有说唱之迹,而是「在应该特别加重描写的地方,插入诗句,代替了七言唱词」,这很明显已脱离了原来变文的书写形式,比之原来的描述手法「细腻」得多.
    《庐山远公话》虽收编於《变文集》中,然而它却具备了话本的雏形,甚至在话本发展上有开先之功,其体制已明显和佛教经变文有所差异,因此,严格说来它应算是「话本」,而非严格的「变文」.大陆学者张鸿勋先生便直指「《庐山远公话》体制为话本,题材则属僧传.」5这种在「变」与「话」体制之间过渡的微妙现象,确是研究《庐山远公话》必先行分析掌握的重点.
(二)前人研究述评
    张鸿勋先生在《敦煌讲唱文学作品选注》一书中认为,《庐山远公话》故事内容之探讨性不高,乃因该故事内容与思想不过是一本教训人民的劝化书,直得著眼的地方,应在於它是唐代讲唱文学发展史研究中的材料,故对其思想传播的评价不高,详说如下:
    除宣扬远公之神异外,特别张扬了忍耐现世苦难,安分守己,因果报应,修取来生等等思想,实际上是在大力推销这样的说教:被剥削,被压迫者要求改善现实苦难的生活是毫无意义的,反抗斗争更是不必要的,这是命中注定的;忘却现实中一切不公平,不合理吧,更加卑屈顺从,逆来顺受吧,应该以现世的「自我牺牲」换取来世的安乐,等等.纯粹是一剂「麻醉人民的鸦片」,而又是为「食利者」辩护的「理论」.6
    张先生此说对其故事内容之评判或有偏执,笔者以为,若站在「非佛教信仰者」的角度来看,这样的说法或许能引起部分唯物主义者热烈之回响,但若以「佛教信仰者」角度说,故事中除了内容与角色颠倒不合史实外,其它对於佛教思想的传达与论述,其实都是正常合理.这里所谓「被剥削」,「被压迫」者不单是当世政治社会的现象而已,更是佛教对於整个大千世界的基本认知,众生会生此娑婆本因业力牵引而来,所以诸苦缠身,因此佛陀才讲解脱之学,但这并不是要人们「卑屈顺从」,「逆来顺受」,而是要人们认清世间万法之真相,抛弃一切妄念执著,明了万法皆有其因果,如此自能泰然处之.因此若能站在佛教教化众生,提升自我境界的正面角度来看,其实「自我牺牲」所彰显的目的正是在「度他」,而不只是「自度」以换取来世之安乐而已,故若从张先生之负面观感来看,其故事内容自然是沦於是「辩护」而毫无价值意义可言的境地.
三,「慧远」故事之演变与发展
    慧远故事之流传,要到宋元以后才大致底定,可分为两种故事内容,一为佛教史传之正史部分,一则为敦煌写本改编之部份.两者对於慧远的生平事迹与描写手法完全不同,内容深浅自然也不一样,佛教史传站在一个纪实历史人物生平的角度,对其出身背景,交友结社,修道历程,思想发展,译典状况等都有如实详细的交代,具有较高的史实考证与思想研究之价值;而敦煌写本则著重在其神迹衍生的种种事件上,包括山神树神之护持,掷笔验证之神迹,或故事最后造法船皈依上界等事件,较偏重於民间文学的通俗描写.本文底下列举史书与敦煌本对慧远故事之记载略作比对,以明了其差异演变.
(一)佛教史传所载「慧远」之样貌
1,《高僧传》卷六载:
    梁代慧皎大师所撰之《高僧传》,对於慧远大师之纪录,乃南朝时期较早且完整之史实纪录.其载简录如下:
    释慧远,本姓贾氏,雁门娄烦人也.……沙门释道安立寺於太行恒山,弘赞像法,声甚著闻,远遂往归之,一面尽敬,以为真吾师也.后闻安讲波若经,豁然而悟,乃叹曰:儒道九流皆糠秕耳.便与弟慧持,投簪落彩,委命受业.既入乎道厉然不群,常欲总摄纲维,以大法为己任.……与弟子数十人,南适荆州住上明寺,……见庐峰清静足以息心,始住龙泉精舍.此处去水大远,远乃以杖扣地曰,若此中可得栖立当使朽壤抽泉.言毕,清流涌出,后卒成溪.……远创造精舍洞尽山美,却负香炉之峰,傍带瀑布之壑,仍石垒基即松栽构,清泉环阶白云满室.……彭城刘遗民,豫章雷次宗,雁门周续之,新蔡毕颖之,南阳宗炳,张菜民,张季硕等,并弃世遗荣依远游止,远乃於精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方.……乃延命同志息心贞信之士百有二十三人,集於庐山之阴,般若台精舍阿弥陀像前.率以香华敬廌而誓焉.……桓玄征殷仲堪,军经庐山,要远出虎溪,远称疾不堪.玄自入山,左右谓玄曰:昔毁仲堪入山礼远,愿公勿敬之,玄答何有此理,仲堪本死人耳.及至见远不觉致敬,玄问不敢毁伤,何以剪削 远答云:立身行道!玄称善,所怀问难不敢复言.……自远卜居庐阜,三十余年影不出山,迹不入俗.每送客游履,常以虎溪为界焉.……遗命使露骸松下,既而弟子收葬.……所著论序铭赞诗书,集为十卷五十余篇,见重於世.7
 
2,《佛祖统纪》卷二十六
    宋代志磐所撰之《佛祖统纪》卷二十六里头所记载之慧远事迹,多依循高僧传之记载而来,但其中也有一些小小神迹事件发生,节录如下:
    法师慧远,姓贾氏雁门楼烦人.……见庐山闲旷可以息心,乃立精舍,以去水犹远,举杖扣地曰:若此可居,当作朽壤抽泉.言毕,清流涌出.寻阳亢旱,师诣池侧读海龙王经.忽有神蛇从池而出,须臾大雨,岁竟有秋,因名龙泉精舍.……时师梦山神告曰:此山足可栖神,愿毋他往.其夕大
雨雷震,诘旦林麓广辟,素沙布地,楩柟文梓,充布地上,不知所自至,伊大敬感乃为建刹,名其殿曰神运,以在永师舍东,故号东林.……率众至百二十三人,同修净土之业,造西方三圣像建斋立誓,令刘遗民著发愿文.……谢灵运立碑以铭遗德,张野作序自称门人,宗炳复立碑於寺门以表德业.……所著经论诸序铭赞诗记凡十卷,号庐山集(刻梓在越府).8
3,《庐山莲宗宝鉴》卷四
    元代优昙普度大师所撰之《庐山莲宗宝鉴》卷四有载,据所载之慧远事迹如下:
    师讳慧远,雁门楼烦人,今河东代州.……闻道安法师居太行山,遂与弟慧持俱投之.听讲般若经豁然大悟,叹曰:儒道九流皆糠秕耳.与弟投簪落发,常以大法为己任.安叹曰:使道流中国其在远乎.孝武帝太元九年,至庐山以杖卓地曰:有泉当住.忽泉迸出,乃诛茅为庵讲涅盘经,感得山神献灵,资助材木雷雨辟地.江州太守惊其神异,奏立东林寺名,其殿曰神运.太元十一年寺成,师以东南经律未备禅法无闻,乃於寺内别置禅室,请一禅师率众习禅,……每谓禅法深微非才莫授,入道要门功高易进者念佛为先,师徒众往来三千,真信之士一百二十三人,乃与刘遗民等十八贤为上首,於无量寿佛像前,建斋立誓同修西方净土,结白莲社.遗民著发愿文,师自制念佛三昧叙.9
(二)敦煌写本所载之「慧远
    敦煌写本《庐山远公话》所载之慧远故事与形象,主要与《高僧传》所载相异者,是从其师承关系衍生,本文此处分别以别师出山,庐山造寺,盗贼掳劫,卖身为奴,辩论说法,归山引退等环节,节录其文如下:
1,别师出山:
    有一和尚,号曰旃檀.有一弟子,名曰惠远.…於旃檀和尚处,常念正法,每覩直(真)经,知三禅定如(而)乐,便委世之不远.遂於一日,……师曰:「汝今既去,但往江佐(左),作意巡礼,逢庐山即住,便是汝修行之处.」惠远闻语,喜不自胜,……合掌鞠穷(躬),再礼辞於和尚,便登长路.
2,庐山造寺:
    於香炉峰顶北边,权时结一草庵.……便念涅盘经,约有数卷.是经声朗朗,远近皆闻,法韵珊珊,梵音远振.敢(感)得大石摇动,百草亚身,瑞鸟灵禽,皆来赞叹.是时也,山神於庙中忽见有此祥瑞,惊怪非常,……神鬼造寺,直至天明,造得一寺,非常有异.且见重楼重阁,与切(忉)利而无殊;宝殿宝台,与西方无二.……远公曰:「非我之所能,是他大涅盘经之威力.」……见大石一所,共(其)下莫有水也.远公遂已(以)锡杖橛之,方得其水,从地而涌出,至今号为锡杖泉,有寺号为化成(城)之寺,寺下有水流注,号为白莲池.……庐山千尺潭龙,…听法来一年,尚自不会涅盘经中之义理,何况卒悟众生,闻者如何得会.…拟制造涅盘经疏抄,令一切众生心开悟解,…将紫云毫神笔,启告十方诸佛,如来土地神只,咸愿证知,若诸贤胜不许,愿笔当时却下.…遂将其笔望空便掷,是时其笔空中讫(屹)然而住.…至今江州庐山有掷笔峰见在.……
3,盗贼掳劫:
    有一群贼,姓白名庄,…子细占视远公,心生爱慕.为缘远公是菩萨相,身有白银相光,身长七尺,发如涂漆,唇若点朱.白庄一见,乃语左右曰:「此个僧人,堪与我为一驱使之人.」…远公进步向前,愿舍此身,与将军为奴,情愿马前驱使.……远公常随白庄逢州打州,逢县打县,朝游川野,暮宿山林,兀发肩(眉)齐,身挂短褐,一随他后.数载有余,思念空门,无由再入.…
4,卖身为奴:
    当朝宰相崔相公宅内…远公启曰:「ㄙ年ㄙ月卖身与相公为奴,伏事尽忠,须毕阿郎一世…」书契既了,度与相公.…名为善庆.…善庆进步向前启相公曰:「善庆昨夜随从阿郎入寺,隔在门外,不得闻经,便知道安上人说法,不能平等.贱奴身虽居下贱,佛法薄会些些,缁眼(服)不同,法应无二.从此道安说法不能平等,不解传法入三等之人耳,及四生十类.」……
5,辩论说法:
    其时善庆亦其堂内起来,高声便唤,止住经题.四众见之,无不惊愕.…但知会下座者,不逆其意,若是诸人即怕你道安,是他善庆,阿谁怕你.…善庆说曰:「…涅盘经疏抄,从甚处得来 」道安答曰:「从庐山远大师处得来.」善庆曰:「如今者,若见远公,还相识已否 」道安曰:「如今若
见远公,实当不识.」善庆曰:「既言不识,疏抄从甚处得来.」道安答曰:「向远公上足弟子云庆和尚处得来.」善庆曰:「若觅诸人,实当不是;若觅远公,只这贱奴便是.」道安闻语,由身自怀疑惑.「我闻大师身有异相,腕有肉环,若是大师,现出其相.」於是远公为破疑情,宣(揎)其左膊,果然腕有肉环,放大光明,听众皆普见.於是道安起下高座,举身自扑,七孔之中,皆流鲜血,步步向前,已(以)忏前悔.…再请远公重升高座.…是时远公才开经之题目,便感得地皆六种震摇,五色常(祥)云,长空而遍.
6,归山引退:
    远公忽因一日,忆得阿○如来有言,遂便辞皇帝:「臣僧於大内,蒙陛下供养数年,今拟却归庐山,伏乞陛下进旨(止).」皇帝闻语,满目泪流…见他远公语切,便知情意难留…远公上路…遂即密现神通.远公既出长安,足下云生如壮士展臂,须臾之间,便至庐山.…权时结一草庵.…经数月.远公忽望高原,…是如来修行之处.於是远公正坐,入其三昧.然净意澄心,思唯佛道,念浮生不久,想凡世而无堪,便将自性心王,造一法船,归依上界.远公造船,不用凡间料物,也不要诸般,自持无漏大乘,已为揽索,菩提般若,用作抅(勾)栏,已为(下阙)开宝五年张长继书记(原卷抄至此止)
(三)史传与传说之差异
    佛教史传中的慧远与敦煌本的慧远最大的差异处,其实可从普度的《庐山莲宗宝鉴》卷四中得到七个疑难点,这七个疑点即所谓「七诳」.略举该文如下:
    予乃参考大藏,弘明集,高僧传,察其详要略举七事,以破群惑,识者鉴之.远公礼太行山道安法师出家,妄传师栴檀尊者,一诳也;妄以道安为远公孙者,二诳也;远公三十年影不出山,足不入俗,妄谓白庄劫掳者,三诳也;晋帝三召远公,称疾不赴,妄谓卖身与崔相公为奴者,四诳也;道安臂有肉钏,妄谓远公者,五诳也;临终遗命,露骸松下,全身葬西岭,见在凝寂塔可证,妄谓远公乘彩船升兜率者,六诳也;道生法师虎丘讲经,指石为誓石乃点头,妄谓远公者,七诳也.悲夫世之奸佞,不知祖师实德,道听途说,妄装点许多不逊之事,……凡吾同志,详审远公实迹,从本至末,痛告诸方,光扬祖道庶先圣之屈,於斯雪矣.10
    此文大抵将元代犹存之《庐山成道记》所载七点佯诳道出,而此《庐山成道记》很可能就是《庐山远公话》故事,11虽然《庐山远公话》只有前五事与《庐山成道记》之前五诳同,但话本残卷结尾所提之「造一法船,归依上界」实与《庐山成道记》之第六诳有大半雷同之叙述,因此,或可将两者视为同一故事论.七诳一方面虽是对於史实的篡改,但另一方面却也正是敦煌写本的新创特质,即是民间文学突破传统对於历史人物的刻版描写,从而创造新的冲突点或转折点来吸引读者,同时为了因应时代的潮流,而不断在情节,角色,口语上创造新奇,以达到其既通俗又口语化的效果,符应平民大众娱乐的需求.因此,站在娱乐大众的角度而言,普度对七诳之批评倒是过於严肃了.
四,写本之创作技巧与艺术特质
    《庐山远公话》一文主要的创作价值是在其俗文学性质,以及具有研究话本起源的考证价值.正因其俗文学性强,故有必要先探讨它和正史记载间的诸种差异,如此才有比较其创新特质的意义.本文探讨该写本之创作特质,主要从人物关系的颠覆,情节活动的改编,口语文字的通俗以及思想教化的目的四方面来谈.
(一)人物关系的颠覆
    《庐山远公话》具备了民间文学的变异性质,乃因它将慧远之师承关系做了彻头彻尾的改变,而这一改变正是脱离了史实的刻板印象,达到新创鲜奇的效果.普度大师之第一诳「妄传师栴檀尊者」之说,极欲导正大众之视听,可见该故事之颠覆必然影响极大,以致有佛门弟子出面加以澄清驳斥.该故事最具颠覆性的情节改编,即是慧远与道安两人身分之置换.道安本为
慧远之师,《高僧传》,《佛祖统记》,《庐山莲宗宝鉴》等也都记载慧远礼太行山道安法师出家,后听闻道安讲般若经而有所悟.这种师承关系在佛教里头极为重视,然而敦煌话本却挑战了这个界限,直接将道安变成慧远之晚辈,而且将道安描写成一个说法不平等,甚至昧佛法而贪求名利之人,文中慧远即说「只为道安上人说法,总不能平等.」所谓不平等,指的就是道安之道场并非广为众生开设,而是有其限制性,如文中所载:
    是时有勑:「若要听道安讲者,每人纳绢一疋,方得听一日.」
    当时有勑:「要听道安讲者,每人纳钱一百贯文,方得听讲一日.」
    这种需要纳绢纳钱才能听的佛法,自是有其利益考量,而且故事中又安排道安有「窃用」远公《涅盘经疏抄》之嫌,这对史上被尊为「弥天释道安」的道安而言,已是一种人格上的全面颠覆.这样的颠覆,就如同中将孔子形象颠覆一样,造成了一种故事与史实之间的严重冲突,产生一个全新的意象,以便於吸引大众的好奇心,获得回响.这种颠覆性的冲突效果,并非只是角色置换完毕即可,它还要透过剧情的安排,创造一个情节起伏的转折点,才能将其改编之价值发挥出来.故事中最具震撼效果,同时也是整篇情节转折之枢纽,应是这段:
    远公为破疑情,宣(揎)其左膊,果然腕有肉环,放大光明,听众皆普见.於是道安起下高座,举身自扑,七孔之中,皆流鲜血,步步向前,已(以)忏前悔.
 
    这段情节可说是远公身分的大逆转,从他被盗贼白庄掳劫当作奴仆,再被崔相公买来当仆从,这二个过程几占全部故事篇幅大半以上,可说都是在为他日后的翻身作伏笔.这二大段的伏笔隐隐透露著远公的未来将会有著不平凡的遭遇,例如故事中安排他屡屡梦见神人与他对话或给予提示,使他在颠沛中不失道心,以致能在困境中依然有所坚持,最后能和道安进行辩论而不失方寸.
    这个情节安排让原本低调的气氛,一时沸腾起来,一介奴仆转眼之间竟变身为传说中的慧远大师,不止人民欢呼,连远公也感触极深,文中形容「是日远公由(犹)如临崖枯木,再得逢春.亦似钩锢(沟涸)之鱼,蒙放却归江海.天生意气,不与凡同,骨貌神姿,世人之罕有.」最后就连皇帝也归依在其门下.造成这种颠覆性的冲突效果,一则由於其人物之巅覆而来,一则配合剧情的转折起伏之安排,才能造成此种吸引大众之效果,此乃该写本的创作特质之ㄧ.
(二)故事情节的渲染
    本敦煌写本的第二个创作特质,便是对於故事情节发展的重点,能够紧紧扣住,并且针对这个「点」加以渲染,造成整篇故事的主要意象.这个「点」即是以远公之「求道」过程为中心意象开展,透过「庐山造寺」,「盗贼掳劫」,「卖身为奴」,「辩论说法」,「归山引退」等一连串情节的发挥,而在神异事迹,困厄受掳,卑下为奴,单身答辩等事件上,逐步强化了远公求道过程中的精采度.本故事第一个情节是藉由慧远与其师旃檀和尚的对话,开启慧远求道的始
端,而旃檀大师要他参访的地点便是庐山.慧远依旃檀指示到了庐山,随即在「香炉峰顶北边,权时结一草庵」,「遂焚无价宝香,○跏敷座,便念涅盘经,约有数卷.」这个时候竟感得山神,树神为之震撼欣喜,两神最后更欲「与此和尚造寺」.这便显示出远公修道的决心与庄严,足以感动当地鬼神之襄助,而远公却归之於「是他大涅盘经之威力」,可见远公之谦善.而第二个情节与第三个情节,如上文所说,乃是全篇故事的伏笔,叙述远公落难的遭遇,其中以遭白庄掳劫为首难.此段历程之困厄不仅是他个人之劫难,同时也是「佛法」之劫难.为了让这个故事的焦点再度凝聚,故事情节中安排了「梦境」来挽救这一切,而这个梦里头出现的是:
    十方诸佛,悉现云间,无量圣贤,皆来至此.唤言:菩萨起,莫恋光(无)明睡著,证取涅盘之位,何得不为众生念涅盘经.这个梦如刺般地唤醒远公,使其不失道心,更在明了与白庄之前世因缘后,豁然偿还这段宿业,继而卖身於崔相公府宅为奴.此时便是第三个情节接起,此一情节已渐渐导引远公向著即将大白的真相前进,即藉由崔相公在福光寺听法之因缘,牵引远公也接触了道安之道场.但这个接触并不是十分顺遂,因为要进这道场听经,并不是普通人可进,非得纳绢纳钱不可,更遑论慧远(善庆)此时还是奴仆身分.
    然而,这个困难马上获得崔相公的帮助解决了.崔相公如同远公求道过程中的护法,不仅兼备德行智识,对佛法也能有所理解,对於远公所说的法更是敬服万分.因此,这段情节在看似有所阻难的情况下,依旧循著它的主题聚焦,呈现出远公求道过程中的顺逆情况.这种对於「点」的拿捏与紧扣,让整篇故事不致在叙述冗长的佛法义理时,失去焦点,同时更加强了故事的渲染性,不论是神迹,困厄,辩论,都呈现其精采的对话与情境,可以说这是该写本的另一创作特质.
(三)口语文字的通俗
    民间文学的另一重要特质便是口语文字的通俗与否,这个因素很可能直接影响到一个文本的流传效果.因为一个民间故事或神话传说,都是透过普罗大众的口耳相传或野史记载而来,所用的都是市井小民平常的生活语言,因此具有极深的通俗性.所以,民间文学对於文字口语的使用,也都以符应大众需求为主,那些属於宫廷高门的雅文学,反而不太能在民间受到热烈的欢迎与流传.
《庐山远公话》之口语应用,同时具备了文字的浅白化,与口语的通俗化.高国藩先生即对其语言之应用说到:
    这话本中的叙述口气,讲话,都是一种说书人的口吻,完全是宋代那种流行话本常用的语言,例如,写他上山修道的一段:「远公迤逦而行,将一步涅盘之经,来往庐山修道.是时也,春光扬艳,薰色方菲,绿柳随风而尾婀娜,望云山而迢递,覩寒雁之归忙.自为学道心坚,意愿早达真理.
远公行经数日,便至江州.」完全是像宋代话本中规范的白话文,宋话本来自敦煌民间话本的痕迹看得很清楚.12此段论述即将本故事之语言特质道出,同时也据之为推论宋话本之源流出处的重要证据.然而,该写本之语言文字不仅是在此处可见其通俗白话,就连说书人的旁白也屡屡出现,而且具有情绪带动的效果,如:但知会下座者,不逆其意,若是诸人即怕你道安,是他善庆,阿谁怕你.於是善庆闻语,转更高声,遥指道安怒声责曰:「闍梨去就,也是一个志道宵像,所出言问,不合圣意.我如来留教,经乃分明,蠢动含灵,皆沾幅性.」
    这里的语气直似说书人与道安有仇一般,非要远公出面与他羞辱一番方肯干休,故此处不仅可以看到文字口语的通俗白话,更可感受到说书人的情绪波动,正欲引起听者情绪随之高涨,在远公与道安对质表明身分后,立时显露一股大快人心的畅快,其戏剧性效果亦愈加强烈,精采度更加高张.故该写本在口语文字的应用方面,不仅突显文本白话通俗的特质,连说书人的语言也极尽通俗,煽动之效果,完全发挥了此一创作特效.
(四)思想教化的功能
    《庐山远公话》虽为民间话本,但它仍是佛教的宣传文本,其作用不止於娱乐效果便罢,它最终目的仍是在思想教化上的.本文於此处并不谈其深入义理部分的涅盘思想,仅就其所欲传达的重要概念略作论述.该写本所欲传达的教化思想,大概可从因果轮回与业力受报两点来看.所谓因果业力与轮回受报,即是针对远公与白庄,崔相公之宿缘而说.远公与白庄之宿缘,诚如远公梦中所闻:汝有宿债未常(偿),缘汝前世曾为保儿,今世令来计会,债主不远,当朝宰相,常邻相公身,是已后却卖此身,得钱五百贯文还他自(白)庄,却来庐山,与汝相见.此处指出何以远公愿意自个儿让白庄掳劫而去,正因远公前世曾和白庄有过一段钱财纠纷,以致今世要来偿还宿债,而此段宿债的另一个要角,就是宰相崔相公.这两大情节里头的所有事件,即是从这段宿业所延伸而来,一方面是为了故事的铺陈,另一方面则是藉此宣传佛家轮回果报的思想,同时兼备了娱乐与教化的功能.
    另外,远公与崔相公签定的卖身契约,也可从另一个角度说明轮回果报之作用,即此一因果定律,不仅可成为立誓之约则,更可视为彼此信任与期待的保证.如:ㄙ年ㄙ月买身与相公为奴,伏事尽忠,须毕阿郎一世.若也中路抛弃,当当来是,死堕地狱,受罪既毕,身作畜牲.○鞍垂镫,口中衔铁,已负前○.若也尽阿郎一世,当来当来世,十地果圆,同生佛会.这里就说明了业力受报之强烈,所谓如是因,如是果,因果轮回是永远存在的法则,因此远公向崔相公作了最严厉的保证,若他中路抛弃,便会死堕地狱,身作畜牲等等.这种教化口吻,看似是将因果定律「恐怖化」了,但若从佛教对於因果之坚信来看,这却是一种普遍的必然现象,因为只要能诸恶莫作,众善奉行,持平常心以对,所谓恶因缘也可以是善因缘的一种,无所谓恐不恐怖.
    这种夹杂娱乐与教化功能的民间文学,是俗文学普遍的书写现象,从唐宋元明清以来皆是如此.站在普度的角度来看,此种污蔑祖师之作法自是不可原谅,更遑论是拿来传布,提供娱乐了.然而,若站在兼备娱乐效果与教化功能的立场上来考量,则此种通俗性的改编,反而是比三藏十二部之教化来得更有效用,对於广大的市井小民而言,反而更具吸引力了.五,结论
    敦煌写本《庐山远公话》与元代的《庐山成道记》两文本,虽然改编了慧远大师的事迹,甚至引起元代普度大师的责难,但这种胆敢挑战佛教威仪的民间文学之所以能盛传於世,自必有其特殊之处.普度大师特别提出所谓「七诳」来论辩远公之事实,然而这七项诳处,却正是话本本身所欲渲染的地方,藉由这些渲染点的铺陈,便一一创造出了故事情节的新鲜性与娱乐性,最后终於达到吸引大众的目的,这不啻是此话本虚构成功之处.
    历代记载慧远大师事迹之书册繁多,且皆以史实角度描写之,惟独敦煌写本《庐山远公话》对远公之生平大肆虚构,更对道安法师之形象多有贬抑,极尽颠覆之事.本文特藉此敦煌写本对远公事迹的改写,一探该写本所呈现的民间文学之创作特质,乃从佛教史传与话本之差异处做一析论比较,继而整理出该写本在对人物关系,故事情节,口语文字以及思想教化等四方面之书写手法上,确实展现了极强烈的颠覆性,渲染性,通俗性以及教化性等民间文学之创作特质.
参考书目
(依姓氏笔划排序)
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注释
1 潘重规《敦煌变文集新书》,台北:文津,1994年,页1045-1072.
2 大陆学者高国藩先生在《敦煌民间文学》一书中曾道:「斯二○73《庐山远公话》是一个佛教话本,就思想内容来说无复可取,但它提供给我们研究话本历史的真实材料.它保留的是原卷的标题,可见,这是唐代民间化本的真面目.」台北:联经出版社,1994年,页121.
敦煌写本《庐山远公话》析论
3 选自周绍良,白化文编《敦煌变文论文录》,上海:上海古籍出版社,1982年,页273.
4 同注3,页280.
5 张鸿勋选注,《敦煌讲唱文学作品选注》,四川:甘肃人民出版社,1987年,页405.
6 同注5.
7 《大正新修大藏经》第五十册,NO.2059《高僧传》卷六,台北:新文丰,1998年.
8 《大正新修大藏经》第四十九册 No. 2035《佛祖统纪》卷二十六,台北:新文丰,1998年.
9 《大正新修大藏经》第四十七册 NO.1973《庐山莲宗宝鉴》卷四,台北:新文丰,1998年.
10 同注9.
11 见周绍良先生《读变文札记》一文,《文史》第七辑,北京:中华书局,1979年,页230-231.
12 高国藩,《敦煌民间文学》,台北:联经出版社,1994年,页121.