陶渊明《形影神》
来源:《九江师专学报》 1989年01期 | 作者:佚名 | 发布时间: 2018-05-29 | 845 次浏览 | 分享到:
     晋安帝义煕九年(423)九月,慧远作《万佛影铭》,渊明《形影神》诗三章即作于是年。按形神之辨,古已有之。孔门虽肯定祭祀,然并非事鬼,乃尽生者之事而已。《论语·八佾》曰:“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。”又《乡党》:“季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?敢问死。曰:未知生,焉知死?”《家语·哀公问政》篇:“宰我问鬼神,孔子曰:人生有气有魄。气者,神之盛也。众生必死,死必归土,此谓鬼。魂气归天,此谓神。”此明显附会。《论衡·论死》篇:“孔子葬母于防,既而雨甚至,防墓崩。孔子闻之,泫然流涕曰:‘古者不修墓。’遂不复修。使死有知,必恚人不修也。孔子知之,宜辄修墓,以喜魂神,然而不修,圣人明审,晓其无知也。”按孔子曰:“未知生,焉知死?”观此,孔子非谓死不可知,实谓知生始能知死耳。只要对生命有真实之体验,全面之把握,抽象之思考,对死亦可知之。盖死亡与生命乃绝然对立之存在形态,凡生命中所有,在死亡中即皆不存在;换言之,死亡中之所有,在生命中亦皆不存在。人类虽然不能在死亡中理解死亡,却可以在生命中理解生命,而且,真实之死亡亦蕴涵于真实之生命中。故孔子虽不言死,然其于死亡并非毫无感知,《史记·孔子世家》:“孔子病,子贡请见。孔子方负杖逍遥于门,曰:‘赐,汝来何其晚也?’孔子因叹,歌曰:‘太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!’因以涕下。”其言坏、言摧、言萎,均不复存在之义也。
 
    《墨经·经上》曰:“生,刑与知处也。”孙诒让《墨子闲诂》卷十:“毕云:‘刑同形,言人处世惟形体与知识。’张云:‘形体有知是生也。’案:此言形体与知识,合并同居则生,毕、张说并未憭。”按墨子虽言形知处则为生,然亦主有鬼之说。其《明鬼》一篇论之备矣,曰:“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家,施之万民,实所以治国家利万民之道也。是以吏治官府之不絜廉,男女之为无别者,鬼神见之;民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火,退无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之。是以吏治官府,不敢不絜廉,见善不敢不赏,见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火,退无罪人乎道路,夺车马衣裘以自利者,由此止。是以天下治。故鬼神之明,不可为幽闲广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。若以为不然,昔者夏王桀,贵为天子,富有天下,上诟天侮鬼,下殃傲天下之万民,祥上帝伐元山帝行,故于此乎,天乃使汤至明罚焉。”“是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子,中实将欲求兴天下之利,除天下之害,当若鬼神之有也,将不可不尊明也,圣王之道也。”(此据《墨子闲诂》卷八孙诒让校)观此,墨子持有鬼之说其目的在于限制君权,禁暴止非,以利民也。民生时虽不及君主之贵而有力,若变而成鬼,其尊贵与力反在帝王之上,此实为受压迫民众普遍存在之愿望。就哲学而言,有其荒谬之处,但从社会实践而论,亦有其不容贬低之意义。17《荀子·天论》篇曰:“形具而神生,好恶、喜怒、哀乐藏焉。夫是之谓天情。”观墨子之言,形与知相处则为生,反言之,形与知相离即为死矣,虽未径言其灭,亦未言其不灭也。荀子见解较墨子更为精辟,神待形而生,形不具则神无所附,所谓神者,无非好恶、喜怒、哀乐之情而已。此情乃神之外在表现,顺天之情,情与诚通,诚者,充实之谓也。
    时至炎汉孝武,受董仲舒说,专崇儒术,有鬼之论,盛行于世,无神思想,专归黄老。《汉书·杨王孙传》:“杨王孙者,孝武时人也。学黄老之术,家业千金,厚自奉养生,亡所不致。及病且终,先令其子,曰:‘吾欲臝葬,以反吾真,必亡易吾意。死则为布囊盛尸,入地七尺,既下,从足引脱其囊,以身亲土。’其子欲默而不从,重废父命,欲从之,心又不忍,乃往见王孙友人祁侯。祁侯与王孙书曰:‘……窃闻王孙先令臝葬,令死者亡知则已,若其有知,是戮尸地下,将臝见先人,窃为王孙不取也。且孝经曰为之棺椁衣衾,是亦圣人之遗制,何必区区独守所闻?愿王孙察焉。’王孙报曰:‘盖闻古之圣王,缘人情不忍其亲,故为制礼,今则越之,吾是以臝葬,将以矫世也。……昔帝尧之葬也,窾木为椟,葛藟为缄,其穿下不乱泉,上不泄殠。故圣王生易尚,死易葬也。不加功于亡用,不损财于亡谓。今费财厚葬,留归鬲至,死者不知,生者不得,是谓重惑。于戏!吾不为也。’祁侯曰:‘善。’遂臝葬。”观王孙所言,旨在矫世之厚葬,此与墨子薄葬之义略同。而支撑其臝葬之理论,在于其对死亡之认识:“夫死者,终生之化,而物之归者也。归者得至,化者得变,是物各反其真也。反真冥冥,亡形亡声,乃合道情。”此即“来自泥土,必复归泥土”之义。此处,归者指形,化者指神,各归其真,则形失其体,神失其声,惟此乃合天地之道,万物之情。“且吾闻之:精神者,天之有也;形骸者,地之有也。精神离形,各归其真,故谓之鬼,鬼之为言归也。其尸块然独处,岂有知哉?”其谓“精神者天之有也,形骸者地之有也”者,盖从其来源而言,《管子·内业》篇:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”故死则各归其所来之处也。
 
    《弘明集》卷五引桓谭(字君山)《新论·形神》曰:“精神居形体,犹火之然烛矣:如善扶持,随火而侧之,可毋灭而竟烛;烛无火亦不能独行于虚空,又不能复然其灺。灺犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。”“人既禀形体而立,……其肌骨血气充强,则形神枝而久生,恶则绝伤;犹火之随脂烛多少长短为迟速矣。”“又,草木五谷,以阴阳气生于土,及其长大成实,实复入土而后能生;犹人与禽兽昆虫,皆以雌雄交接相生。生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣;而欲变易其性,求为异道,惑之不解者也。”(此据侯外庐《中国思想通史》第三册第八章引文,大正本《弘明集》文本异此)按桓谭以“四时之代谢”论人之生长老死,与古希腊史诗“正如树叶荣枯,人类的时代也如此。秋风将枯叶撒落一地,春天来到,林中又会滋发许多新的绿叶,人类也如此,一代出生一代凋谢”(《伊利亚特》第六卷,《世界名诗鉴赏》引,辜正坤译)有异曲同工之妙。君山意谓自然有四时之代谢,人作为自然之产物,理亦不能外此。与桓谭在世时间相近之古罗马诗人卢克莱修在《物性论》中,对死亡亦有相近之见解,均以自然哲学为基础,对生命与死亡加以思考并阐述。
    稍后君山而持无神论者为王充。《论衡·论死》篇曰:“人,物也;物,亦物也。物死不为鬼,人死何故独能为鬼?”“天地之性,能更生火,不能使灭火复燃;能更生人,不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火,吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之,死人不能复为鬼,明矣。”“形须气而成,气须形而知。天下无独然之火,世间安得有无体独知之精?”“人之死,犹火之灭也:火灭而耀不照,人死而知不惠,二者宜同一实。论者犹谓死者有知,惑也。人病且死,与火之且灭何以异?火灭光消而烛在,人死精亡而形存。谓人死有知,是谓火灭复有光也。”王充此文,逻辑严密,论证清晰,若非佛教传入中土,鬼神之说,从哲学层面而言,实无须置喙矣。魏晋之世,因佛教影响,无神之论,有衰微之象,偶有言者,若傅玄之《傅子》、杨泉之《物性论》,亦不能度越王充,兹不备述。今将渊明作诗缘起,稍加引伸。
    逯钦立《关于陶渊明》:“隆安二年(398)前后,桓玄、慧远在佛教教义问题上反复进行辩论,桓玄作《罢道(指佛教)论》,慧远以《明报应论》来答辩,桓玄作《沙门应敬王者论》提出再反驳,慧远又以《沙门不敬王者论》来答辩。《沙门不敬王者论》作于元兴二年(404)此文包括五个部分,第五部分就是《形尽神不灭论》。”按《高僧传》(汤用彤校本)卷六:“昔成帝幼冲,庾冰辅正,以为沙门应敬王者,尚书令何充、仆射褚昱、诸葛惔等,奏不应敬礼,官议悉同充等,门下承冰旨为驳,同异纷然,竟莫能定。及玄在姑熟,欲令尽敬,乃与远书曰:‘沙门不敬王者,既是情所未了,于理又是所未喻,一代大事,不可令其体不允,近八座书,今以呈君,君可述所以不敬意也。此便当行之事一二,令详尽想,必有以释其所疑耳。’远答书曰:‘夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器。沙门尘外之人,不应致敬王者。’玄虽苟执先志,耻即外从,而睹远辞旨,趑趄未决。有顷玄篡位,即下书曰:‘佛法宏大,所不能测,推奉主之情,故兴其敬。今事既在己,宜尽谦光,诸道人勿复致礼也。’远乃着《沙门不敬王者论》,凡有五篇。一曰在家:谓在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼,礼敬有本,遂因之以成教。二曰出家:谓出家者能遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗于沈流,拔玄根于重劫。远通三乘之津,近开人天之路。如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不逆其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬也。三曰求宗不顺化:谓反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则其生可灭;不以生累其神,则其神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯,而沾其惠者也。四曰体极不兼应:谓如来之与周、孔,发致虽殊,潜相影响;出处咸异,终期必同。故虽曰道殊,所归一也。不兼应者,物不能兼受也。五曰形尽神不灭:谓识神驰骛,随行东西也。此是论之大意。自是沙门得全方外之迹矣。”    按《弘明集》卷五引慧远《形尽神不灭论》文,有问有答。“答曰:夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。而谈者,以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言;今于不可言之中,复相与而依俙。神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精麤,故其性各异;智有明闇;故其照不同。推此而论;则知化以情感;神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会初之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。”按慧远此文,以火与薪为譬,“以实火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深”云云,言虽辩矣,而不能破王充之论,盖其未言传于异薪之火,果何从而来耳。若谓乃此薪之火,然此薪尚未燃尽,此火焉能即离;若谓此薪已尽,则此火即离之以传他薪,那此薪已灭而彼薪未燃之间,火何处而在耶?若谓神者,微妙之物,“虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致”,然其必为物,斯能格之以致知;若谓此物并非存在,乃虚无耳,然虚无亦是“存在”之一体,所不同于实物之存在者,乃其以虚无为存在形式也。死亡之所以难以谈论,在于人类智慧只能发现死亡之表现形式,对死亡之内涵惟有加以想象与推理,然此想象与推理却无从证实,此所以死亡迄今尚能存其秘密耳。
    义煕八年(412),慧远与庐山刻石立佛影,义煕九年九月作《佛影铭》,铭有五章,其一曰:“廓矣大象,理玄无名。体神入化,落影离形。回晖层岩,凝映虚亭。在阴不昧,处暗逾明。婉步蝉蜕,朝宗百灵。应不同方,迹绝而冥。”文末云:“于时挥翰之宾,佥焉同咏。”谢灵运《佛影铭序》曰:“夫大慈弘物,因感而接,接物之缘,端绪不一。难以形捡,易以理测。故已备载经传,具着记论矣。虽舟壑缅谢,像法犹在,感运钦风,日月弥深。法显道人至自祇洹,具说佛影,偏为灵奇,幽岩嵁壁,若有存形,容仪端庄,相好具足,莫知始终,常自湛然。庐山法师闻风而悦,于是随喜幽室,即考空岩,北枕峻岭,南映彪涧,摹拟遗量,寄托青采。岂唯象形也笃,故亦传心者极矣。道秉道人远宣意旨,命余制铭,以充刊刻。古铭所始,寔由功被,未有道宗崇大,若此之比,岂浅思肤学所能宣述?事经徂谢,永眷罔已,辄磬竭劣薄,以诺心许。徽猷秘奥,万不写一,庶推诚心。颇感群物,飞鸮有革音之期,阐提获自拔之路。当相寻于净土,解颜于道场。圣不我欺,致果必报。援笔兴言,情百其慨。”(大正本《广弘明集》卷十五)按慧远论形影神三者之关系,形灭而影存,影灭而神存,神者“落影离形”,妙极造化。灵运与渊明同时,而受其影响,亦有“圣不我欺,致果必报”之语。
    渊明此诗历来为研究者所重视,《序》曰:“贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉。故极陈形影之苦言,神辨自然以释之。好事君子,共取其心焉。”渊明言“自然”者,尚有数处,《归园田居》五首之一:“久在樊笼里,复得返自然。”《归去来兮辞序》:“质性自然,非矫厉所得。”《晋故征西大将军长史孟府君传》:“又问听妓(《世说新语·识鉴》刘注作伎),丝不如竹,竹不如肉,答曰:渐近自然。”按先秦诸子,孔孟之外,无不言自然,非仅庄、老。《荀子·正名》篇:“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。”《性恶》篇:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。”观荀子之言,谓礼义生于圣人之伪,此与庄子说无异,所异者,荀子赞同此伪,庄子反对此伪。荀子所以赞同者,盖以为非此无以保性情之自然;庄子所以反对者,则以为此正害性情之自然。可知,二者不同之处非在其体,而在其用。若谓渊明言及自然,即断定其崇向庄老之道,此乃皮毛之见,无须辩论者也。《吕氏春秋·论人》:“何谓反诸己也?适耳目,节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂,若此则无以害其天矣。”《吕氏春秋》乃杂家之书,明自然之说,界战国末期,已为知识界普遍接受,诸子著书立说,惟各取所需而已。
 
    其《形赠影》曰:“天地长不没,山川无改时。草木得常理,霜露荣悴之。谓人最灵智,独复不如兹。适见在世中,奄去靡归期。奚觉无一人,亲识岂相思。但余平生物,举目情凄洏。我无腾化术,必尔不复疑。愿君取吾言,得酒莫苟辞。”苏轼《和陶形赠影》:“天地有常运,日月无闲时。孰居无事中,作止推行之。细察我与汝,相因以成兹。忽然乘物化,岂与生灭期。梦时我方寂,偃然无所思。胡为有哀乐,辄复随涟洏。我舞汝凌乱,相应不少疑。还将醉时语,答我梦中辞。”(《苏轼诗集合注》卷四十)此言“愿君取吾言,得酒莫苟辞。”《挽歌诗》一曰“但恨在世时,饮酒不得足”,可参看。按《吕氏春秋·义赏》篇:“春气至则草木产,秋气至则草木落,产与落或使之,非自然也。故使之者至,物无不为;使之者不至,物无可为。”渊明“草木得常理,霜露荣悴之”二句,所言即此。草木得天地山川之常理,亦不免露荣霜悴,人独何物,而能免此开始结束之过程哉!且今年既悴之草木,明年复可发荣,与天地、山川同此循环,“谓人最灵智,独复不如兹”,何哉?盖未见世间死者能复还之,即可证实人死即灭也。“我无腾化术,必尔不复疑”云云,明言形无腾化之术,其意谓影附于形,因形而生,“我舞汝凌乱,相应不少疑”,形之所无者,影亦无之,此乃必然之理,“细察我与汝,相因以成兹。忽然乘物化,岂与生灭期。”形不可待,影无可留,无复多疑,莫若得酒即饮,享受生命本身即已蕴涵之乐趣耳。此实为人生发展之初级阶段,即儒家所谓养生以待时,修能以俟命也。
    其《影答形》曰:“存生不可言,卫生每苦拙。诚愿游昆华,邈然兹道绝。与子相遇来,未尝异悲悦。憩荫若暂乖,止日终不别。此同既难常,黯尔俱时灭。身没名亦尽,念之五情热。立善有遗爱,胡为不自竭。酒云能消忧,方此讵不劣。”苏轼《和陶影答形》:“丹青写君容,常恐画师拙。我依月灯出,相肖两奇绝。妍媸本在君,我岂相媚悦。君如火上烟,火尽君乃别。我如镜中像,镜坏我不灭。虽云附阴晴,了不受寒热。无心但因物,万变岂有竭。醉醒皆梦尔,未用议优劣。”《龟山语录》:“因读东坡《和渊明形影神》诗,其《影答形》云:‘君如火上烟,火尽君乃别。我如镜中像,镜坏我不灭。’影因形而有,无是生灭相,故佛尝云:‘一切有为法,如梦幻泡影。’正言非实有也,何谓不灭?他日读《九成台铭》,云:此说得之庄周。然以江山吞吐,草木俯仰,众窍呼吸,鸟兽鸣号为天籁,此乃周所谓地籁也。但其文精妙,读之者咸不之察耳。”(《苕溪渔隐丛话》后集卷三引)陈仁子辑《文选补遗》卷三十六:“生必有死,惟立善可以有遗爱,人胡为不竭于为善乎?谓酒能销忧,比之此更为劣尔。观渊明此语,便是孔子朝闻道夕死,孟子修身俟命之意,与无见于道,留连光景以酒消遣者异矣。”马墣《陶诗本义》卷二:“其中得酒、立善、委运三层,惟一立善而已。”沃仪仲曰:“晋人喜放达,立善两字,重复提醒,足为名教干城。若徒以纵酒风味见夸,恐竹林七贤,尚与五柳先生同床异梦。”(黄文焕《陶诗析义》卷二引)陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》:“此托为主张名教者之言,盖长生既不可得,则惟有立名即立善可以不朽,所以期精神上之长生,此正周孔名教之义,与道家自然之旨迥殊。”按诸家所论,均着眼立善,而未辨影形之关系。影者,附于形又离于形,影因形而生,形灭则影亦灭,故渊明谓“止日终不别”也。然憩荫则形在而影无,处耀或仅睹其影而不见其形,此其所以为乖也。东坡“君如火上烟,火尽君乃别。我如镜中像,镜坏我不灭。”前句是,后句则非,盖影虽因形以生,然亦不能徒生,必有外物以借之,所谓“我依月灯出,相肖两奇绝”、“无心但因物,万变岂有竭”是也。若外物已去,虽则形存,影亦澌灭,故形纯属于己,影则处己与不己之间,甚者或为己之累,渊明有见乎此,故下首借“神”以释之。——上首言乐己,此首言用世,“立善”云云,实为人生发展之中间阶段也。
   其《神释》曰:“大钧无私力,万理自森着。人为三才中,岂不以我故。与君虽异物,生而相依附。结托善恶同,安得不相语。三皇大圣人,今复在何处?彭祖爱永年,欲留不得住。老少同一死,贤愚无复数。日醉或能忘,将非促龄具。立善常所欣,谁当为汝誉?甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”苏轼《和陶神释》:“二子本无我,其初因物着。岂惟老变衰,念念不如故。知君非金石,安足长托附。莫从老君言,亦莫用佛语。仙山与佛国,终恐无是处。甚欲随陶翁,移家酒中住。醉醒要有尽,未易逃诸数。平生逐儿戏,处处余作具。所至人聚观,指目生毁誉。如今一弄火,好恶都焚去。既无负载劳,又无寇攘惧。仲尼晚乃觉,天下何思虑。”鹤林曰:“人为三才之中,岂不以我故?我,神自谓也。人与天地并立而为三,以此心之神也,若块然血肉,岂足以并天地哉!末‘纵浪大化中’四句,是不以死生祸福动其心,泰然委顺,养神之道也。渊明可谓知道之士哉!”(四库本《陶渊明集》卷二引)何焯《义门读书记》:“末篇言纵欲足以伐生,求名犹为愿外,但委运以全吾神,则死而不亡,与天地俱永也。”吾瞻泰《陶诗汇注》卷二:“‘委运’二字,是三篇结穴,‘纵浪’四句,正写委运之妙归自然。”按“立善常所欣,谁当为汝誉?”虽欣于立善,若无人延誉,亦犹形处暗里,月灯不烛,身没名亦尽也。立善既虚,遗爱亦枉,不如委运而行,纵浪大化之中,将有限付之无限耳。
    渊明言及死亡之处甚多,死亡乃其作品主题之一,欲理解渊明思想,观其对待死亡之态度殊有必要。《与子俨等疏》:“天地赋命,生必有死,自古贤圣,谁能独免。子夏言曰:‘死生有命,富贵在天。’四友之人,亲受音旨,发斯谈者,将非穷达不可妄求,寿夭永无外请故邪。”人之寿夭与穷达相同,穷达既不可妄求,寿夭亦不能外请,在乎一身而已矣。《杂诗》七:“家为逆旅舍,我如当去客。去去欲何之,南山有旧宅。”此即《挽歌诗》三“死去何所道,托体同山阿”之义。正因知道死亡即归于虚无,渊明才执着于生命,努力赋予生命以真实内容。《饮酒》三:“道丧向千载,人人惜其情。有酒不肯饮,但顾世间名。所以贵我身,岂不在一生。一生复能几,倏如流电惊。鼎鼎百年内,持此欲何成。”所谓“道丧向千载”,即做人之道丧失已久,世人皆为名所役,营营不止,然生命短暂,倏如流电,持此一身,即鼎鼎百年,能成何事哉!渊明于此有向死而生之义,他不再仅仅以审美目光观照万物,而是以一种哲学情思理解万物,领悟万物内在之理。《与子俨等疏》:“少学琴书,偶爱闲静,开卷有得,便欣然忘食。见树木交荫,时鸟变声,亦复欢然有喜。常言五六月中,北窻下卧,遇凉风暂至,自谓是羲皇上人。”《世说新语·容止》:“桓大司马曰:‘诸君莫轻道,仁祖(谢尚)企脚北窻下弹琵琶,故自有天际真人想。”龚斌《陶渊明集笺注》卷七:“渊明北窻下自谓羲皇上人,与谢尚北窻下自有天际真人想,堪称同调,体现出晋人任真自得的审美情趣。”按谢尚与渊明同处北窻之下,其外在表现并不相同,谢尚须弹琵琶以助之,渊明则独卧而已;即其内在感受,谢尚为他人所观,渊明则自我体验。观此可知,渊明乃独立而自足者,“树木交荫,时鸟变声”,可与《归鸟》“顾俦相鸣,景庇清阴”并读,鸟声树影,正如山间明月,江上清风,何处无之,惟渊明能聆其义,能解其喜耳。
    白居易拟《形影神》作《自戏三绝句》,序曰:“闲卧独吟,无人酬和,聊加身心相戏往复,偶成三章。”《心问身》曰:“心问身云何泰然,严冬暖被日高眠。放君快活知恩否,不早朝来十一年。”《身报心》曰:“心是身王身是宫,君今居在我宫中。是君家舍君须爱,何事论恩自说功。”《心重答身》曰:“因我疏慵休罢早,遣君安乐岁时多。世间老苦人何限,不放君闲奈我何。”(《白氏长庆集》卷六十八)苏轼《刘景文家藏乐天身心问答三首戏书一绝其后》曰:“渊明形神自我,乐天身心相物。而今月下三人,他日当成几佛。”周密《齐东野语》:“渊明诗不以死生祸福,动其心,泰然委顺,乃得神之自然,释氏所谓断常见者也。乐天诗则以心为吾身之主,而身乃心之役也。坡翁从而赋之六言云云。然二公之说虽不同,皆祖《列子·力命》篇:力谓命曰:‘若之功奚若我哉?’命曰:‘汝奚功于物而欲比朕?’力曰:‘寿夭、穷达,贵贱、贫富,我力之所能也。’命遂历陈彭祖、颜渊、仲尼、殷纣、季札、田桓、夷齐、季氏,‘若(原作皆,据杨伯峻《列子集释》改)是汝力之所能,柰何寿彼而夭此,穷圣而达逆,贱贤而贵愚,贫善而富恶邪?’力曰:‘此则若之所制邪。’命曰:‘既谓之命,柰何有制之者?朕直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫,朕岂能识之哉?’此即渊明《神释》所云‘大钧无私力’也。”(《苏轼诗集合注》卷三十四引)苏轼又有《问渊明》诗曰:“子知神非形,何复异人天。岂惟三才中,所在靡不然。我引而高之,则为星斗悬。我散而卑之,宁非山与川。三皇虽云没,至今在我前。八百要有终,彭祖非永年。皇皇谋一醉,发此露槿妍。有酒不辞醉,无酒斯饮泉。立善求我誉,饥人食馋涎。委运忧伤生,忧(一作运)去生亦还。纵浪大化中,正为化所缠。应尽便须尽,宁复事此言。”自注:“或曰:东坡此诗与渊明反,此非知言也。盖亦相引以造意言者,未始相非也。”(卷三十二)按渊明“纵浪大化中”云云,东坡所言,看似过之,实犹不及也。  葛立方《韵语阳秋》卷十二:“不立文字,见性成佛之宗,逹磨西来方有之。陶渊明时,未有也。观其《自祭文》则曰:‘陶子将辞逆旅之馆,永归于本宅,’其《拟挽词》则曰:‘有生必有死,早终非命促。’其作《饮酒》诗则曰:‘采菊东篱下,悠然见南山。此中有真意,欲辨巳忘言。’其《形影神》三篇,皆寓意髙逺,盖苐一逹磨也。而老杜乃谓‘渊明避俗翁,未必能逹道’,何耶?东坡论陶子《自祭文》云:‘出妙语于纩息之余,岂渉生死之流耶?’盖深知渊明者。”谓渊明为“逹磨”,盖言其处世之理得禅宗旨趣也。然渊明此诗实乃驳斥慧远“形尽神不灭”之论,其无意于佛也明矣。陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》:“或疑渊明之专神至此,殆不免受佛教影响,然观此首结语‘应尽便须尽,无复独多虑’之句,则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道,而渊明于其家传之教义尤所创获,此二人同主神灭之说,必非偶然也。”陈氏又曰:“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者,故非名教说,并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作,而不似阮籍、刘伶之辈佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命,或别学神仙,惟求融合精神与运化之中,则与大自然为一体,因其如此,既无旧自然说形骸物质之滞累,自不致与周、孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师也。推其造诣所极,殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者,颇有近似之处。然则就其旧义革新,‘孤光先发’而论,实为吾国中古时代之大思想家,岂仅以文学品节居古今第一流,为世所共知者而已哉!”
    按其言渊明为“中古时代之大思想家”,笔者学植浅薄,未敢非议,以吾管见,渊明直一诗人而已,与其同时之谢灵运,亦一诗人,然二者相较,谢近于诗,陶近于人,谢之诗为当世推重,陶之人为后代景仰,论对诗体发展之贡献,陶不及谢,论对人身修养之启迪,谢不及陶,此其大致之别也。至于此诗蕴涵之思想,实际已经脱离儒、道之表象(苏轼曰:莫从老君言,亦莫用佛语。仙山与佛国,终恐无是处。)进入生命之本质存在中,乃生命发展之高级阶段,达到信仰之境。惟其所信仰者,非世俗之宗教,乃生命之本真也。王国维《人间词话》:“古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界:‘昨夜西风凋碧树。独上高楼,望断天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。’此第三境也。”渊明此诗,亦三境界,然与王氏所言不同,未可并论。愚谓此处可取丹麦哲学家克尔凯郭尔“人生三阶段”理论以参证之。(参见《克尔凯郭尔日记选》及中译本译者序,上海社会科学院版,晏可德 姚蓓琴译)
 
    克氏将人生划分为三个阶段:审美阶段,道德阶段,宗教阶段。审美阶段靠感性存在,道德阶段考理性存在,而宗教阶段则摆脱感性与理性束缚,单纯靠信仰存在。审美阶段实际是指一种耽于感性快乐的生活方式,处在这个阶段之个体,浮生如梦,惟知及时行乐,毫无道德责任感。此人表面上无忧无虑,心想事成,但并不能享受真正人生,因为生命在他眼中始终是昙花一现、转瞬即逝者。——正如克氏所言“大多数人如今已经丧失灵性,远离圣恩,……他们已经丧失了今世的生活,所以执着于今世的生活;他们原本就是虚无,所以成了虚无。”(渊明曰:愿君取吾言,得酒莫苟辞。)第二阶段较第一阶段略为高级,因为那人认识到审美阶段归根到底是令人绝望的,所以他要寻求另外一种根据一定生活准则行事的生活方式。他遵守这样一些道德准则,也希望别人能够同样遵守,从而使道德准则在日常生活中普遍化。“一个有德性的人不可任由人们来赞美他,他必须驱使他们走向道德之境。一旦任由人们来赞美一个道德圆满的人,他就会被吹捧成一个天才,即被置于另一个层次之上,这在道德上将恰好构成最可怕的谬误,因为道德之境必将是大众化的。一个有德性的人必须时时主张并以此教诲他人:人人都能够像他那样采取合乎道德的行为。”因此他是凭借理性生活,而理性对于人类的存在而言是低一级的,因为他还受到外部世界的制约。(渊明曰:立善有遗爱,胡为不自竭。酒云能消忧,方此讵不劣。)宗教阶段实际上是最佳的生活方式。只有达到宗教境界的人才能成为一个完人,才能展开孤独个体的丰富内涵。渊明退隐之后,生活范围虽日趋狭窄,但作为个体更深入孤独境界中,因而体验到孤独个体的丰富内涵。个体之存在必然是孤独的,此孤独性非外部力量所强加,而由个体存在本身所决定。因为个体存在本质上就是孤独的。虽然每一个个体的存在都是历史的、现时的,并且被赋予各种现成之行为模式与道德规范,但是每一个个体都必须做出自己的选择,不能由另外一个个体越俎代庖。选择什么是可以参照的;相对的;但选择本身却是没有参照的、绝对的。所以选择就是选择孤独,就是孤独地选择。孤独个体这个范畴不仅昭示了个体与自己之间、个体与他人之间的关系,而且也昭示了个体与自然之间的关系,无疑,自然是一个绝对,构成了对人类的要求,因而是人类一切行为的前提。但是自然与个体、绝对和相对、无限与有限之间存在一条人类无法逾越的鸿沟,因为人类是短暂者,人类只有处在孤独之中,才能与自然交往,才能纵浪于大化之中。(渊明曰:甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。)只有对天地之神秘达到信仰境界,才能彻底放弃自我,而惟有彻底放弃自我者,斯能在万物之运化中体验到本我之存在,渊明此三章诗并非从不同侧面阐述自己对生命之见解,而是揭示生命发展之三个层次,从自我之审美开始,进入社会之道德层面,又复归自身,面对本我。惟今日之我已非向时之我,今日之我已褪尽浮华,达到真我之境界。——毫无疑问,渊明正是那位成熟到可以进入“永恒之境”的人。