《中国通史》中的慧远大师
来源:来源:上海人民出版社 | 作者:作者:白寿彝总编 | 发布时间: 2018-05-07 | 408 次浏览 | 分享到:

《中国通史》第五卷 中古时代·三国两晋南北朝时期(下册)·第二节 慧远


                               第二节 慧远

  慧远是中国早期佛教史上的一个大师。他的一生大体上可以分为三个阶段。第一阶段,是学习中国传统学术的时期,他在学习儒学之余,也探讨玄学,为以后接受佛教思想作好准备。具体时间,可以订为晋成帝咸和九年(334)至穆帝永和九年(353)之间。第二阶段,是在道安门下,学习道安的般若学、禅观和佛教仪规的时期。时间从永和十年(354)到孝武帝太元三年(378),前后二十五年。第三段,是在庐山传教的时期,自从和道安分手之后,由襄阳辗转来到庐山,驻锡于此,直到生命的最后,时间从太元四年(379)到安帝义熙十二年(416),前后三十八年。他的主要活动都在第三阶段,是我们研究的重点。

   从世俗之学到佛学

  慧远334416?)雁门楼烦人,俗姓贾,家世冠族,幼年喜欢读书。十三岁时,随同舅父令狐氏游学许、洛,二十一岁时,企图渡江,投奔范宣子(即范宣,豫章人,东晋着名经学家)学习。所以十三岁到二十一岁以前,是他学习世俗学问的时期。《高僧传》卷六本传云:少为诸生,博综六经,尤善庄、老,性度弘伟,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。这是对他学问、性格、风度的评价。又云:(慧)远少与(卢)循父嘏同为书生。这是记他的社会关系。按:卢嘏是范阳大族卢谌之孙,卢谌仕于石虎,官至中书监。后仕于冉魏,冉闵为燕、赵联军所败,卢谌临阵被杀,时在永和七年(351。此据《资治通鉴》,《晋书》卷44《卢钦传》附传作永和六年)。当时后赵虽经营洛阳,修复宫殿,而其首都实在邺而不在洛阳。由慧远和卢嘏的关系来看,慧远实有可能到过邺下。因为许昌、洛阳并不是当时的文化中心,卢嘏也没有必要到许、洛就读。但是无论许、洛和邺下都不是久驻之地。永和五年(349),石虎死去,冉闵反胡,屠杀胡羯死者至二十余万。中原大乱。永和六年(350),前燕慕容氏入据蓟城,前秦苻氏西据长安。永和八年(352),冉魏灭于前燕,邺中人相食。先是,永和七年(351),冉魏豫州牧张遇以许昌,平南将军高崇等以洛州降晋,八年(352)张遇据许昌叛晋,使其将上官恩据洛阳,投降前秦。未几,秦将苻雄略地关东,击败晋军,把张遇部下以及陈、颍、许、洛之民五万余户迁于关中。同年,晋军又攻克许昌。稍后又收复洛阳。永和十年(354),洛阳又被冉魏降将周成攻陷。根据以上情况,不难看出,慧远的青少年时代是在战乱中度过的。最初,他也想南下豫章,后因道路不通,然后北上恒山,拜道安为师,走上了另一条道路。

  道安(312385),俗姓卫,常山扶柳人,早年在邺从佛图澄出家,后来应赵王石遵之请,入居华林园。冉闵反胡以后,他辗转各地,后在恒山立寺,慧远及其弟慧持从他出家。时在永和十年(354),慧远年二十一,慧持年十八,道安年四十二。楼烦(今山西宁武)距离恒山直线距离不过二百五六十里,交通不算困难,可以想见,他是从许、洛等地回乡以后,才去恒山的。慧远见了道安之后,一面致敬,以为真吾师也!确定了师徒关系。听到道安讲解大乘的《般若经》,深受启发,得出儒道九流皆糠粃耳的结论。这是慧远信仰佛教之始。慧远最初服膺儒术,长于丧服礼、毛诗,学习玄学之后发现了儒学之不足,接触了佛教之后,又体会了玄学之不足。他能够接受佛教,原来是有思想基础的。关于这一段过程,慧远晚年致刘遗民书中,曾有追述云:每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以见而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?(《广弘明集》卷31

  这几句话说明了他的思想转变的过程,由儒学而老庄,由老庄,而佛教,层次异常清楚。应该指出,慧远所拳拳服膺的学术是郑玄的三礼之学和王弼、何晏、郭象的玄学。这些学术和两汉的传统经学有很大差异。郑玄虽继承经古文家的系统,但亦参照今文家言,有其自己的特点。王、何诸人则以老、庄解释《易经》,或发挥《老子》、《庄子》的思想,建立魏晋的玄学。王弼说:万物始于微而后成,始于无而后生。又云:凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。(均见《老子注》)这种主张,虽然仍为一种唯心论,但已经摆脱无人感应说的束缚,尤其是“得意忘言的主张,对于解放思想有很大的推动作用,何晏对于无的解释,接近王弼。向秀、郭象则在王、何的基础上,竭力调和名教(儒家的政治和伦理思想)与自然(道家的世界观或本体论)的关系。玄学的兴起,为般若思想的输入创造了有利的条件。与道安同时的竺法雅、康法朗等人利用格义的方法解释佛经,说穿了就是老、庄思想与佛经相比傅。当时佛经输入不久,中国人对于这种外来的宗教理解不深,用老庄思想互相沟通,有助于理解。慧远在二十四岁时,开始传教,在批判实相义时,反复讨论,听者并不理解,引用《庄子》解释之后,听者立即了然。所以道安特别允许慧远学习俗书(指佛教以外的书)。慧远对于中国传统的学术有深厚的造诣,进而研讨当时方兴未艾的佛学,为佛教的中国化初步奠定基础,成为一代宗师,是绝非偶然的。

  慧远出家以后,以振兴佛教为己任。在道安的培育下,精思讽持,以夜续昼。很显然,般若学是学习的主要内容之一,道安所倡导的毗昙学对慧远有深远的影响。道安所制定的戒律也是慧远所坚决执行的。由于他的勤奋努力,对佛经有很深的体会。道安对他非常器重,认为道流东国,其在远乎!他果然没有辜负道安的期待。

  由于北方战乱的关系,道安及其徒众屡次迁徙。晋兴宁三年(365),前燕慕容恪向河南进攻,道安率众南奔襄阳。行及新野,派遣竺法汰等人往扬州,这是教团的第一次疏散。走到襄阳以后,在晋太元三年(378)秦将苻丕进攻襄阳,情况紧急。由于刺史朱序的挽留,道安难以脱身,这时又把他的一部分徒众派遣到南方各地去。这是教团的第二次疏散。分手之际,道安对他们都再三叮嘱,惟独对于慧远却什么都没有说。为此,慧远下跪,请求师傅的指教。道安说:如汝者,岂复相忧!这句话,反映了道安对慧远的信赖。当时慧远年四十五岁。道安年六十六岁。从此,师徒二人各在一方,再未相见,但都为佛教事业作出极大的贡献。第二年,秦军攻下襄阳,道安被苻坚接到长安,成为一代国师。他的主要工作是主持佛经的翻译,训练了一大批翻译人材。由于道安的推荐,苻坚在对西域用兵之际,把鸠摩罗什接到中原,使佛经的翻译达到一个新的阶段。而慧远在庐山,对于佛教也作出非凡的贡献。

  在慧远定居庐山之前,佛教的中心多在各国首都。洛阳、邺下、建康,先后因为这种原因聚集着众多的胡汉僧侣,从事译经、传教。后赵许可汉人出家之后,情况发生变化:信徒增加了,寺院也随之增加,这时也出现新的佛教中心。庐山就是这样的一个地方。它地处长江中游,交通还算方便,但是它毕竟摆脱了行政中心,既不是全国首都,又不是地方首府。超然物外,独树一帜。利用当时中央政权的相对微弱,地方势力的强大,努力处理好和各方面的关系,扩大佛教的影响,积极争取教权的相对独立。这就是庐山佛教的特点。

  慧远辞别道安之后,偕同弟子数十人,由襄阳来到荆州,住在上明寺。原来应同门慧永的邀请,打算到罗浮山隐居。慧永行到浔阳,被郡人陶范(陶侃之子)挽留,定居于庐山的西林寺。太元六年(381),慧远来到庐山,看到这里环境幽胜,就驻锡于龙泉精舍。经过刺史桓伊的赞助,又在山的东面,营建了东林寺。据《高僧传》的描述,这里的景物是:却负香炉之峰,傍带瀑布之壑,仍在叠基,即松栽沟,清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔合,凡在瞻履,皆神清而气肃焉。

  既有丘壑之美,再加上人工的点缀,形成一个习静安禅的好地方。慧远就在这里定居下来。在山三十余年,自年六十以来不再出山。但是却与国内国外的佛教界以及当权人士声息相闻,他的教团也在不断发展,人们从四面八方相继而来。名副其实地,庐山是东晋后期的南方佛教中心,而慧远当然是东晋的佛教领袖。

   与王公贵族的交往

  道安曾说:今遭凶年,不依国主,则法事难立。又教化之体,宜令广布。(《高僧传》卷五本传)就是说宣传佛教有两种办法,一是依仗帝王的政治力量为护符,一是要广泛地开展宣传活动,争取更多的群众。他自己是这样作的,慧远也是这样作的。只是由于条件不完全相同,多少有些差异。

  和慧远来往较多的显贵,首先是地方的当权派。历任的江州刺史、荆州刺史,多数与之有来往。江州刺史桓伊,曾为之兴建寺院。王凝之也出资,赞助僧伽提婆翻译佛经。何无忌亲自到庐山访问慧远,并与慧远有书信来往,讨论佛教问题。荆州刺史殷仲堪,赴任途中曾访问慧远,共同讨论《周易》,后来殷仲堪赞赏慧远,以为识信深明,实难为度。这些地方当权派,多半是寺院的直接施主。

  其次,是当时的权臣和农民军领袖。桓玄、卢循、刘裕,都和慧远有过来往。桓玄和殷仲堪交兵之前,途经庐山,亲自入山相见,谈到打仗的事,慧远不答。桓玄又问有何愿望?慧远说:愿檀越安隐,使彼亦复无他。桓玄出山对左右说:实乃生所未见。后来桓玄消灭了殷仲堪,都督八郡,挟震主之威,要胁慧远还俗,慧远严词拒绝。后来,桓玄入建康,独揽朝权,下令沙汰僧众,慧远向桓玄提出建议,桓玄也都采纳了。桓玄要求沙门礼拜王者,慧远表示反对,桓玄称帝之后终于收回成命。

  卢循是反叛朝廷的,刘裕是镇压义军的。慧远对他们一视同仁。卢循送给他东西,他不但收下,还回信致谢。卢循由赣江北上,进军江州时,到庐山访问慧远慧远见循欢然道旧。有的弟子认为和卢循交往,恐怕被朝廷怀疑。慧远以为“佛法中情无取舍,应该为识者所谅解。后来刘裕追击卢循,进军桑尾一带,有人谈到慧远和卢循的关系。刘裕说:远公世表之人,必无彼此。于是派遣使者赍书致敬,又赠送了钱米等物。这些事例说明人们对于慧远的崇敬和信任。

  复次,是和各国帝王间的交往。后秦主姚兴和东晋安帝都和慧远有过来往。姚兴是佞佛着名的国君,敬仰慧远名德,赞叹他的才思,远道致书殷勤问候,曾赠以龟兹细缕杂变像,又令姚嵩献其珠像。慧远的弟子昙邕也为慧远致书姚兴和鸠摩罗什,前后多次。这种境外之交,从来也未受干扰。晋安帝从江陵东归之际,企图会见慧远,何无忌劝慧远去迎接,慧远称疾不往,安帝特派使者致意,慧远也不免答谢一番。

  最后,是与东晋朝士名流的交往。公卿如司徒王谧、护军王默,名士如谢灵运、戴逵都和慧远有关系。王谧诸人并没有到庐山,就遥致师敬。谢灵运恃才傲物,对于别人很少推崇。看到慧远之后,却肃然心服慧远于庐山立台绘制佛像,特嘱灵运制铭,刻之于石。慧远卒后,灵运又为之作诔,表彰慧远的业绩。艺术家戴逵也曾与慧远讨论果报问题。世传慧远成立白莲社,欲网罗陶渊明入社。根据陶渊明的作品来看,其事也不尽属子虚(见后)。

  和这些人士的来往,当然壮大了教团的声势,扩大了其社会影响,助长了人们对佛教的信心,使慧远更加具备佛教领袖的形象。

   佛经的翻译、搜集与流通

  慧远到庐山之后,对于佛经的翻译、流通、搜集和宣传,不遗余力,取得丰硕成果。

  一、《阿毗昙心论》和《三法度论》的翻译。

  阿毗昙属于小乘论部。早于苻秦后期,在道安的主持下,由罽宾沙门僧伽提婆从事翻译。由于战乱仓促定稿,质量不够理想。后来僧伽提婆于太元十六年(691慧远都有很深的交谊,常有往来。在发愿文中所举,除刘遗民以外,还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等,现在就其可知者,介绍于下:刘遗民(352410),原名程之,字仲思,彭城聚里人,坟典百家,靡不周览,尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令,丧母后隐居庐山,于西山涧北别立禅坊,与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学,着有《释心无义》,盖承袭支愍度的说法,后来看到僧肇的《般若无知论》,专破心无义,大为倾倒。认为不意方袍,乃有平叔(按:平叔,何晏字),并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信,劝他于六斋日,简绝常务,专心空门,然后津寄之情笃,来生之计深矣。这封信当写在结社之前。他隐居之后,改名遗民。在结社诸人中,他和慧远关系最深,资格最老,所以列名榜首。遗民死后,慧远曾为之作传,见释元康《肇论疏》,诸家辑本《慧远集》均失收。

  雷次宗(386448),字仲伦,豫章南昌人,少入庐山。师事慧远,尤明三礼毛诗。本州辟从事,员外散骑侍郎征,皆不就。他在与子侄书中,自述治学经过云:吾少婴羸患,事锺养疾。……暨于弱冠,遂托业庐山,逮事释和尚。于时师友渊源,务训弘道,外慕等夷,内怀悱发,于是洗气神明,玩心坟典,勉志勤躬,夜以继日。

  可见他不仅专学坟典(儒家经典),还要务训弘道。正是儒释兼综,也是释道安以来不废外学的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故,受到朝廷的重视,刘宋元嘉十五年(438)应诏入建康,于鸡笼山开馆授徒,有弟子百余人,晚年又为皇太子诸王讲丧服经。着有《略注丧服经传》一卷,《毛诗序义》一卷。(见《宋书·隐逸传》)

  周续之(377423),字道祖,雁门广武人,生于豫章建昌县,十二岁时从太守范宁受业,几年光景,精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》,入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟,时人称为庐山三隐。刘裕北伐,世子留守建康,曾迎他入京讲礼,刘裕称帝以后,又把他请去,开馆东郭外,招集生徒,皇帝亲临学馆,提问《礼记》疑义三条。(见《宋书·隐逸传》)

  宗炳(”等等名词,但它们都是有情有识,变化不已的,只能处于三界五道的世间范围,不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变,而神不能变,于是就把看作法性。他的着名论文《法性论》的名句云:至极以不变为性,得性以体极为宗。就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅盘,但它却不等于大乘佛经中的法身。《周易系辞上传》说,唯神也,故不疾而速,不行而至,把描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论,是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅盘,又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化,显然作出自己的贡献。

  因果报应的说法,印度的佛教有,中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云:天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!《周易·坤文言》云:积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。《老子》云:天道无亲,常与善人。又云:天网恢恢,疏而不漏。《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想,把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然,它认为因果报应是由于个人身、口、意三业(行为,或善恶行为)。业分善、恶、无记三种。善有善报,恶有恶报,无记是不善不恶的行为,不在业报之例。这种说法,认为自家作业,自家得果,在自我之外,没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒,他继承佛教的传统,宣传佛教的因果报应说,他在《明报应论》中指出:然则祸福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉!

  他把报应的主宰者由”等等名词,但它们都是有情有识,变化不已的,只能处于三界五道的世间范围,不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变,而神不能变,于是就把看作法性。他的着名论文《法性论》的名句云:至极以不变为性,得性以体极为宗。就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅盘,但它却不等于大乘佛经中的法身。《周易系辞上传》说,唯神也,故不疾而速,不行而至,把描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论,是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅盘,又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化,显然作出自己的贡献。

  因果报应的说法,印度的佛教有,中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云:天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!《周易·坤文言》云:积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。《老子》云:天道无亲,常与善人。又云:天网恢恢,疏而不漏。《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想,把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然,它认为因果报应是由于个人身、口、意三业(行为,或善恶行为)。业分善、恶、无记三种。善有善报,恶有恶报,无记是不善不恶的行为,不在业报之例。这种说法,认为自家作业,自家得果,在自我之外,没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒,他继承佛教的传统,宣传佛教的因果报应说,他在《明报应论》中指出:然则祸福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉!

  他把报应的主宰者由“天转移到作业者的,把受报的主体,也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用,不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判,也反映了时代的特点。在《三报论》又说:三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。

  这又是纯粹的佛教说法,它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论,但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云:祝有益也,诅亦有损。这种说法,显然是《三报论》批判的对象。

  但是在阶级社会中,作好事不一定得好报,作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐积仁絜(洁)行不免饿死,颜渊好学,而卒蚤夭,因而大发牢骚,对天道提出是邪非邪的疑问(见《史记·伯夷列传》)。和慧远同时的雕塑家戴逵,也因为自己品德无亏,行不负于所知,言不伤于物类,而遭际不幸,一生艰楚,荼毒备经,写信向慧远诉苦,表示对果报思想的怀疑(见《广弘明集》卷18)。对此,慧远在《三报论》中予以明确的回答。

  经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。

  这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法,戴逵只考虑今生的苦果,没有考虑前生的恶业。因为(祸福)倚伏之契,定于在昔,所以就难免出现积善之无庆,积不善之无殃。但是你也不必忧愁,今生作了好事,何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来,就初步解决了这种矛盾。

  慧远所处的时代,正是大乘般若学派极端得势的时代,对于不少佛教徒来说,性空假有之说已是家喻户晓,对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题,慧远写了《明报应论》,它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。

  怀疑的人认为,人的形体由地、水、火、风四大合成,成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样,不等于犯杀生之罪,因此不应该进地狱,受报应。对于这种议论,慧远并不立即反驳,而是说:若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇,伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。……虽功被犹无赏,何罪罚之有邪?

  这段话表面上承认反驳的合理,但是有条件的,不是全面肯定。接着,他就把无明贪爱的佛教老调搬出来,解释引起报应的根源。

  无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。……无明掩其照,故情想凝于外物,贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘,有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯着。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。

  这些话没有多少新东西,都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形,有了生命,有了彼我的界限,成为善恶的主体。这样就避免不了轮回,不能脱离苦海,就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。

  实际上,慧远是把人分成两类,对于极少数的圣人贤人可以宣传无生(超越生死)的境界,对于绝大多数的人,不妨讲点佛教最基本的道理,使他们改恶从善,懂得广积福德的佛教报应论。

  慧远的报应说,对于社会各阶层都起作用,统治阶级可能由于畏惧而有所收敛,对于广大劳动人民则只能起麻痹作用,使他们心安理得地安于现实,而把渺茫的希望,寄于不可知的来世。

   庐山教团与佛教的传播

  慧远的教团中,包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持,及其弟子,这是教团的核心。其弟子之知名者,据汤用彤所考,有慧观(见《高僧传》卷7)、僧济、法安、昙邕、道祖(均见《高僧传)卷6)、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜(均附见《道祖传》)、僧彻(见《高僧传》卷4)、道汪、道温(均见《高僧传》卷5)、法庄、昙翼(均见《高僧传》卷14)、慧宝、法净、法领(均见《慧远传》)、道秉(见谢灵运《佛影铭序》)、昙恒(见《十八高贤传》)、道敬(见《广弘明集》)等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人,《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧,别有慧恭等数人,或亦为慧远弟子。他们来自四面八方,到庐山亲聆慧远的教诲。此外,也有当时的社会名流,如白莲社诸人,他们是教团的外围。

  教团中人对于佛教都有很深的造诣,对于佛教的传播起了很大的作用。他们并不株守庐山一隅,而是四出传教。所到之处,都吸引了一些信徒。根据当时情况,他们的活动地区,遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽,中游的豫章、江陵、新阳,上游的成都,都有他们的足迹。而且,他们是流动地进行传教,这样就可以使信徒不断增加。

  建康是东晋的首都,既是政治中心,也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰,从襄阳来到这里传教,得到简文帝的敬重,名声远布,讲经之日,听经者有僧侣、有士人,有一般老百姓,三吴负袠至者千数,领军王洽、东亭王珣、太傅谢安,都对他非常崇拜。(见《高僧传》卷五本传)后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄,先后到建康传教。慧持善文史,巧才制,遍受群经,受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经,桓玄每诣观听,认为他愈于远公,但儒博不逮耳。慧观妙善佛理,探究老庄,又精通十诵,博采诸部,故求法问道者日不空筵。他和刘裕、刘义隆夙有渊源,又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家,为慧远弟子,晚游关中,从叡公禀学,宋文帝元嘉中到建康,他擅长《大涅盘》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人,在台寺出家,后来到庐山从慧远学习,在建康住了一个时期,桓玄欲使沙门礼拜王者,他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。

  会稽是浙东重镇,佛法很盛。昙翼依慧远修学,晚适关中,又以罗什为师,经律数论并皆参涉,又诵《法华》一部,后来回到会稽秦望山,建法华精舍,得到会稽太守孔和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙,先从慧远剃度,又肄业华右,罗什既亡,远公沈世之后,他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似,大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。(见《广弘明集》卷26

  江陵是荆州首府,长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停,得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆,但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时,立即组织大型讨论会,大集名僧进行讨论,连续论辩了两天,终于被他驳倒。心无之义,由此而息。慧观是慧远弟子,后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙(今辽宁朝阳)人,少受业什公,后还师(慧)远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同,详辩新旧,富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看,罗什说,善男子所论甚快,对他非常赏识,劝他到江汉之间,以弘通为务。罗什死后,他来到荆州,得到刺史司马休之的支持,在荆州建立高悝寺,宣扬佛教,据说“荆楚之民回邪归正者十有其半。文中所说的邪,大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山,南蛮校尉刘遵,于江陵立竹林寺从慧远请人主持,慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业,遍学众经,尤精般若。二十四岁时,慧远令他讲小品般若,时辈未之许,但他登座之后,讲得头头是道,由是门人推服。慧远死后,他南游荆州,彭城王刘义康、仪同萧思话,都从他受戒。昙邕是前秦的武将,淝水战后从道安出家,道安死后他到庐山,事慧远为师,内外经书,多所综涉,为了佛教事业不辞辛苦,他为慧远入关,致书罗什,凡为使命十有余年,有专对的才能。慧远死后,他来到荆州,卒于竹林寺。

  慧远弟子的传教,对于偏僻地区也不放过。晋义熙中,新阳县(今湖南宁乡)老虎为灾,咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会,到新阳县大社树下神座附近,通夜坐禅,据说他为(虎)说法授戒,虎踞地不动,有顷而去,这事的真假姑不必论,总之,是老虎没有吃他。从此县里的士庶都信奉他,拆了神庙,改建佛寺,请他主持,同时左右田园皆舍为众业。有了寺院,有了田园,当然要有许多人出家,许多人种地,也要有许多檀越供养,这都不在话下。

  庐山附近,是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后,豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》,听讲的人很多,出现四方云聚,千里遥集的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问远公、持公孰愈?范答书云:诚为贤兄贤弟也。兖州刺史王恭给沙门僧俭写信,问远、持兄弟至德何如?检答曰:“远、持兄弟也。绰绰然,信有道风矣。鸠摩罗什也遥相饮敬,致书通好,结为善友。但是,慧远教团的传教活动,实不以大城镇为限,他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山,从远公受学,通习大小诸经及世典书数,刚至三十岁,便出邑开讲,历当元匠,就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说:共吾弘佛法者尔其人乎?《高僧传》中这项记录虽然不多,但是教团的弘法活动,决不限于上层,却是显而易见的。

  巴蜀地区地处长江中上游,而且和吐谷浑毗连,是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰,立志到那里传教,顺便也想观瞻峨嵋胜景,遂于晋隆安三年(399)与慧远告辞,慧远苦留不住,兄弟挥泪而别。途经荆州,刺史殷仲堪礼遇欣重,桓玄时在荆州,尤叹是今古无比,大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之,他终于留书告别,走到成都。他在龙渊精舍,大弘佛法,他的信徒大有人在。刺史毛璩,对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等,也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区,杀死刺史毛璩,又杀掉与毛璩有关系的惠岩,气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难,谯纵的从子谯道福,领着兵马到陴县,闯到庙里,人马身上都有血迹,吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗,神色不变。谯道福一直走到他的身边,观看动静。慧持弹指漉水,淡然自若,态度非常冷静。道福也感到惭愧,出了寺门对他的左右说,大人故与众异。乱事平静以后,他又回到龙渊寺,从事传教活动,老而愈笃。后来,他把在东间(指庐山)经籍,交付弟子道泓。西间(指成都)法典交给弟子昙兰,前者业行清敏,后者神悟天发,都能够继承他的事业。

  慧远教团除了这些人外,还有不少人。慧皎在道祖传中说:又有弟子昙顺、昙诜,并义学致誉。顺……蔬食有德行。……诜亦清雅有风则。注维摩及着穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人,或义解深明,或匡拯众事,或戒行清高,或禅思深入,并振名当世,传业于今。

  综观慧远教团中人物,所以受后人崇敬,历久不衰,其原因固然是多方面的,除了精研佛理之外,教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义,而且不少人能够形于文字,着书立说,或形于歌咏。僧彻传称,又以问道之暇,亦厝怀篇牍,至若一赋一咏,辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。这些人和当时的文士相较,可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要,亦解经律而尤长巧思。山中无漏刻,乃于泉水中立十二叶芙蓉,因流波转,以定十二时,晷影无差焉。这是利用水力创制的计时工具,在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。亦尝作木鸢飞数百步,这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过,王莽时又有人作过,至此而三。可惜都没有保留下来。

  慧远教团中人,在《高僧传》中多数列于义解,只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈,从玄学开始,以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后,这也是他们受人崇敬的原因之一。

  但是,他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成,广泛宣传念佛超生,实际上是向广大人民发售廉价的天国门票,这一点绝对不应该忽视。

    

  一、慧远是一位具有高度传统文化修养,又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想,然后又用佛教思想改造传统的儒学思想,他调和佛教和儒家名教思想的矛盾,宣传形尽神不灭,创立念佛结社,为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础,影响相当深远。

  二、慧远以庐山为中心,和国内外有关方面广泛取得联系,利用其在佛教中的地位,积极争取各方面的同情和支援。他超然物外,从不陷入政治旋涡,但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大,中央实力微弱的时机,和各方面搞好关系,创造条件,扩大影响,争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张,即为其集中表现。

  三、慧远继承了道安的衣钵,在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究,都有进一步的提高,对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展,创造了有利的条件。

  四、慧远自己博学能文,长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人;又随时接触东来的西域高僧,如佛陀跋多罗之流,使之从事译经、传教,加深对佛教的理解与体会,同时也利用沙汰僧众的机会,使佛教的队伍更为纯洁,并且设法扩大信徒的来源,接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上,慧远从多方面进行了努力。

  五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现,与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱,佛教事业就没有活动的温床,没有中央政权势力的微弱,就不会出现沙门不礼王者的主张,没有玄学的高度发展,就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。