东晋名僧释慧远
来源:《五台山研究》1999年01期 | 作者:肖雨著 | 发布时间: 2018-05-07 | 954 次浏览 | 分享到:

山西省社会科学院研究员

内容提要:慧远,雁门楼烦人。皇始三年(353),出家于五台山北埵——恒山上的寺庙,后卓锡庐山。他终生着述,组织译场,结社念佛,弘法传教,对佛教的思想理论、组织建设,还是社会地位和发展变化,都作出了不朽贡献,不愧为一代祖师的风范。

关键词:慧远  五台山  庐山  着述  译经  结念  弘法  祖师

文章编号:1000—6176199901—011—17

 

东晋十六国后期,中国佛教形成了南北两个中心,南方是以释慧远为首的庐山僧团,北方是以鸠摩罗什为首的长安译场。慧远在庐山,结社念佛,组织译场,着书立说,协调佛教与中国封建统治阶级和传统文化的关系,为佛教成为一种相对独立的精神力量和宗教体系奠定了坚实基础。因此说,慧远是中国佛教史上承前启后的一位重要高僧。

出家台山  卓锡庐山

慧远(334—416),俗姓贾,雁门楼烦(今山西省原平县大芳乡茹岳村)人。出身冠族弱而好书,圭璋秀发,年十三随舅令狐氏游学许、洛,本《传》说他少为书生,博综六经,尤善《庄》《老》性度弘博,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。从小就博学多才,胸襟广大,风度不凡,见识深远,受到宿儒英达的叹服。21岁上,欲至豫章范宣子就学,但值石虎已死,中原战乱,南下之路阻塞,求学之志未果。前秦皇始三年(353),道安于太行恒山创立寺塔,。弘赞像法,声甚着闻,遂与胞弟慧持前往拜访。一见道安,肃然起敬,以为真吾师也。后听安公讲《般若经》,豁然有悟,乃叹曰:儒道九流,皆糠秕耳,遂兄弟二人抽簪剃发,拜安为师,于五台山北缍——恒山上的寺院出家为僧,研求法藏。人道之后,他就与众不同,常欲总摄纲维,以大法为己任。因此,他就夜以继日地精思讽持,钻研佛典。神明英越,机鉴遐深。无生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之秘,缘门寂光之要,无微不析,无幽不畅。志共理冥,言与道合,故安公叹曰:使道流东国,其在远乎!”前秦苻坚永兴元年(357),慧远24岁,开始讲经。时有一位听者就实相之义向他质询,但他运用佛教言词怎么也没有讲清,遂改引嚷庄子》义为连类,方使惑者晓然。从此,安公特许他阅读俗书

清光绪十八年《山西通志》卷第一七一《寺观·崞县》载:楼烦寺,在县西北二十五里,以楼烦城名。晋慧远演教地。同书还说:代州(今山西省代县)白仁岩寺,在州西北三十里。白仁岩巨石上,晋慧远辟石为室,建楼观、台榭、殿廊、门庑、僧轩、厨库,俱备,故碑尚存。乾隆五十年《代州志》卷之一《舆地》还说,白仁岩上有石浮图,峰头有说法台、棋杆石、定心石、试心石、古南庵等佛教胜迹。所有这些都是慧远当年传法布道的遗迹,且在五台山西台之麓,是五台山最早的一批寺庙,故曰慧远、慧持是出家于五台山的僧人,也是将佛教传入五台山的最早高僧之一。可惜,他于东晋兴宁三年(365)随恩师到了襄阳,以道安的同学竺法汰在荆州遇疾,停留江陵,他又奉道安之命前往探望。时有沙门道恒在荆州宣传般若心无义,竺法汰认为这是邪说,应须破斥,便大集名僧,令昙壹驳斥,但壹师未能屈服道恒。次日,又令慧远前去攻难。几经数难,关锋责起。道恒自觉义途差异,神色微动,尘尾扣案,不能回答。慧远即日:不疾而速,杼轴何为。⑩结果,在座者皆笑。心无之义,自此遂息。太元四年(379),苻丕攻击襄阳,道安即分张徒众。其中,慧远与弟子数十人到了荆州,住于上明寺。后来,他欲往罗浮山,当途经浔阳时,见庐峰清静,足以息心,⑩遂于太元八年(383)停于庐山。始住龙泉精舍,后于太元十一年(386)移至刺史桓伊为他建成的东林寺。直至义熙十二年(416)八月六日,远师西归。

 

着书立说  弘法布教

《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰:自远卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗。每送客游履,常以虎溪为界焉。慧远法师在庐山的三十三年中,影不出山,迹不入俗,一心扑在了弘法布道之上,为佛教的发展做出了不朽贡献。现摘其要者分述于下。

 

组织译场  翻译佛典

《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰:初经流江东,多有未备,禅法无闻,律藏残闽。远慨其道缺,乃令弟子法净、法领等,远寻众经。逾越沙雪,旷岁方反,皆获梵本,得以传译。

魏晋以来,佛教经典不断传来,但毕竟还不完备。慧远法师感到法道有缺,遂于太元十七年(392)派其弟子法净、法领等,逾流沙,越雪岭,到西天取经。旷岁返晋,取回不少梵本。于是,慧远法师即在庐山置般若台译经,开创了我国翻译史上私立译场的先河。慧远法师不仅派其弟子到西天取经,而且对于来我国的梵僧,只要能够从事翻译工作,他都尊请翻译。当道安法师在长安时,曾请昙摩难提译出《阿毗昙心论》。但因他未善晋言,颇多疑滞,译得不太理想,未尽论义。到晋太元十六年(391)时,有厨宾沙门僧伽提婆来到浔阳。慧远法师知他博识众典,尤精此论,遂请他重译《阿毗昙心论》及《三法度论》。慧远还作《阿毗昙心序》和《三法度序》,指出二书宗要及其组织结构,对后学嘉惠不少。复次,姚秦弘始年间,专精《十诵律》的梵僧弗若多罗来到长安,和罗什译师共同译出此律的三分之二,不幸多罗中途圆寂。远在庐山的慧远得知这一信息后,还常常慨其未备。后闻以律藏驰名的昙摩流支来到长安,慧远即遣弟子昙邕携信到了长安,请他发心将《十诵律》的余分译出,流支为其至诚所感,复出余分。《十诵律》能够完整地流传于我国,当为远师之力。

其四,慧远法师在《庐山出修行方便禅经统序》中说:每慨大教东流,禅数尤寡,三业无统,斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述,乃有此业,虽其道未融,盖是为山于一篑。

自东汉安世高以来,佛教的禅法着作也不断传入我国。但随着佛教的深入发展,愈来愈感到禅法的不系统、无传授,特别是江东一带还未闻禅法,所以,当慧远得到鸠摩罗什编译的《禅要》后,觉得虽其道未融,盖是为山一篑,有所裨益。因此,当他得知以禅律驰名的佛驮跋陀罗约于义熙六、七年(410411)以显通被鸠摩罗什僧团驱逐时,慧远认为这是过由门人,即派弟子昙邕致书秦王姚兴及关中众僧。解其摈事,且迎他和其弟子慧观等40余人至庐山,译出《达摩多罗禅经》二卷,将达摩多罗和佛大先的禅法传于江东一带。这里还须加以说明的是,佛驮跋陀罗后到建康道场寺后,还译出了慧远弟子支法领于于阗得到的六十《华严经》。六十《华严经》是五台山为文殊道场的开山圣典,无疑佛驮跋陀罗,特别是慧远法师对五台山佛教的开创之功不可殁。

姚秦时候,译经三藏鸠摩罗什至长安,云集硕德名僧,译弘般若学说,使长安成了中国北方的佛教中心。对此,慧远法师不仅没有长安与庐山相左的思想和敌视态度,反而向罗什修书通好,殷殷致问。及闻罗什欲还本国时,还情以怅然”!说明他对译经事业的重视和宽宏大量的胸怀。诚如梁启超先生在《佛典之翻译》中说的:

盖此期(东晋南北朝是译经事业之第二期)弘教之总枢机,实在安矣。安公倡之于北,远公承业,和之于南。远为净土初祖,人所共知;乃其于译业,关系尤钜。遣弟子法领等西行求经,赍《华严》以返者,远也。佛驮见摈,为之排解延誉,成其大业者,远也。指挥监督完成两《阿含》及《阿毗昙》者,远也。在庐山创立般若台译场,常与罗什商榷义例者,远也。故诸经录;中,虽安、远两公,无一译本,然吾语译界无名之元熏,必推两公。

慧远在我国佛教翻译史上也应占有一页。

 

结社念佛  往生极乐

慧远在庐山绝尘离欲,栖心净域,一心弘道。其本《传》说他:率众行道,昏晓不绝,释迦余化,于斯复兴。既而谨律息心之士、绝尘清信之宾,并不期而至,望风遥集。

这里说的谨律息心之士即是僧人,绝尘清信之宾即是居士。僧人居士组成了庐山之僧团。《高僧传》卷六《晋庐山释慧永传》说:后镇南将军何无忌作镇浔阳,陶爰集虎溪,请永及慧远,远既久持名望,亦雅足才力,从者百余,皆端整有风序,及高言华论,举动可观。

又,《高僧传》卷六《晋吴台寺释道祖传》云,远有弟子道祖、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜,又有法幽、道恒、道授等百余人,故曰庐山僧团有百余人。其中,慧远大师的着名弟子有僧济、僧彻、僧迁、道流、道恒、道授、道祖、道温、道汪、道敬、道晒、慧宝、慧要、法庄、法净、支法领、法安、法幽、县邕、昙翼、昙顺、昙诜等等。

《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》还说:鼓城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等,并弃世遗荣,依远游止。远乃于精舍无量寿佛前建斋立誓,共期西方。乃令刘遗民着其文曰:惟岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远,贞感幽奥,宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士百有二十三人,集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前,率以香华敬荐而誓焉……”

《尔雅·释天》曰:太岁在寅曰摄提格。即是年为寅年,寅年当是晋安帝元兴元年(402)。这就是历史上着名的白莲社创立的时间。为什么名白莲社呢?蒋维乔在《中国佛教史》卷一中说:庐山般若台精舍,适谢灵运凿池东林寺前,植白莲其中,遂因以为号焉。

这里说的入社的百二十三人,当是庐山的百余名僧人和上述提到的刘遗民等居士。所谓庐山十八贤,当已包括在内。至于《佛祖统纪》卷第二十六所说的;不入社诸贤,陶潜、谢灵运和范宁三人,据蒋维乔先生考证,谢灵运虽为慧远弟子,但未入社。而陶渊明虽和慧远为方外之交,但却是莲社中人。

慧远法师创立的白莲社,其信仰是阿弥陀佛的西方极乐净土,修行的方法是夕惕宵勤,仰思攸济佥心西境,叩篇开信,亮情天发,乃权象通于寝梦,欣欢百于子来的观相念佛,即定中念佛。它所依据的经典是汉末支谶和竺佛朔译的《般舟三昧经》,故也称为念佛三昧,其重点是修好无量寿观,就会在临命终时,弥陀三尊就在定中出现,来接引其至西方极乐世界,绝不是现在所说的口念阿弥陀佛的称名念佛。

慧远法师创立的白莲社,在佛教派系中,当属修行净土的宗派,所以史称他为净土宗的初祖。

 

着述宏富  思想圆融

《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》说,他在书生时就博综六经,尤善《庄》《老》;入道之后,又内通佛理,外善群书;还善属文章,辞气清雅,席上谈吐,精义简要。所以,他在组织译经,讲经说法,修行禅定之余,还笔耕不辍,所着论序铭赞诗书集为十卷,五十余篇。而《隋书·经籍志》则说《释慧远集》十二卷,引日唐书·经籍志》作十五卷,《宋史·艺术志》着录《庐山集》十卷。可惜,此书已佚。幸好,《出三藏记集6、《广弘明集》、《弘明集》、《高僧传》和《庐山记》中还保留了一些。1935年了沙健庵和其弟子项智源共同编出《庐山慧远法师文钞》一册。就此,对其思想作一探讨。

 

不分优劣  殊途同归

慧远法师是一位内外兼通、知识渊博的着名高僧。在《与刘遗民等书》中,他谈了自己对儒、释、道三教的看法:每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沈冥之趣,岂得不以佛理为先。

初读儒书,以为它是五彩缤纷的花园。及读道书,又以为儒书是权变之空谈。再读佛书,又觉儒道九流,皆糠秕耳,微末无用。而佛书呢,是沈冥之趣。所以,他认为应以佛理为先

后来,他又在《沙门不敬王者论》第四《体极不兼应》中检查了这一观点。他说:求圣人之意,内外之道可合明矣。当以为道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。

若以对夫独绝之教、不变之宗,故不得同年而语其优劣,亦已明矣。

这里明确指出,儒、释、道三教发致虽殊,但以其潜相影响,相互渗透,就会取长补短,相互发明,合流同归。所以,不得语其优劣。在其《三报论》中,他又说:

如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。

他认为,若能兼融内外之道,进行弘法布教,就会使人走上正道。当然,他所说的正道即是指的佛道。这是我们应该明白的。尽管如此,从学术思想上看来,是他开了三教合流的端倪,且影响了以后思想文化的发展。

 

法性本无  圆融无碍

前面曾说,慧远至荆州时,奉竺法汰之命,攻难了道恒的心无义。那么,慧远是以六家七宗中的哪一宗义破斥了心无义呢?惠达《肇论疏》卷上《不真空论》中说:

弥天释道安《本无论》云:本无者,释如来兴世,以本无弘教,故方等深经皆立,五阴本无,本无之论由来尚矣。须得彼义如是,本无明如来兴世,只以本无化物。若能苟解本无,即思异息矣。但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。

庐山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者,察于性也。无异于性者,察于无也。察性者不知知无,察无者不知知性。知性无性者,其唯无察也。

慧远继承道安诸法本来是无本无义,从缘生性空的观点上指出,本无就是法性,法性就是空性。在其《大智论抄序》第二十一中,他发挥道:

无性之性谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无。常无非绝有,犹火传而不息。夫然则法无异趣,始末论虚,毕竟同争,有无交归矣。

慧远认为,因缘所生的诸相,并不是真性。真性是什么呢?他在《法性论》中曰:至极以不变为性,得性以体极为宗。这就是说,不寂不灭、非有非空的中道实相之理,即是真性。。罗什见论叹曰:边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉!”在《大般涅盘经》还没有译出,涅盘常住之说中国人还没有听到之时,慧远法师就悟出了法性是无变之理的空性,故受到了罗什的赞叹。

般若学说是大乘佛教的主要理论。它所说的空,绝不是一无所有之空,而是空中能生妙有,妙有不滞空性,非空非有,圆融无碍。慧远得之,用得娴熟,传于庐山,遂形成了圆融无碍的学风。

 

以戒为本  祥净双修

所谓戒律,就是止恶防非,或者说是止恶扬善。戒如平地,众善由生,就是这个意思。《法句经》卷上《戒慎晶》说:以戒降心,守意正定。遵守戒律,就可降眼妄心,守持意念,进入正定,产生智慧,故曰戒为定、慧之首。因此,慧远法师特别重视戒律。他的《传》说,他曾派弟子昙邕去长安,祈请昙摩流支译出多罗没有全部译出的《十诵律》,使其流布中国。而他自己更是严守戒律,秋毫无犯。据其《传》说,他在临终时候,大德耆年请他饮斗豉酒,他不答应。又请他饮点米汁,又不许口。三请他喝点水蜜和合之浆,则他还令律师披卷寻文,看能饮否?结果卷半而终。因为他能以身作则,所以庐山僧团皆端整有风序举动可观,为后世之式范。

慧远法师不仅重视戒律,而且非常重视修禅。他叹江东地区禅法无闻,遂令弟子法净、法领等至西天取经。又请以禅学着称的佛驮跋陀罗译出禅经,流布晋地,还于寺内别置禅林,领众于禅定中契合念佛三昧。所谓三昧,就是。专思寂想之谓也。专思则志一不分,想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照,神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符,会一而致用也,是故靖恭闲守而感物通灵。御心惟正,动必入微。此假修以凝神,积功以移性。犹或若夫尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙而暗蹈大方者哉。三昧就是禅定,禅定就是专注一境,想寂气虚神朗。又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂尊号如来,体神合变应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,明则内照交映而万像生焉。非耳目之所至,而闻见行焉。念佛三昧就是观想念佛,或谓观像念佛,故曰念佛即是禅观。这是庐山莲社的一大特色。以它是主修念佛三昧、往生西方极乐净土的法门,这就开了禅净双修、禅净律诸宗合一的先河。

 

《沙门不敬王者论》的深远影响

佛教是一种外来宗教,自它传入我国之始,就存在一个能否适应我国故有的思想文化和封建礼制的问题。其核心是佛教能否与儒家的名教相调和,这是关系到它生死存亡的大事。从《牟子理惑论》看来,汉魏之际即有反映。到了晋代,终于掀起了一场争论。晋成帝时候(326—342),庾冰辅政,以成帝幼冲,庾代诏沙门应敬王者。但因受到尚书令何充等人的反对而未果。后到元兴元年(402)四月,太尉桓玄出屯姑熟时,也欲令沙门敬王者与八座书,但遭到尚书令桓谦、领军将军王谧的争议,桓玄即与慧远八座书,让述所以不敬王者之意。于是,慧远以书答曰:

夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者;

慧远认为,沙门是离尘脱俗的求道之人,他的袈裟不是朝见天子的礼服,他的钵盂也不是朝廷的器皿,故沙门不应致敬王者。反而,他们还可使那些仰高希骥者汲取其遗风,漱石枕流者(隐居的士大夫)味其余津。

恒玄看了远师信后,还拿不定主意。到其篡位后,即下书沙门勿复致敬王者。时,慧远作《沙门不敬王者论》,论有五篇:一曰在家:谓在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼,礼敬有本,遂因之以成教。二曰出家:谓出家者能遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗於沈流,拔玄根於重劫。远通三乘之津,近开人天之路。如今一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不逆其孝;外闽奉主之恭,而不失其敬也。三日求宗不顺化:谓反本求宗者,不以生累其神,超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则其生可灭;不以生累其神,则其神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯,而沾其惠者也。四曰体极不兼应:谓如来之与周孔,发致虽殊,潜相影响;  出处咸异,终期必同。;故虽曰道殊,所归一也。不兼应者,物不能兼受也。五曰形尽神不灭:谓识神驰鹜,随行东西也。

慧远法师将佛教信徒分为在家奉法的居士和出家求道的僧侣两部分。他认为在家居士还是顺化之民,其俗情未了,迹在世间,故应有天属之嗳奉主之礼。这就是他在《答桓太尉书》中为居士规定的奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义等三项礼制。换句话说,儒家那三纲五伦等封建礼教都应遵守。这样,他就把佛教和中国封建社会的伦理道德观念调和起来了。他又认为出家僧人是遁世以求其志,变俗以达其道者。以其是改变世俗者,所以其服饰礼章就不同于俗,言外之义就是沙门不应致敬王者。以其是隐居求志者,就应该高尚其迹。这一点是要求僧人要自觉地、严格地遵守佛教戒规、高尚其德,并为僧人争得了国人对他们的特殊礼遇,实质上是抬高了僧人的社会地位。为什么呢?他认为佛教有协契皇极庇宥生民的政治职能和社会职能。这从其表面上看来,佛教是内乖天属之重外阙奉主之恭,其实它是不逆其孝不失其敬。这一条就为佛教争得了相对独立发展的道路。复次,佛教认为,人生皆苦,苦在有生,若是无生,众苦就会息灭。俗人是重生顺化,僧人是反本求宗。反本求宗,就是不重生、不顺化。不重生、不顺化,就是不以生累其神,不以情累其生。不以生累其神,则其生可冥;不以情累其生,则其生可灭。冥神绝境,就是涅盘。这是沙门不敬王者的理论根据。第四,慧远认为儒释两教,出处虽殊,各有所长,各有用场,但在其发展过程中,以其潜相影响,相互渗透,而终期必同。这就开了三教合流的端倪。第五,就是慧远那对后世影响颇大的形尽神不灭论。那么,何谓形尽神不灭呢?《慧远传}“谓识神驰鹜,随行东西也。识神,佛典中是指中阳,或补特迦罗,它们有情有识,变化不已,是三世五道(或六道)的轮回主体,但慧远这里说的识神则与此有别。在《弘明集》卷第五慧远的《沙门不敬王者论形尽神不灭》第五中说:

神也者,圆应无主,妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会初之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。

慧远前说的识神,就是这里说的神。这个神是无主无名、不灭不穷的化传主体。它有情有识,有惰则可以化传,有识则可以数求。化传数求,就具有冥移之功。为了更好地认识这个神的冥移化传之能,慧远又举出了薪火之喻。他说:

火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之妙术。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。

由此看来,慧远所说的识神是绝对不变的,还是由此岸世界转向彼岸世界的主体。这一特点犹是佛教中的法身,但其定义圆应无主,妙尽无名。感物而动,假数而行,又是运用了《老》、《庄》、《周易》中的一些哲学概念术语,故曰慧远的形尽神不灭中的,既不同于儒家的灵魂等概念,又不同于佛教中原有的识神中阴补特迦罗法身等名相,而是他融合三教的产物。它既是三世轮回的主体,又是进入涅盘境界的精极,这就完善了佛教的神学体系。但这一理论毕竟是一个唯心主义的有神论。

总之,慧远法师对佛教的思想理论、组织建设,还是社会地位和发展进化,都作出了不朽的贡献,不愧为一代祖师的风范。(摘自《五台山研究》1999.1