慧远殷仲堪庐山论易
来源: | 作者:王仲尧著 | 发布时间: 2018-05-07 | 148 次浏览 | 分享到:

     慧远334-416年)与殷仲堪庐山论易是中国文化史上著名事件,载见于多种重要文献。佛教同易道价值为本原的中国文化在根本上可以会通,东晋南北朝时期,佛易二大文化系统互相激扬,在社会与文化各层面上广泛进行。六朝帝王和上层贵族大臣极多喜佛者,而经学和玄学共存,在上层社会和广大知识阶层好玄理探究的风气下,儒佛关系,特别是易佛关系,成为人们关注的话题。 
   
一、时代风气:易佛互证的学理倾向 
   
南朝建康冶城寺名僧慧琳,善诸经及老、庄,有很强政治活动能力,刘宋初年和谢灵运、颜延之及庐陵王刘义真密切交往,刘义真看重其才华,曾说:得志之时,以灵运、延之为宰相,慧琳为西豫州都督  慧琳有名著《白黑论》,以代表儒,代表佛,论说儒佛二家高下、优劣、异同,得出的结论是:六度与五教并行,信顺与慈悲齐立,明确提出儒佛殊途而同归。这个说法与东晋名士孙绰异曲同工,观点一致。  有意思的是,名士孙绰提出这种说法,受到儒佛二界欢迎,僧人慧琳提出这种说法却立刻引起佛教界强烈抵制,认为慧琳此说乃是贬黜释氏,要将慧琳逐出僧团。  

当时佛教界这种反响表明了一种微妙心态,即希望能保存自己的独立形象,以高迈不羁,示清雅出世。这实际上是中国佛教发展的特定历史阶段,佛教徒自信心不足的一种表现。

但是慧琳这种说法在佛教界外受到重视,宋文帝刘义真见到《白黑论》,欣赏之余还邀请慧琳来到朝廷参与国家军机政要,乃至于慧琳一时门庭尊荣,宾客辐凑,门车常有数十辆,四方赠赂相系,势倾一时。

实际上,慧琳所言不但是力图会通佛学与易学,运用《周易系辞》中百虑一致,殊途同归的说法来论证儒佛相通,为佛教的发展和进入本土社会张目,而且这种思想方法也与董仲舒、司马迁、班固一脉相承,体现了中国文化精神。

当时这样一种文化背景下,政界帝王,学界名士,佛界高僧,在会通易佛义理方面做了大量工作。日本佛教学者柳田圣山说:

玄学与清谈,表示中国新哲学的开端。这班人(仲尧案:指王弼、何宴、郭象)表面上走传统儒学的路向,但却以儒家一向少加留意的易为起点,以道家古典(仲尧案:《老》、《庄》)为根基,热烈地讨论形而上的虚无问题。虚无是最具魅力的一种自由哲学,首先,人们把大乘佛教的般若波罗密思想,作为玄学的虚无一类东西来理解,那是极为自然的一种趋向。依据老庄的虚无,来理解般若的,这种立场,一般称为格义。故格义是一种比较哲学。

这段话中有些观点显然不对,如说儒家一向少加留意的易学云。但是指出玄学与清谈以易学为起点却是卓见。再进一步,说当时人们依据老庄的虚无来理解般若的’”,也不很准确。准确地说,当时人们是依据王、何的,来理解般若的,这里面有不小的差别。王、何的,是以易学为起点,并结合老庄虚无”“为根基,才形成玄学的。中国佛教般若学的建立,所依据的也是这一个。这一点应该区别清楚的。当时佛教界、学术界和思想界以易佛互解是一种普遍行为,现存各种典藉中比比可见。

佛教同易道的比附结合,最早见之文献记载的是《牟子理惑论》,此文以佛教宗旨比附易道,是易佛结合的最早尝试。前人曾长期谓《理惑论》为伪作,理由之一是此文猥浅,不合典雅文风,我认为这个理由站不住脚。此文文采飞扬,辞句优美,全文三十九章,通篇强调以五经(《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》)或七经(加上《孝经》、《孟子》)比附对照佛教,认为二者不二。《理惑论》中大量引用纬书《春秋元命苞》及《老子》、《论语》等语言来解说佛教思想,表明牟子是在两汉以来经学正统背景之下,来理解、接受和解释佛教的。这方面因前贤已有研究,不赘述。由于在整个中国文化思想结构之中易为之原,因此牟子以五经(或七经)贯穿《理惑论》全文以比附佛教,实际是在深层文化意义上,以本土文化价值观——易道,来发明佛教宗旨。

易佛互证的学理倾向在佛教界广泛存在。北朝,地论北道系名师道宠,出家前名张宾,是北方学界著名人物。他原出身北朝大儒熊安生门下,  同学还有李洪范,后来也入佛,出家后名释僧范,与道宠同为地论名师。当时北方流传一句话专赞二人佛学造诣:相州李洪范,解彻深义;邺下张宾生,领悟无疑。《续高僧传僧范传》说:

僧范旋趾邺都,可谓当时名匠。遂使崔觐注易,咨之取长;宋景造历,求而舍短。

崔觐即崔瑾,曾从北方大儒徐遵明学易,  亦当时易学名家。宋景即宋景业,曾在北齐主持造天保历,乃北方天学重镇。由此可见,僧范出家之后仍从事易学、天学、经学方面的高层学术活动。

又如昙迁是北方大儒权会  外甥。权会从徐遵明门下卢景裕学易,昙迁少年时从其舅父权会学易。权会之学,备练六经,偏究易道,剖卦析爻,妙穷象系,兼长于易学之义理、象数二道。权会因昙迁聪明精彩乃先授以《周易》;初受,八卦相生,随言即晓。据说有一老妇因失物求权会占,权会让昙迁试占,得《兑》卦。昙迁据卦义测断,《兑》是金位,西方之卦,少女之象;五色分方,其色为白,依以断卦,结果极准,权会因此叹道:吾于卜筮颇工,至于取断,依稀而已。意思是说,在易学数术方面昙迁更胜一筹。

权会主要是学者,据经学从政,以正统儒学观念,不长于言怪力乱神之事。卜筮占断,则既涉人事,亦关神谋,其中还有许多临机通变、心理感应方面的问题,在这方面,权会认为昙迁更加擅长。这似乎表明,以权会之易学所长,乃是适宜从政为官,而以昙迁之易学所长,乃是适宜方外为僧了。但是又如昙迁自己的评价:李、庄论大道,《周易》辩阴阳,可以悟幽微,可以怡情性;究而味之,乃玄儒之本也。他评价自己留心《庄》、《易》,归意佛经,是他佛学的根基。

北周武帝宇文邕废佛后昙迁避乱到江南,在建康名寺道场寺学受《摄大乘论》,并为国子博士讲学,讲的内容也是《庄》和《易》。隋朝建立,他回到北方,始弘《摄论》,又讲《楞伽》、《起信》、《如实》等论,从此《摄论》之学在北土创立,他在中国佛教史上成为北方《摄论》学的开创者。此后,昙迁名声大起,受到隋文帝重视,把各地规划和建造寺庙,绥靖和安抚逃僧的重大任务,交给他负责。 

上示僧范、昙迁二例,主人公皆重要佛教人物,在学术方面具有代表性。我们也可以这样说,当时凡学问僧,其出家前从学经历,及入佛后学理路数,基本不出此种套路:于世学则以《易》、《庄》为根基,于出世之学,则北方以《地论》(《十地经论》)、《楞伽》等学为主,南方以《摄论》、三论等学为主,揉制融汇,从而创立出既适应社会现实环境,亦符合个人生存体验的学说思想。这是当时佛教界基本情况。

 二、慧远与殷仲堪庐山论易

慧远青年时代业儒,后因听道安大师讲《般若经》出家,以弘扬大法为己任,总摄纲维为标的,惮思竭力,夜以继昼。学成后南下庐山,将匡庐经营建设成为南方佛教中心。

慧远讲经时常引用佛典之外的道理以互作印证,如《易经》、《论语》、《老》、《庄》之类,旁征博引,皆随手拈来,谈天说地,神解佳妙。
慧远
在名僧竺法汰处与道恒辩论,引《易》理而扑息流行一时的心无义,是佛教思想史上有名事件。当时由另一位名僧昙一提出质难,据经引理,析驳纷纭,接着:

慧远就席。攻难数番,关责锋起。恒自觉义途差舛,神色微动,麈尾扣案,未即有答。远曰:不疾而速,杼柚何为?坐者皆笑。心无之义,于此而息。

不疾而速语出《周易系辞上》,《系辞》谓《易》有圣人之道四:辞、变、象、占,圣人据此极深而研几,并论证曰:惟深也,故能通天下之志;惟几也,故能成天下之务;惟神也,故不疾而速,不行而至  慧远以此批评心无义,认为心无义不能不疾而速,意思大致是指其理论不够彻底。

道恒是竺法汰弟子。竺法汰曾与慧远之师道安一起在后赵名僧佛图澄门下同学。竺法汰学风也值得注意,其著名弟子有昙一、昙二,并博练经义,兼善《易》、《老》。此外,竺道生也曾为竺法汰弟子。如此,则道恒之持 “心无义之说,可以肯定本有据于《易》理之处。于是慧远特别以《易》理论驳,方才显得有力,因此得到佛教界肯定。

当时慧远主持的庐山东林寺与北方鸠摩罗什主持的长安译经场,南北呼应,是中国最主要的两个佛教重镇。同时,东林寺实际上成为国内学术思想中心,不但名士学者,而且朝中帝王和文武大臣也常上山拜访慧远,谈学论道。殷仲堪是其中之一。

殷仲堪主要是政治人物,东晋重臣之一,曾受封都督,领东晋朝在政治和军事上最为重要的荆、益、梁三州军事,与恒玄共握朝政大权。据说他之政治发迹,由黄门侍郎而出任荆州刺史,与佛教人物出面介入高层宫廷活动也直接有关。

殷仲堪亦当世名士,善属文,能清言,时人评价:殷氏谈理,与韩康伯齐名,士民咸爱慕之。韩康伯注《易》名家,能与之相提并论,也可见殷氏之于《易》学上的造诣。殷仲堪于公元398年出任荆州刺史,此期间特意登庐山拜会慧远,与慧远共临庐山北涧论《易》,是文化史上一桩美谈。《世说新语》载曰:

(殷仲堪)问:易以何为体?慧远)答曰:易以感为体。殷曰:铜山西崩,灵钟东应,便是易耶?远公笑而不答。

《易系辞》曰:易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?慧远易以感为体,或指此即正是与佛理般若空义相通的大意境。刘孝标注《世说新语》引《东方朔传》:

(汉)孝武皇帝时,未央宫前殿钟无故自鸣,三日三夜不止。诏问太史待诏王朔,朔曰:恐有兵气。更问东方朔,朔曰:臣闻:铜者山之子,山者铜之母,以阴阳气类言之,子母相感。……《易》曰:鸣鹤在阴,其子和之。精之至也。

所谓铜者山之子,山者铜之母,是用五行之说。鸣鹤在阴,其子和之,是引《易》六十四卦中的《中孚》卦九二爻之爻辞。中孚,卦象上巽下兑,中二爻阴虚,后人释此卦多以为内蕴中虚诚信,是以中虚为本,灵明无著,物来顺应,是之谓虚,是之谓诚而已矣。” 《中孚象传》曰:其子和之,中心虚也。《易系辞上》引孔子说,释《中孚》九二爻之义:出其言善,则千里之外应之。《中孚彖传》曰:中孚,亲在内而刚得中,……中孚以利贞,乃应乎天也。语境雅美中虚,前人谓如入《诗雅》。

殷仲堪问,铜山西崩,灵山东应,这般有感而应是否即《易》之笑而不答,或认为殷仲堪所说的这种具体的感应尚不能算是。或者说,在俗谛而言,也可说是,但就真谛而言,无论依佛理还是易理,都还不能算是。

《维摩诘经》云:尔时维摩诘谓众菩萨言:诸仁者,云何菩萨入不二法门?’”于是众菩萨各按自己理解,解说何谓不二法门

喜见菩萨曰:色、空为二,但色即是空,空即是色;如受、想、行、识与识空为二,然而识即是空,非识灭空,识性自空,于其中而通达者是为入不二法门。又如华严菩萨曰:从我起二为二,见我实相者不起二法,若不住二法则无有识,无所识者,是为入不二法门。又如珠顶王菩萨曰:正道、邪道为二,但是修正道者,则不分别是邪是正,离此二者,是为入不二法门。等等。

这些见识,皆达即真即俗高妙境界。但是维摩诘更以另外一种方式表达何谓不二法门

于是文殊师利问维摩诘:我等各自说己。仁者当说何等是不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:善哉善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。

历代以来人们对此极加赞叹,谓维摩一默,渊默如雷,是真正表达出佛学般若高美意境。这种思想及方法,以后禅宗更加发扬光大,此是后话。不过我反复习读研磨大师之说,有时觉得,慧远与殷仲堪论易之笑而不答,似与维摩一默用意不同,或谓殷仲堪是用俗谛之方对应真谛之理,未入不二法门

《易》之以感为体,所论者《易》之。易道本身非为具体有物的感应。铜山灵钟,西崩东应,美则较美,毕竟尚非易道——般若之境。

作者简介:王仲尧,哲学博士,教授,浙江工商大学宗教研究所所长